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Reina Sofía V el triunfo del espejo


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Reina Sofía V

El triunfo del espejo

En las sesiones anteriores hemos definido el cuerpo como una “fuga” imposible que para alejarse de su prisión utiliza medios intracorporales (como el tatuaje o el propio vestido), intercorporales (como el lenguaje o las ceremonias) y extracorporales (como la tecnología). Eso nos permitió hablar de mitos de creación, multiplicación y transformación para describir la evolución de la carne al cuerpo y del cuerpo a la máquina, e incluso de la posible caída en otro cuerpo, lo que en la última sesión llamábamos compasión o más sencillamente “imaginación”, como facultad humana elemental opuesta a la “fantasía”. Pues bien, hoy nos vamos a ocupar de otra transformación, vinculada a la “fantasía” y a la tecnología: la transformación del cuerpo -no en toro o en cerdo o en multitud o en dolor ajeno- sino en su propia imagen.

Digamos de entrada, por muy raro que parezca, que la “imagen” -entendida en el sentido muy banal recogido, por ejemplo, en la expresión “dominio de la imagen” o “mundo de imágenes”- se sitúa en el extremo opuesto al de la “imaginación”. La imaginación era, recordemos, una facultad de andar por casa, ceñida al cuerpo finito como criterio o unidad de medida de otros cuerpos finitos: la posibilidad de representarse, en el dolor y en el placer, una especie de universalidad extensa, horizontal y concreta. Una imagen -definamos muy deprisa- es, por el contrario, “un objeto acelerado” o “un cuerpo máximamente acelerado”. Para entender esta fórmula es necesario volver un momento a la aceleración, económica y tecnológica, de la Historia como distancia entre el lugar en el que vivimos y el lugar donde se decide nuestra vida.

Tenemos de un lado una economía llamada capitalista, pero que en realidad es “crematística”, en el sentido en que hablábamos en la segunda sesión recordando la definición de Aristóteles: un modelo de producción y distribución de riqueza que invierte el ciclo “natural” M-D-M, con sus momentáneos remansos de satisfacción, en la espiral infinita D-M-D, donde “la saciedad del hambre es causa de un hambre aún mayor”. La economía como crematística -producción para la producción, acumulación para la acumulación- obliga a que la riqueza -dice Marx- “aparezca siempre y sólo pueda aparecer bajo la forma mercancía”. En detrimento de su valor de uso, efecto colateral deseable para los sujetos humanos pero irrelevante para la reproducción del sistema, el capitalismo sume todas las diferencias en su valor de cambio o, si se prefiere, en una indiferencia acumulativa, en una papilla trófica (como la vasija de Wang, como la escoba del aprendiz de brujo): no puede ni quiere distinguir entre una mula y un hombre, entre un silo lleno de trigo y un silo lleno de misiles, entre -decíamos- las cosas de comer, las cosas de usar y las cosas de mirar. No puede distinguir entre el momento de la creación, el de la multiplicación y el de la destrucción y por eso el capitalismo, como vector de aceleración, ha contribuido como ningún otro a la subsunción de la Sociedad en la Historia: es el paso de Icaro o del Angel o del Tajo que va soltando amarras, sin poder detenerse, mientras acumula ruinas a sus espaldas.



Pero este vector de aceleración es inseparable, como vimos en las dos últimas sesiones, de la tecnología que le proporciona levadura y combustible. La tecnología, lo hemos dicho, tiene su propia historia y se impone y se impondrá al margen de la economía y de la política, pero no cabe duda que en los últimos 400 años ha mantenido una fecunda relación simbiótica con el capitalismo, que al mismo tiempo que demandaba nuevos avances seleccionaba y limitaba sus campos de aplicación. En todo caso, y como recordaba el otro día, cuando pensamos en la tecnología no debemos pensar tanto en lo que nos permite hacer (maravillas sin cuento verdaderamente liberadoras, desde lavar la ropa a almacenar información, por no hablar, por ejemplo, de una laparoscopia robótica) como en lo que nos obliga a hacer.

A los tecnófilos que apuestan por la liberación a través de la tecnología, hay que recordarles que, sin mencionar los efectos ecológicos colaterales de la industria -incluida la que fabrica nuestros minúsculos gadget cotidianos-, el desarrollo tecnológico más sofisticado y puntero se centra en tres dominios. El primero es el armamentístico, del que ya hemos hablado y cuya expresión superlativa son los drones. El segundo son las finanzas, cuyo colofón -enquistado en el hígado del sistema- son los “quantos” que elaboran sin cesar esos algoritmos emancipados de la voluntad humana, según el relato del físico Haim Bodak. Los drones, que han acabado por naturalizar por completo los bombardeos -siempre aceptados con poco escándalo-, establecen como normalidad global la violación de la ética y el derecho: lo que se condena o se disfraza con pudor a ras de suelo -las ejecuciones extrajudiciales, por ejemplo- se realiza rutinariamente desde el aire dejando en suspenso de hecho todo el orden jurídico laboriosamente construido desde hace dos siglos (presunción de inocencia, habeas corpus, derecho a la defensa). En cuanto a las finanzas y su tecnológico sprint trilero, han borrado del todo la diferencia entre mafia y capitalismo: la mafia es, de hecho, el estadio superior del capitalismo, como lo demuestra la última película de Scorsese, El lobo de Wall Street, que es en realidad la continuación de su legendario film sobre la Cosa Nostra en EEUU: Uno de los nuestros. Drogas, sexo, delirantes gastos suntuarios son la marca -junto a las huellas de sangre fuera del cuadro- de esa mafia financiera que, repartiéndose el territorio con la mafia tradicional, un poco más puritana, gobierna nuestras vidas.

Del tercer dominio -el de las tecnologías de la comunicación y la industria del ocio- hablaremos más adelante. Ahora me importa subrayar una vez más que el Estado, el derecho, la democracia, la ética, han sido definitivamente superados por las fantásticas tecnologías del mercado y de la guerra. Ningún dios ha sido nunca más opaco, más “libre”, más independiente de la voluntad de los hombres. Ningún dios habrá producido nunca más víctimas y más ruinas. Gracias a estas espuelas la Historia, concebida como distancia entre el lugar donde vivimos y el lugar donde se decide nuestra vida, no ha dejado de aumentar en los últimos siglos y ha dado un nuevo brinco en los últimos treinta años.

Digamos que se puede tomar partido por la Historia. No sólo lo ha hecho y lo sigue haciendo la derecha liberal sino que también lo ha hecho durante décadas la izquierda marxista clásica. Según el relato marxista ortodoxo, a partir del mismísimo Manifiesto Comunista, el capitalismo tiene un poder “disolvente” -de tradiciones y vínculos patriarcales- cuya potencia emancipatoria no sólo no hay que impedir sino que conviene “acelerar”. Esta idea del “progreso” identificado con el desarrollo de las fuerzas productivas es lo que realmente une a Stalin y Ford; el modelo soviético de los años 30 no se distingue en nada del estadounidense, salvo por sus efectos políticos colaterales: he dicho a menudo, medio en broma medio en serio, que el estalinismo era un capitalismo a pedales (y habia que obligar a pedalear a todo el mundo) mientras que el capitalismo es un turboestalinismo que necesita poca represión porque induce con enorme éxito a la autodestrucción placentera. Sea como fuere, es importante recordar que la reivindicación de la Historia, en cuanto que distancia tecno-económica, es el punto donde convergen el socialismo llamado real y el liberalismo capitalista.

Si la Historia es la lucha de clases, hay otras luchas que se solapan con ella, y una es la que enfrenta a los que quien volar con los que quieren seguir anclados en la tierra, a los que quieren cortar las cuerdas con los que quieren hacer nudos, a los que quieren emanciparse de las ataduras de la imaginación con los que quieren conservar el cuerpo como límite y “medida”. Decía el filósofo Michel Foucualt que la diferencia entre las utopías socialistas y las utopías capitalistas es que las segundas se cumplen siempre. Cuando hablamos de utopías pensamos en perriflautas de izquierdas (o quizás también trasnochados cristianos) que hablan de otro mundo posible en el que la paz, la naturaleza y los cuidados recíprocos imponen blandamente su armonía; y nos parecen tan peligrosamente ingenuos que a veces nos felicitamos de que no posean los medios para hacer realidad sus sueños. Pero la utopías peligrosas -porque sí cuentan con los medios para imponerse- son las de los ricos y poderosos. Mientras el 99% de la población vive a ras de tierra, soñando en acortar la distancia histórica que les separa del 1% que decide su vida, ese 1% dominante se entrega a delirantes utopías “sin cuerpo” -lo que el otro día llamábamos “fantasía”- trabajando al mismo tiempo para hacerlas realidad. Una de esas “utopías” es la corriente llamada precisamente aceleracionista, cuyo máximo representante es el filósofo inglés instalado en Shangai Nick Land. El aceleracionismo parte del presupuesto de que, puesto que no se puede detener el sistema, hay que acelerar su agresividad disolutiva y acelerar su colapso. Land apuesta por la mercantilización y liberalización de todas las relaciones humanas y por la emancipación de la “inteligencia capitalista” contenida en las máquinas respecto de su “instanciación biológica” -es decir, del cuerpo humano, un estorbo y un freno- en una visión de futuro, dirán los investigadores Javier Urbina y Daniel Luna, “absolutamente optimista pero absolutamente inhumana”. Los costes ecológicos, éticos y sociales de esta propuesta a Nick Land no le importan mucho o le parecen necesarios y hasta excitantes. Se trata de liberar y salvar la “inteligencia capitalista”, no los bosques y los hombres, y por lo tanto, una vez vacía y escurrida la tierra, unos pocos hombres y/o unas máquinas inteligentes (sin cuerpo dentro) colonizarán otros planetas y succionarán la energía del sol. El capitalismo no tiene más límites que el universo y virtualmente coincide con él: no sólo los objetos y los seres humanos, los planetas mismos son sólo medios y obstáculos en el camino de la “inteligencia” -que él identifica, claro, con la tecnología de los blancos anglosajones liberales.

Nick Land es un filósofo, pero sus reflexiones y propuestas nutren utopías geek vinculadas a Sillicon Valley y los grandes magnates de la informática. Este es el caso, por ejemplo, del Seastending Institute, una iniciativa del “movimiento libertariano” estadounidense encabezada por Patri Friedman (nieto de Milton Friedman) y el multimillonario Peter Thiel, una iniciativa que ha invertido ya 1,5 millones de dólares en la puesta en marcha de un archipiélago de ciudades flotantes (la primera ya proyectada en las costas de Honduras) que no estén sometidas a las leyes de los EEUU, consideradas restrictivas y represivas para “los libres de espíritu”. Ni de izquierdas ni de derechas, sus patrocinadores se definen como “hiperliberales” y su propósito es el de partir de “una hoja en blanco” para “liberar el genio inherente a la humanidad”. Ese “genio” es incompatible, obviamente, con el reparto de la riqueza, la igualdad, la conservación de la vida de todos los seres humanos y, más allá, con la política y la democracia. No importa. Su principal mecenas, el mencionado Peter Thiel, declaraba en 2009 en la web del Caro Institute: “la libertad ya no es compatible con la democracia”, para añadir de forma tajante: “se trata de una guerra a muerte entre la tecnología y la política”. La victoria de la libertad y la tecnología, concluye, podría “depender de los esfuerzos de una sola persona que construya y propague la maquinaria de libertad susceptible de hacer el mundo más seguro para el capitalismo”. No en vano algunos críticos han descrito este movimiento como un “tecno-fascismo”. Cuando los ricos se ponen a soñar, hasta las piedras se ponen a temblar.

Me he referido a estas “utopías” o “fantasías” capitalistas porque son mucho más reales que cualquier proyecto sensato de reforma colectiva y porque demuestran que la lucha de clases se solapa con visiones antagónicas de la antropología humana: de un lado los defensores de la democracia, la política y los cuerpos y del otro los defensores de la libertad, la tecnología y la inteligencia. No necesito aclarar cuál es mi apuesta. Es interesante observar, en todo caso, cómo unos y otros coinciden en interpretar la Historia (la distancia acelerada entre el lugar donde vivimos y el lugar donde se decide nuestra vida) como una fuga del cuerpo o, como dice Land de manera pedante, un abandono -como una serpiente abandona su piel- de la “instanciación biológica”, concebida como una “antigualla” que impide a Icaro seguir sin obstáculos su vuelo hacia el sol.

Pues bien, la combinación de economía y tecnología a la que nos referíamos más arriba converge en el consumo a fin de sustituir los cuerpos en general (los objetos todos, incluido el “objeto” humano) en mercancías. El Mercado capitalista -al contrario que el mercado aldeano tradicional- no es un “espacio” donde se intercambian bienes sino un “tiempo” donde se autodestruyen. Esta autodestrucción de los objetos es lo que llamamos “imágenes”.

Pero demos de nuevo un pequeño rodeo. Todo orden económico y social se proporciona a sí mismo un lugar físico ideal a través del cual expresa sus valores y sus principios. En la Grecia clásica ese espacio era la Plaza o ágora, el “agujero vacío” en el centro de las ciudades -que los persas despreciaban- donde los ciudadanos se trataban como iguales entre sí. En el medioevo cristiano ese espacio era la Catedral, una excavación vertical o agujero en el cielo en el que todos los humanos eran iguales para Dios. Pues bien, el lugar ideal en el que el capitalismo se piensa y se construye a sí mismo es el Pasillo. Al contrario que la Plaza, que invita a reunirse y hablar, o que la Catedral, que invita a recogerse y callar, el Pasillo está pensado para circular o pasar sin detenerse, a velocidad creciente, que es el comportamiento propio de las mercancías. El Mercado, en efecto, es el Pasillo donde los objetos, en virtud de su propia circulación, se convierten en mercancías -es decir, puros valores de cambio cuya existencia se agota en su intercambio mismo. En este sentido las mercancías son lo contrario de los objetos y se caracterizan por algunos rasgos comunes, con independencia del uso eventual que pueda hacerse de ellas. En primer lugar, como quiera que entran empujadas por la sobreproducción y la necesidad acelerada de su conversión en riqueza, las mercancías no duran lo suficiente para que nos interesen o conciernan: tienen marca pero no nombre. En segundo lugar, las mercancías pueden (deben) ser reemplazadas por otras enseguida y por lo tanto nunca perecen: puedo volver a comprar el mismo refreso -o el mismo hamster- eternamente. Por último, las mercancías no incluyen ninguna referencia exterior o íntima más allá de su pura y fugitiva comparecencia en el pasillo. De hecho las mercancías -en su formato ideal- deberían autodestruirse en el acto mismo de su comparecencia (con algunas mercancías chinas ya empieza a ocurrir), lo que de algún modo, como veremos, explica por qué hay tantas similitudes entre el piloto del bombardero del que hablábamos el último día y el consumidor que sobrevuela el supermercado en busca de una oferta; por qué uno y otro son incapaces de distinguir entre el acto de mirar y el de destruir y, por supuesto, incapaces de representarse con el cuerpo esta destrucción.

Durante miles de años los seres humanos han vivido entre cosas o, si se prefiere, entre objetos, incluidos los objetos frágiles que son los cuerpos de los seres humanos, y sólo en los márgenes se realizaban operaciones en las que el intercambio mismo o la acumulación desnuda o la destrucción pura ocupaban toda la escena: podemos pensar en algunas ceremonias, como el potlach de los indios del Pacífico norteamericano, o en el erotismo, cuya dimensión redundante o antieconómica defendió Georges Bataille. Pero incluso la acumulación y ostentación de riqueza asumió en la eṕoca de la burguesía clásica la forma de “aparato”, de “suntuosidad objetual”: cosas grandes y caras que declaraban y legitimaban las diferencias de clase: grandes edificios, grandes muebles, grandes carruajes y hasta grandes cuerpos redondeados por la buena comida. Los pobres eran pobres precisamente porque no tenían cosas -y porque tenían menos cuerpo.

Al contrario que las mercancías, las cosas o los objetos han mantenido a lo largo de la historia algunas características incompatibles con el Pasillo.

La primera es que los objetos se yerguen en el espacio con la suficiente consistencia y duración como para ser mirados o utilizados. El hecho de que, visibles y duraderos, podamos contemplarlos y manejarlos (con las manos) implica un compromiso futuro con ellos: nos interesan y nos conciernen, enganchados como están -por los ojos y por los dedos- a nuestros propios cuerpos.

La segunda es que todos los objetos cuentan una historia, aunque sólo sea la de su propia construcción o genealogía, y constituyen por ello depósitos materiales de memoria. Una silla nos enseña a fabricar otra silla y nos relata además la historia de su producción, así como la biografía de su usuario, que ha dejado huellas en su superficie. Porque son un “relato”, aunque borroso o falseado, Marx podía hablar aún de “fetichismo”: la historia oculta, digamos, y a menudo vergonzosa, de la fabricación de una mercancía.

La tercera características de los objetos es que llega un momento en que ya no pueden ser ni reparados ni parcheados ni reemplazados: sencillamente se mueren. Esta condición “frágil” de los objetos, de la que ya hemos hablado a menudo, tiene que ver precisamente con la existencia de los cuerpos. Puedo reemplazar mi coche en el mercado pero no el cuerpo que ha muerto dentro, atrapado en su chatarra, tras chocar con un camión.

Hay toda una tradición legítima de liberación política y sexual que pasa por la deslegitimación de los objetos o la sublevación contra ellos. Nos negamos a ser tratados como objetos, y con razón, cuando en realidad deberíamos reivindicar también nuestro derecho inalienable a ser tratados como objetos valiosos y frágiles. Valiosos porque otros cuerpos (habitualmente madres) han invertido mucho trabajo en su cuidado o, si se quiere, en su humanización; frágiles porque pueden ser destruidos por un soplido. Los cuerpos, en efecto, son cosas porque cumplen precisamente todas las condiciones que hemos asociado a su definición. 1. Son interesantes, en el sentido de que -como en el caso del amor- interesan a la mirada y a las manos, frente a las cuales -miradas y manos- se mantienen erquidos y quietos (están ahí, a la corta y media distancia que permite aún la imaginación): sólo se puede acariciar, alimentar o curar un cuerpo inmóvil. 2. Cuentan una historia, la de su propia estancia en el mundo, reflejada en la biografía física que llamamos envejecimiento, o también la de su capacidad para reproducirse: un embarazo, por ejemplo, es un relato más o menos largo que dura en torno a 9 meses, un período demasiado denso si lo medimos en el tiempo tecnológico y mercantil de los Pasillos. 3. Por mucho que los cuidemos, los atendamos y los reparemos, los cuerpos finalmente son improrrogables e insustituibles: se mueren.

Pues bien, el Pasillo, que ha abolido las cosas, trata también de abolir permanentemente los cuerpos. Podemos pensar, mientras corremos a nuestra vez por el pasadizo, que una cultura que rinde culto a la juventud y al deseo es una cultura que ha liberado los cuerpos. Pero la juventud es solo un estado que no se puede mantener sin renunciar a la madurez; y el deseo es sólo un fluido indiscriminado para el que que todo objeto es en realidad un obstáculo. El Pasillo, poblado de imágenes de inmarcesible juventud, combate sin parar la aparición de los cuerpos, sugiriendo a través de la publicidad -que es publicidad no de un producto o de una marca sino de un régimen de vida y de un orden de clasificación jerárquica del mundo- sugiriendo, digo, la ilusión de un sujeto autodefinido que se proporciona sus propios contenidos y que, por tanto, no es afectado ni desde el interior ni desde el exterior por ninguna fuerza biológica o social: no huele, no enferma, no envejece y no muere. “Mi cuerpo es mío” es una justa, justiciera reclamación frente a la pretensión ajena de dominio, pero al mismo tiempo se trata de un espejismo: mi cuerpo es suyo, del cuerpo, y es también de la sociedad que lo define, lo moldea, lo activa, lo inscribe, en fin, en una determinada red de comparecencias y de ausencias. El Pasillo, negación de las cosas, abolición fracasada de los cuerpos, ofrece toda una serie de adminículos y procedimientos mediante los cuales se alimenta la ilusión de una permanente regeneración del sujeto, a imagen y semejanza no de Dios sino de las mercancías. Si consumes esta marca, si usas esta crema, si vas a este gimnasio, si ingieres estas pastillas, si te operas en este hospital, serás como la mercancía misma: no envejecerás nunca y, aún más, no morirás jamás.

El cuerpo -la comparecencia repentina del cuerpo y sus rastros de carne- es el fracaso del sistema. ¿Dónde aparecen los cuerpos? Contra el muro, el límite inesperado de ese Pasillo que se concibe a sí mismo sin trabas, siempre líquido, en continuo movimiento, perpetuum mobile de pronto interrumpido por un chirrido, por una piedrecita, por la sombra del tiempo. ¿Quienes tienen cuerpo? Los inmigrantes, los pobres, los enfermos, los viejos, los muertos. ¿Merecen por ello cuidados y atenciones o al menos compasión? Al contrario, todo en nuestra sociedad, forjada en los valores del Pasillo, está organizada para que los cuerpos, como las demás cosas, produzcan rechazo o asco y permanezcan, por tanto, lejos de la vista, excusados y escondidos, vergonzosos, pecaminosos, fuente fatal de contaminación en el recinto puro de las mercancías. No es extraño que en nuestras ciudades, cada vez con más frecuencia, sean precisamente los inmigrantes los que cuidan a nuestros enfermos y nuestros viejos. Cuerpos que se ocupan de cuerpos: ese es el sentido más banal y radical del amor, prohibido en nuestro mundo por la emancipación del deseo de toda atadura terrestre.

Liberación del cuerpo puede querer decir dos cosas: el proceso por el cual el capitalismo (y la libertad y la “inteligencia”) intenta liberarse de los cuerpos en el Pasillo de las mercancías; y el proceso por el cual el cuerpo recupera un papel central como objeto insuperable (de atenciones y cuidados). Liberarse del cuerpo es reclamar fantasiosamente nuestro derecho a ser mercancías; es decir, nuestro derecho, al mismo tiempo, a la inmortalidad propia y a la destrucción de los otros. Frente a esta paradoja fatal, liberar el cuerpo es, al contrario, afirmar el derecho a mirarse, a cuidarse, a vivir un relato, a envejecer sin vergüenza y a morir con dignidad. Este dilema -entre liberar el cuerpo o liberarse de él- es la más radical e insoslayable decisión política de nuestras vidas.



Liberar el cuerpo es someterlo a las leyes de la imaginación. Liberarse del cuerpo es someterlo a los delirios de la fantasía. Esa fantasía es, lo hemos dicho, tecnológica y económica y, a través del consumo crecientemente acelerado, va convirtiendo todas las cosas -los hombres y la tierra, las sillas y los bosques- en imágenes. Las cosas que pasan en el pasillo sólo pasan en el sentido de que pasan y dan paso a otras igualmente fugitivas, como los fotogramas de una película. Pasan tan deprisa que ya no tienen espacio sino sólo tiempo, y un tiempo muy volátil; pasan tan deprisa que ya no tienen cuerpo sino sólo imagen. La imagen es la represión (u oclusión) definitiva de los cuerpos. El capitalismo ha disuelto, es verdad, tradiciones infames y nudos opresivos, pero a cambio nos ha privado también de esa red de vínculos antropológicos y mediaciones resistentes gracias a las cuales podíamos razonar, memorizar e imaginar en nuestros propios límites. He dicho muchas veces que la humanidad, que ha vivido largos períodos sin hierro o sin petróleo o sin escritura, está a punto de vivir por primera vez sin cosas y, por lo tanto, a punto de vivir de manera directa y transparente en el momento original destituyente de la disolución pre-antropológica. Es como si todas nuestras pequeñas barreras y diques -desde las casas y las ceremonias hasta las instituciones- se hubiesen disuelto en el flujo del tiempo o en la “verdad” cuántica del mundo. Ya no podemos creer ni en las sillas. Hace no mucho escribía el famoso científico Richard Dawkins que “la física ha ido más allá de lo que la intuición humana puede entender” para recordar que “nosotros evolucionamos para entender cosas que se mueven a un ritmo medio o a una escala media: no podemos hacer frente a la muy pequeña escala de la física cuántica o a la gran escala de la relatividad”. O somos hombres o somos físicos, podriamos decir, pues entre el universo antropologico humano y el de las verdades científicas hay un “desnivel prometeico” tan profundo como el que separa, en la descripción de Gunther Anders, la potencia tecnológica del bombardero Enola Gay de la capacidad “imaginativa” de su piloto. Si somos científicos no podemos creer en las sillas: “un físico me dirá”, dice Dawkins, “que esta silla está hecha de vibraciones y que no está en realidad aquí. Es fascinante que sea en su mayor parte espacio vacío y que lo que te impide pasar a través de ella son las vibraciones o los campos de energía. Pero también es fascinante que, debido a que somos animales que evolucionaron para sobrevivir, lo que la mayoría de nosotros llamamos solidez es algo por lo que no se puede traspasar”. Las cosas, digamos, no existen para el físico Dawkins, pero sí para el hombre Dawkins, que incluso se sienta en una para estudiar y decretar su inexistencia. Los hombres creemos en las sillas. O creíamos. Porque lo cierto es que el mercado capitalista y su tecnología ancilar han sometido nuestras vidas a un ritmo cuya escala ya no es la media de la antropología humana, esa escala donde las sillas son sillas y los muros oponen resistencia, sino a una aceleración vertiginosa incompatible en realidad con un cuerpo finito. Panta rei, todo fluye, decía Heráclito; todo fluye de tal manera en el Pasillo de las mercancías que hoy ya -bromeaba en otro sitio- no podemos ni bañarnos dos veces en el mismo río ni sentarnos dos veces en la misma silla, pues apenas nos levantamos de la vieja el mercado nos la cambia a toda velocidad por una nueva. No nos engañamos. Somos seres humanos desengañados que vivimos ininterrumpidamente la verdad cuántica -la nulidad- de nuestros objetos, nuestros vínculos y nuestras experiencias. Ya no hay, digamos, “relatos”, ni siquiera borrosos o falsos, con los que podamos seducirnos, comprometernos e incluso timarnos unos a otros. Nuestros cuerpos y nuestros objetos son apenas “vibraciones” y “campos de energía” asociados al valor de cambio y sus fluctuaciones. La riqueza misma se ha disociado de tal manera de los objetos -tan mimados y exhibidos por las viejas burguesías- que “tener cosas” y “cuerpo” y “biografía” es ahora un signo de pobreza y “falta de liquidez”. O al menos de debilidad.
El mercado, decíamos, combate la aparición de los cuerpos. En las llamadas sociedades consumistas de mercado la forma social establecida de “represión del cuerpo” o de abandono del cuerpo -como abandona una mariposa su capullo- es la “imagen”. Esta cuestión tiene que ver con ese tercer dominio -junto al armamento y las finanzas- en el que la tecnología ha alcanzado su máxima perfección y su máxima aplicación. Me refiero a las tecnologías llamadas de la comunicación, en las que se vuelca hoy el “tiempo de ocio”, que es el tiempo en el que se forja nuestra “identidad” contemporánea. En otras épocas éramos trabajadores y en la fábrica -o en la empresa- adquiríamos conciencia de nosotros mismos y de nuestros lazos con los demás; o éramos padres y madres y en la familia forjábamos los hilos visibles de nuestra posición en el mundo. Hoy somos sobre todo consumidores “solteros” y es el ocio mercantil el que define tanto nuestra conciencia individual como nuestra relación con los demás: un ocio, dirá Bernard Stiegler, tan proletarizado como el trabajo y por la misma razon: porque no somos dueños de nuestros medios de “diversión” como no somos dueños de nuestros medios de producción. El ocio proletarizado, en efecto, está uncido a toda una serie de formatos tecnológicos que uniformizan las experiencias y producen, por así decirlo, egos estereotipados que parasitan -como en una diálisis- las imágenes manufacturadas mientras son parasitados por ellas.

La relación de esta “identidad” parasitaria, del consumo irrefrenable y de la “imagen” manufacturada se pone de manifiesto a través de una figura y dos historias.






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