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Cultura: producción de fenómeno que contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social.

La definición que propone Canclini no identifica cultura con ideal y social con material; por el contrario, los procesos ideales son referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de reproducción o transformación social, a las prácticas e instituciones que, por más que se ocupan de la cultura, implican cierta materialidad.

Podría señalarse la equivalencia de su definición de cultura con el concepto marxista de ideología. La teoría de la cultura coincide en parte con la teoría de la ideología, y necesita de ella para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de producción. Sin embargo, no todo es ideológico en los fenómenos culturales si entendemos que la ideología tiene como rasgo distintivo (según la mayoría de los marxistas) una deformación de lo real, motivada por intereses de clase. Conservamos el término cultura, y no lo reemplazamos por ideologías, precisamente para abarcar los hechos en un sentido más vasto.

La cultura no solo representa la sociedad, también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas. Además de representar las relaciones de producción, contribuye a reproducirlas, transformarlas e inventar otras.

¿Qué significa decir que la cultura se produce? Significa, en primer lugar oponerse a las concepciones de cultura como acto espiritual (expresión, creación) o como manifestación ajena, exterior y ulterior, a las relaciones de producción (simple representación de ellas). Es decir, para una concepción materialista la cultura es un proceso social de producción. El idealismo se ha ocupado de la cultura como el conjunto de actos mediante los cuales se constituye, se representa y se piensa la realidad: destaca así el aspecto activo de las practicas simbólicas, su capacidad de conocer, configurar y reelabora lo real, pero deja por fuera los procesos productivos, materiales, necesarios para inventar algo, conocerlo o representarlo.

En un sentido general, la producción cultural surge de las necesidades globales de un sistema social y está determinada por él. Hay una organización material propia para cada cultura.

El análisis debe moverse por dos niveles: Por una parte examinará los productos culturales como representaciones: cómo aparecen escenificados en una obra teatral o en una danza los conflictos sociales, qué clases se hayan representadas. Por otro lado se vinculará la estructura social con la estructura del campo teatral y con la estructura de la danza, entendiendo por estructura las relaciones sociales y materiales que los artistas del teatro y los danzantes mantienen con los demás componentes de sus procesos estéticos: los medios de producción (materiales, procedimientos) y las relaciones sociales de producción.

En segundo lugar, estudiar la cultura como proceso de producción, supone considerar no sólo el acto de producir sino todos los pasos de un proceso productivo: la producción, la circulación, la recepción. O sea que el análisis de una cultura no puede solo centrarse en los objetos o bienes.

Se puede tratar materialmente del mismo objeto, y en lo incurre a lo social y cultural, pasa por tres etapas:


  1. Prevalece el valor de uso para la comunidad que la fabrica y juega un cierto papel el valor cultural que su diseño e iconografía tienen para ellos.

  2. Predomina el valor de cambio de mercado.

  3. El valor cultural, estético del turista que lo inscribe en su sistema simbólico diferente.

La cultura constituye un nivel específico del sistema social y a la vez que no puede ser estudiada aisladamente. No solo porque está determinada por lo social y porque está presente en todo hecho socioeconómico. Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. No hay fenómeno social o económico que no incluya una dimensión cultural.

No pueden cambiarse las relaciones de parentesco o de producción sin que se definan simultáneamente reglas nuevas de filiación, de alianza y de propiedad que no son representaciones a posteriori de los cambios, sino componentes del proceso que deben aparecer desde el comienzo.

Nuevas configuraciones del racismo- Ficha de cátedra N°5 (F.4603)

Lo que pretenden con este texto es presentar algunos aspectos sobre los que hay acuerdo en cuanto al racismo, tanto académico como de las entidades de reafirmación de derechos y, otros, que dan origen a debates.

El racismo en sus diversas presentaciones existe, pese a que las no existen para ninguna especie (enunciado desde el siglo XX). Sin embargo el concepto se fortaleció en relación a las poblaciones humanas, cristalizando como herramienta de clasificación, alcanzando sus expresiones más graves con el nazismo y el apartheid. Como forma de reflejar este fenómeno se suele hablar de raza social como planta Kottak, para resaltar que las razas son una construcción social que toma características del aspecto físico, reales o imaginarias para definir un grupo, dando lugar a una clasificación que se transforma en desigualdad.

La clasificación es tan arbitraria que en algunos contextos se analizo cómo funciona la hipofiliacion. Basta una sola gota de sangre de una minoría para que ser considerado como parte de ella.

Racismo no es igual a esclavitud, en numerosas culturas está registrada la existencia de la relación esclavista, pero no se encontraba asociada al color de piel. Marx define al triangulo negro del comercio de esclavos como un aporte central a la acumulación primitiva de capital para el despegue de la Revolución Industrial europea. En este periodo los negreo cazados en África eran considerados como mercancía.

La respuesta al interrogante de por qué la esclavitud en este periodo fue circunscrita a los negros debe buscar en las condiciones del contexto, la accesibilidad para su captura y las presiones del marcado para la obtención de mano de obra.

A partir de esas condiciones socio histórico, el negro como color se convirtió en símbolo de sumisión y de inferioridad radical. El racismo se instala tomando las características físicas observables como argumento de identificación y legitimación de la dominación, de carácter infranqueable y las relaciona con aspectos culturales.

El prejuicio racial se concierte en una herramienta instrumental a partir de la cual el grupo dominante despliega estrategias de etiquetamiento, persuasión y autopresentacion. Implica una forma de presentación positiva para sí mismos, aunque se encubra bajo una expresión elogiosa hacia el otro grupo, expone una argumentación, y se establece una comunicación sobre como están, o como deben seguir, ordenados y jerarquizaos los grupos: esto último se constituye en un mecanismo de reproducción y aprendía de prejuicio al interior del propio grupo dominante, teniendo efecto sobre el grupo objeto del prejuicio. (Exclusión de la raza negra en las llamadas bellas artes de elite)

El problema de los estereotipos que se crearon en Argentina es que terminan secundarizando los orígenes sociohistoricos de la diversidad, cuando no los invisibilizan totalmente, imponiendo los argumentos racistas de la oposición blanco/ mulato, con un franco ejercicio de violencia simbólica.

No es que el negro no sea visto, sino que él es visto como no existente, mecanismo que revela como una de las principales formas en que se manifiesta el racismo.

Análisis y debates

El racismo se trata de un fenómeno social total de carácter polimórfico, que constituye un complejo que incluye diversos aspectos: discursos, representaciones, prácticas sociales, doctrinas académicas y movimientos políticos (Balibar).

Foucault sitúa al racismo en la problemática del poder, es decir, en el sustrato mismo de las confrontaciones y la construcción de las instituciones.

Wierviorka postula que se puede hablar de dos enfoques sociológicos principales en el estudio y explicación del racismo desde principios del SXX:



  1. Racial Relations, se centra en el sistema social y en la interacción entre los grupos, su competencia o su conflicto. El racismo y los comportamientos discriminatorios se explicarían como justificación ideológica, usada instrumentalmente por ciertos grupos en función de su posición en el sistema de relaciones raciales; los grupos dominantes tratan de evitar la competencia de los otros o justificar u situación de privilegio.

  2. Prejuicio racial o de las castas, considera el racismo como un problema del actor racista, más que del sistema; el racismo no depende necesariamente de la experiencia vivida por las personas en su interacción con otras razas sino que es independiente de ella. Existe como fenómeno propio de la personalidad de algunos individuos.

Wierviorka ha tratado de establecer la existencia de diferentes niveles de racismo, teniendo en cuenta la interacción de las doctrinas y lo que este autos llama FORMAS ELEMENTALES DE RACISMO, o sea el prejuicio, la discriminación, la segregación y la violencia. Según la presencia o ausencia de estos elementos, y su mayor o menos articulación a nivel político, pueden distinguirse cuatro niveles:

  • Infraracismo

  • Racismo en brotes

  • Racismo politizado

  • Racismo Estatal

Racismo: Hacia una Argentina intercultural- Inadi (F.4618)

Introducción

A lo largo de la historia, muchos grupos han padecido procesos de violencia y discriminación producto del accionar de otros grupos que, constituyendo el colectivo cultural hegemónico, negaron sistemáticamente la existencia de los primeros.

Esta realidad ha generado un fenómeno complejo que aun avanza en nuestra sociedad y que se expresa en múltiples formas de vulneración, discriminación y violencia: el racismo. Para analizarlo es preciso considerar cuatro dimensiones:


- Los mecanismos mentales de la discriminación
-Los sentimientos
- La actitud racista
- Las prácticas discriminatorias

El racismo opera a través del discurso, penetrando al interior de las principales instituciones para la consecución de sus objetivos. El INADI trabaja impulsando políticas públicas no discriminatorias y en clave de derechos humanos, procurando sentar las bases de un cambio de paradigma cultural que defiende el valor de la diversidad humana.

¿Qué es la discriminación?

DISCRIMINACION: es el acto de agrupar a los seres humanos según algún criterio que lleva a una forma de relacionarse socialmente. Suele ser usado para hacer diferenciaciones que atentan contra la igualdad a que implica un posicionamiento jerarquizado entre grupos sociales, es decir, cuando se erige un grupo con mas legitimidad o poder que el resto.

Desde una perspectiva antropológica, la discriminación es un ejercicio cognitivo y social que centra en una demarcación muy fuerte ente grupos humanos, la cual se encarga de juicios de valor, lo que conduce a posicionamientos jerarquizados y de desigualdad.

Hay varios procesos que juegan un rol fundamental en la puesta en práctica de la discriminación. El mecanismo principal que respalda este proceso es el denominado etnocentrismo, noción que articula otros tres conceptos:



  • La diferenciación, es decir, la construcción de otredad

  • La carga valorativa puesta sobre dicha construcción, es decir los prejuicios.

  • La fijación social de imágenes de esos otros, los estereotipos.

ETNOCENTRISMO: proviene de la palabra etnicidad, basada en la idea de distintividad entre grupos, lo que implica una mirada comparativa donde se eligen y destacan ciertos rasgos culturales para diferenciarse del resto. Es una postura que tiende a universalizar la propia cultura, al considerar común o general aquello que es particular, característico del pueblo al que se pertenece.

La mirada etnocéntrica termina de completarse con un posicionamiento valorativo donde a las características distintivas le son sumadas cargas valorativas que construyen jerarquías entre grupos, en términos e mejor/peor, manifestada comúnmente en una actitud de superioridad cultural de un grupo social hacia otras culturas. De esta manera, se evalúa a la otras culturas con los parámetros de la propia, lo que impide entender los sentidos y significados reales, es decir, los otorgados por esa otra cultura que se pretender conocer.

Del mecanismo etnocentrico podemos distinguir entonces:


  1. El concepto de Otredad, entiendo como una relación donde se experimenta la sensación de la diferencia social y cultural. La noción del otro es una doble construcción en donde no solo se construye otro sino también un nosotros. La otredad consiste en una mirada comparativa con una persona o grupo que se percibe distinto frente a la propia mirada, y resulta extraña al posicionamiento de quien compara.

La sensación de alteridad es tener consciencia de la diferencia y surge comúnmente del contacto intercultural, es decir, entre grupos culturalmente diferente. Este posicionamiento en relación a la percepción de la identidad propia y de los demás, puede basarse en múltiples características culturales, tales como formas distintas de vestir o de moverse, de saludar, de comunicar el afecto o la disidencia.

Cuando una sociedad no reflexiona sobre la construcción de las diferencias, esta puede ser reproductora de prejuicios y estereotipos discriminatorios que refuercen la categoría de otredad y aumenten el distanciamiento social.



  1. El prejuicio, es un juicio de valor negativo sobre otras personas o grupos que es previo a todo conocimiento. También el prejuicio suele conformarse sin que tengamos consciencia de ello, y por eso es difícil detectarlo y reflexionar sobre el mismo. Por esta razón es común que el prejuicio se caracterice por no ser reconocido conscientemente por la persona que lo tiene, y muchas veces lo detectan quienes lo escuchan.

  2. El estereotipo, una imagen o idea que se tiene de un grupo basada en una generalización, donde se simplifican las características de esos otros y se cristalizan sobre unos pocos rasgos, comúnmente asociados a prejuicios. Suele ser fácil conformar estereotipos de un grupo diferente del propio y muy difícil hacerlo sobre un grupo al que se pertenece, y eso es así porque tendemos a no reconocer la complejidad ajena, a no comprenderla en las mismas dimensiones que la propia.

¿Qué es el racismo?

RACISMO: Es una forma de discriminación centrada en diferencias biológicas, reales o imaginarias, que se hacen extensivas a signos culturales. Se trata de una ideología que apelo a la biología para establecer relaciones jerarquizadas d desigualdad entre grupos humanos.

Algunos autores han señalado que hay múltiples formas en que el racismo es manifestado y reconocido como tal, y por ese motivo, es que se podría hablar de racismoS. Sin embargo, podemos distinguir de manera general, a un único fenómeno histórico surgido en el seno de la sociedad occidental y expandido al resto del mundo como ideología.

Se entiende al racismo como un fenómeno fundamentalmente social y moderno, como un conjunto de ideologías, preconceptos, estereotipos y prejuicios que tienden a segmentar al conjunto humano en supuestos grupos que tendrían características comunes entre sí, cuya explicación radicaría en una supuesta herencia genética.

Se comprende a las distintas expresiones de racismo en nuestro país como resultado de la globalización e importación de paradigmas y valores racistas propios de la cultura occidental hegemónica impartida históricamente desde Europa.

Podemos descomponer al racismo en diferentes dimensiones:



  1. Mecanismos mentales, implican prejuicios y estereotipos.

  2. Sentimientos de rechazo, miedo y amenaza, incluso odio.

  3. Actitudes racistas, entre otras intolerancia y estigmatización.

  4. Prácticas discriminatorias, van desde el discurso, la indiferencia, los insultos, hasta las golpizas y matanzas.

Racismo y xenofobia

XENOFOBIA: Odio o rechazo hacia personas migrantes provenientes de otras naciones, no es indiferente ante los sujetos sobre los que se ejerce. Hay ciertos grupos migrantes sobre quienes recae el rechazo y, justamente, esos grupos están marcados por el racismo de alguna manera, ya sea por rasgos físicos o culturales como la lengua o la religión.

La xenofobia comparte los mecanismos discriminatorios que caracteriza al racismo: la características socioculturales a partir de rasgos físicos y culturales sobre los que se construyen prejuicios que crean el miedo y la sensación de amenaza, particularmente en el caso de la xenofobia. Son conceptos diferentes, la xenofobia puede ser entendida de manera acabada sin ser pensada junto al racismo.

El discurso racista

El discurso racista es una práctica clave porque es la principal difusora de esa ideología tanto a nivel de las instituciones, como en la vida cotidiana. Varios autores han intentado describir la estructura que caracteriza el discurso racista. De manera general lo podemos caracterizar en dos tipos:


  1. Discurso hacia los otros: el discurso racista hacia el grupo étnico o nacional discriminado suele expresare de manera directa y explicita en insultos o groserías. Por otra parte pueden cobrar modos más sutiles según los contextos.

  2. Discurso sobre los otros: se realiza entre los mismos miembros del grupo dominante.

Hay una lógica discursiva que a modo de formula está presente en todo discursos racista: la representación negativa de los otros y la auto presentación positiva del nosotros. El objetivo detrás del discurso racista parece estar en hablar mal del grupo discriminado, consolidando una imagen estereotipada y negativa y hablar bien del propio grupo, neutralizando toda mirada crítica o reflexiva posible que pudiera cuestionar este discurso.

Un discurso aún más sutil es el llamado infraracismo, se trata de un discurso muy cotidiano que se caracteriza por ser inconsciente. Es decir, la expresión es infraracista cuando esa característica identitaria es resaltada por encima de otras o mencionada de manera innecesaria, y comúnmente va relacionada en el discurso con una característica buena que viene a disimular el destacado racista del comentario: “¡Tengo un amigo judío!”.

Con estrategias discursivas, la ideología racista logra alcanzar efectos de verdad que se arraigan en el sentido común de una sociedad dando lugar a la reproducción de ideas discriminatorias.

Racismo biológico: la interpretación jerárquica de la humanidad

EN el siglo XIX el paradigma del evolucionismo cultural vino a asentar estas clasificaciones que dieron lugar a un ordenamiento de las sociedades en una línea de evolución cultural. A una diferenciación grupal –que no era otra cosa que una diferenciación cultural eurocentrada5– se le asociaron características físicas, donde el contraste radical fue “lo blanco” europeo “civilizado” frente a “lo negro” africano “salvaje”. Así, el evolucionismo cultural sirvió de trasfondo para la ideología de las “razas” humanas: diferencias físicas y sociales aparentemente transmitidas por herencia biológica, destacándose el color de la piel como principal rasgo clasificador. En un contexto claro de formación de los Estados-nación, y por consiguiente de construcción de discursos nacionalistas asociados al expansionismo capitalista europeo, el debate sobre las razas humanas cobró centralidad, dando lugar a clasificaciones jerárquicas que principalmente avalaban la superioridad de “la raza blanca” representada por Europa.

Racismo y construcción del Estado-nación argentino

La construcción del Estado-nación argentino de finales del siglo XIX implicó una postura selectiva y racista sobre la forma en que se conformaba la sociedad tanto a nivel cultural como a nivel poblacional. La conformación de la identidad nacional no estuvo lejos del paradigma eurocéntrico de la época, que apelaría cada vez más a la biología y a pensar estas divisiones en términos de “razas”. Pensando en la República Argentina como una tierra desértica que debía ser ocupada, se promovió la inmigración internacional, idealmente proveniente de la Europa occidental, puesto que se consideraba que podrían importar valores, costumbres y educación de alta calidad propios del modelo de sociedad europeo “civilizado”. El objetivo de fomentar la inmigración europea se plasmó por primera vez en el artículo 25 de la Constitución Nacional. Más tarde, se sancionó la Ley de Inmigración y Colonización de 1876, conocida como “ley Avellaneda” mediante la cual se efectivizó la apertura a la inmigración. Contrariamente a los objetivos del entonces gobierno, la mayoría de los inmigrantes provenían de los países más empobrecidos de la cuenca mediterránea, siendo un 80% italianos/as y españoles/as. Este fenómeno inmigratorio fue acompañado por otro proceso: la migración del campo a la ciudad por parte de la población nativa. Ambos fenómenos tuvieron como consecuencia la construcción de un espacio urbano que creció exponencialmente al mismo tiempo que se llenaba de cosmovisiones culturalmente diferentes, las traídas del mundo rural local y las que venían con los nuevos habitantes provenientes de otros lugares del mundo. El criollismo fue el emergente cultural de esta tensión: la creación del gaucho como figura nostálgica que apelaba a lo nacional permitió simultáneamente la asimilación de las culturas extranjeras, la adaptación de los nativos rurales recién migrados a las ciudades y la serenidad de las clases dominantes ante aquellas prácticas culturales venidas de afuera que no coincidían exactamente con la idealización europeísta que imaginaron.

La política del Estado hacia los inmigrantes europeos consistió en asimilar la identidad foránea a la nacional, en tanto se promovió la integración a través de las instituciones oficiales, principalmente la escuela, procurando el abandono de la lengua y tradiciones de los/as ciudadanos/as extranjeros. En contraposición, la política del Estado hacia la población originaria y afrodescendiente tuvo por objetivo su aniquilamiento o invisibilización, evidenciando un Estado dispuesto a “blanquear” y “civilizar” su población. Bajo estas ideas, se encasillaba a los pueblos originarios y afrodescendientes en un estadio de “evolución” muy primitivo, llamándolos “bárbaros” y “salvajes” en cada caso, quedando afuera del modelo de país y convirtiéndose en sujetos imposibles de asimilar para el ideal de ciudadano/a.

En el territorio nacional, habitaban numerosísimas sociedades indígenas diferentes entre sí que fueron subsumidas a una sola: “indios” fueron esas miles de personas que no valían para el modelo de país que se pretendía construir. La llamada Conquista del Desierto de 1871 consistió en una campaña militar impulsada por el General Roca que implicó la matanza de miles de personas pertenecientes a los pueblos Tehuelche, Mapuche y Ranquel. La idea de “desierto” supone la idea de lugar no habitado, en el caso de la campaña de exterminio llevada a cabo, el “desierto” connotaba una mirada claramente etnocéntrica que no reconocía como poblado a los miles de seres humanos que de hecho habitaban la Patagonia. Las campañas militares fueron políticas claves en el proceso de construcción del Estado-nación argentino. Tuvieron como objetivo alcanzar el dominio territorial, político y económico de tierras que hasta entonces estaban bajo control indígena. La ideología que acompañó esta política de conquista fue el paradigma importado de Europa de “civilización o barbarie”, sostenida por los intelectuales y políticos más reconocidos de la época como Domingo Faustino Sarmiento.

En relación con los/as afrodescendientes, es una población que padeció un fuerte proceso de invisibilización étnica y cultural. Con un pasado histórico de trata esclavista, fundamentalmente entre los siglos XVI y XIX, en que sus ancestros fueron brutalmente secuestrados y trasladados desde África con destino a Europa, América y Asia, los/as habitantes argentinos afrodescendientes fueron negados de la historia y la cultura oficial de nuestro país.

Crisol de razas

El concepto de crisol de razas surgió de la mano del sociólogo Gino Germani hacia fines de la década del ‘50. La idea de “crisol” procuraba cristalizar la repercusión de la gran ola inmigratoria a nivel social, económico y político en el proceso de constitución del Estado-nación argentino a principios del siglo XX. Germani eligió la metáfora de “crisol” que evoca la idea de fusión entre elementos.

Mientras que la teoría de crisol de razas se trató de una aproximación que hablaba de manera global e indiferenciada de “inmigrantes”, estudios posteriores sobre migraciones en Argentina refutaron la idea de “fusión ideal” ya que en los hechos, lejos de ello, se relevaron distintos patrones de integración según la pertenencia dando lugar a altos niveles de segregación y endogamia.

Ejemplo de este proceso de integración selectiva y exclusión ideológica es la Ley de Residencia sancionada en 1902 por el Congreso nacional con el fin de habilitar la expulsión de inmigrantes sin juicio previo. La ley tuvo como objetivo el control y la represión de la organización sindical de los/as trabajadores/as, expulsando principalmente a los/as anarquistas y socialistas.

Otro ejemplo de segregación es la recepción de la inmigración sirio-libanesa, la cual, a pesar de no haber sido completamente segregada, sí contó con estereotipos y clasificaciones retrógradas como la de “bárbaros”, asimilándolos a pertenencias culturales menos legítimas como las indígenas, que hoy denominamos arabofobia.

Acompañando la exclusión cultural, la dimensión religiosa no estuvo ajena a la lógica discriminatoria en relación con la variabilidad de credos presentes en nuestro país. La religión Católica Apostólica Romana fue considerada la religión oficial de la nación argentina. Esto es claramente visible en el artículo 2 de la Constitución nacional y el artículo 33 del Código Civil, quedando en una situación privilegiada con relación al resto de las religiones (judía, musulmana, africanista, y las diversas cosmovisiones de los pueblos indígenas, entre otras).

El mito del “crisol de razas” se erige por sobre estos procesos como el símbolo normalizador y fortalecedor del ser nacional: ser parte del crisol implicaba poder despojarse de toda particularidad cultural para una asimilación total y homogeneizante de la nación argentina.

Aquello que no era asimilable según los parámetros racistas de la época, se segregaba (como a la comunidad judía o árabe), se deportaba (como a las corrientes contra hegemónicas socialistas y anarquistas venidas con la inmigración europea), se negaba e invisibilizada (como a los/as afrodescendientes) o se procuraba su aniquilación (como a los pueblos indígenas).

El denominado “crisol de razas” lejos de representar el principio de apertura y avance latente en aquella época, establecía una jerarquización entre las supuestas “razas”, segregando y aniquilando a las inferiores y demostrando un margen de asimilación estrecho para con las superiores.

El racismo institucionalizado: casos históricos

En el siglo XX, el paradigma racista evolucionista se plasmó en diferentes modelos de dominación y aniquilación de la otredad. Dos momentos históricos en los que el racismo fue una política impartida desde las instituciones:


  1. Nazismo

El Holocausto del la Alemania nazi fue la persecución y el asesinato sistemático de aproximadamente seis millones de personas por el gobierno nazi durante el período que va de 1933 a 1945. Su violencia institucionalizada llevó al extremo los discursos nacionalistas impartidos por Hitler que, inspirado en las ideas racistas de la época, promovió la purificación de la “raza aria” alemana a partir del exterminio físico de los Otros diferentes. El pueblo judío fue el principal destinatario de esta política genocida.

La idea de “raza aria” era una cuestión de transmisión sanguínea, hereditaria y era simbolizada como pura y superior, única heredera del “espíritu” alemán, con lo cual se interpretó como problema la coexistencia con otros pueblos. Además del pueblo judío fueron destinatarios de este genocidio el pueblo gitano y toda persona o grupo que desafiara de alguna manera el parámetro de “normalidad” religiosa, política o sexual germana: socialistas y comunistas, personas con discapacidades motrices, con trastornos de orden psíquico, con enfermedades o con orientaciones sexuales no hegemónicas, entre otras/os.

Al finalizar la segunda guerra mundial, se llevaron a cabo los juicios a los criminales de guerra nazi, conocidos como los Juicios de Nüremberg. En ellos se procesó a los líderes políticos, militares y económicos del Tercer Reich, capturados por las tropas aliadas. Al cerrarse este siniestro capítulo de la historia, se abrió una nueva etapa caracterizada por el compromiso de varios Estados de crear un marco jurídico internacional que defendiera los derechos humanos más elementales y que fueran reconocidos a nivel universal.


  1. Apartheid

El Apartheid, cuyo significado literal es “separar”, fue un sistema político de discriminación racial instaurado en Sudáfrica durante el período que va de 1948 hasta 1991. El sistema tuvo como objetivo la segregación política, social y cultural de la población negra sudafricana. Es decir que se formó sobre la base de una diferenciación social basada en la clasificación de “razas humanas”. Se trató de un cercenamiento de derechos, con la promulgación de leyes que contemplaban para la población negra la imposibilidad de votar, transitar por territorios reservados a la población blanca, acceder a la educación universitaria y denegar la utilización de servicios públicos, entre otras medidas.

El 21 de Marzo de 1960 se reprimió violentamente a una manifestación de personas que protestaba contra el sistema de leyes de pases a través del cual se establecía un control acérrimo en el traslado de la población negra tanto en zonas urbanas como rurales. Esta represión se la conoce con el nombre de Masacre de Sharpville, ya que produjo el asesinato de 69 ciudadanos/as negros/as, la detención de 11.727 manifestantes y dejó un saldo de 180 heridos/as. En recuerdo a este episodio, en 1966 la Asamblea de las Naciones Unidas proclamó el 21 de Marzo como el Día Internacional de la Lucha contra el Racismo. Esta fecha conmemora la resistencia y valor del pueblo sudafricano que marchó en defensa de sus derechos sociales y civiles contra la violencia del Apartheid. El proceso separatista suscitó la condena internacional e impulsó la creación de movimientos abolicionistas de resistencia y desobediencia pública formado por jóvenes militantes negros del Congreso Nacional Africano (ANC).

El Apartheid tuvo su fin luego de 40 años de vigencia presionado por sanciones económicas insostenibles para el gobierno y la lucha imparable del Movimiento Negro en pos de la defensa de sus derechos como ciudadanos plenos. El 17 de junio de 1991 el Parlamento Sudafricano votó por unanimidad la derogación de las leyes del Apartheid, iniciando así una etapa de transición democrática que llevó por primera vez a la presidencia de la nación a un ciudadano negro, Nelson Mandela.

Ejemplo histórico de lucha antirracista: el Movimiento Negro

El Movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos, marcó el comienzo de una larga lucha antirracista de la población afrodescendiente en EEUU en pos de sus derechos sociales, políticos, económicos y culturales que repercutió a nivel mundial. Habiendo padecido la estigmatización heredada de la esclavitud, en su surgimiento el movimiento planteó la necesidad de acciones firmes para terminar con el racismo a partir de una resistencia no violenta que concientizara a toda la población acerca de la importancia del acceso pleno a los derechos civiles y a la igualdad ante la ley.

Este periodo de lucha se ubica principalmente entre los años 1950 y 1968, durante el cual las protestas, boicots y diferentes tipos de manifestaciones anti-segregacionistas se sitúan en primer plano y marcan el nacimiento de líderes activistas afroamericanas/os como Martín Luther King. El Movimiento por los Derechos Civiles generó un importante impacto social. Sus líderes construyeron un espacio de poder político “no blanco” que identificó a sectores populares de diferentes grupos étnicos negados y discriminados por su origen. El legado histórico afro-estadounidense forma parte de la lucha mundial por el reconocimiento de los africanos y sus descendientes como ciudadanos/ as plenos.

Las razas no existen

En la década del ‘70, con los avances en genética se pudo refutar científicamente la existencia de las razas humanas: las mayores diferencias genéticas se dan ya entre dos individuos de una misma familia lo que indica que las “diferencias raciales” son totalmente irrelevantes a nivel genético. Esto quiere decir que no existe algo parecido a subespecies humanas o razas, y por ello no debiera aplicarse a poblaciones humanas.

Así, se ha puesto en evidencia que la idea de “razas humanas” hace sólo referencia a una distinción cultural y política, y constituye un claro ejemplo de cómo se apeló argumentativamente a lo biológico para justificar una desigualdad social. Aun cuando el concepto de raza se haya vuelto obsoleto a nivel científico, sigue vigente en el imaginario social y en el sentido común, operando como factor discriminatorio.

El racismo contemporáneo

A lo largo del tiempo, el concepto de raza se ha ido desdibujando, deconstruyendo y deslegitimando. Se ha visto cómo el discurso racista respondía a ideologías e intereses políticos particulares, en los que el fenotipo fue el signo mediante el cual se justificaba la discriminación a pueblos culturalmente diferentes al occidental.

Por tal motivo, después de la Segunda Guerra Mundial y del Holocausto nazi, se ha intentado abolir el término “raza” mediante dos operaciones. Por un lado, sustituyendo la palabra “raza” por la de “etnia” (con la intención expresa de destacar la base cultural de la discriminación racial) y, por el otro, descartando la palabra “raza” a partir de declamar su no existencia biológica. No obstante, a pesar de la comprobación de que las razas no existen, el racismo en tanto ideología y práctica, sí existe.

El documento titulado Hacia un Plan Nacional contra la Discriminación sostiene que “el concepto de racismo se continúa utilizando, como modo de referir al conjunto de ideas o de prácticas sociales basado en la creencia de la existencia de razas”. Son las representaciones ideológicas del racismo las que destacan aspectos físicos que de otra manera no se pondrían de relieve, como el color de la piel, la forma de los ojos, del cráneo o el tipo de pelo.

El racismo está exclusivamente apoyado en prácticas y discursos culturales cargados de ideología y de historia social, no de biología. Para luchar contra el racismo y contra la errónea percepción de “razas humanas” se debe atacar la fuente de esa percepción, es decir la ideología que se expresa a través de los discursos racistas.

Racismo y pobreza

El racismo es un fenómeno que implica relaciones de poder y dominación y surge en el contexto del expansionismo europeo capitalista que se caracterizó por la dominación política y económica de un pueblo sobre otro.

En esta línea, podemos comprender el racismo contemporáneo como una herramienta exitosa para perpetuar la exclusión y la vulneración de derechos. Si la exclusión es una de las consecuencias principales de la práctica racista, al ser cruzado con la problemática de la desigualdad de clase socioeconómica, encontramos que el racismo refuerza la estigmatización de los grupos en situación de pobreza.

Desde el discurso, la relación entre racismo y pobreza es notable cuando se oyen expresiones asociadas al racismo biologicista clásico (“son unos negros”) o al racismo cultural cuando, por ejemplo, el hecho de escuchar cumbia villera constituye el imaginario social de que “son unos grasas/gronchos”, porque “eso no es música”, desvalorizando la capacidad de producción de cultura de las clases populares.

Otro prejuicio muy común que recae sobre la población en situación de pobreza es el que se escucha en las siguientes afirmaciones: “son todos vagos, no quieren trabajar”, “les gusta vivir así hacinados”, “se llenan de hijos para cobrar los planes”, entre las más escuchadas.

A su vez, el proceso ideológico de criminalización de la pobreza tiene una matriz racista y en Argentina se expresa en el estereotipo del “pibe chorro”: un varón joven con gorra visera y zapatillas deportivas, con un tono de pelo y piel morochos. No es difícil asociarlo con rasgos físicos étnico-raciales que comparten comúnmente los pueblos indígenas y la población migrante de las provincias o de países limítrofes (de Bolivia, del Perú o del Paraguay principalmente). No es casual que la población que migra de estos lugares sea en su mayoría descendientes de pueblos indígenas (coyas, aymaras, tupí guaraní, mapuches, tobas, entre otros).

Observamos entonces cómo se entrecruzan las identidades y las problemáticas: las personas migrantes que más sufren la xenofobia son las racializadas, es decir, las que tienen rasgos afro o indígenas y, justamente, son las que habitan mayoritariamente en barrios populares o villas de emergencia, sobre los que recaen los principales prejuicios y estereotipos que fortalecen la exclusión social.

El racismo en la actualidad argentina

En la actualidad, la noción de racismo ha ampliado sus significados y ha desplazado su foco en lo biológico para poner énfasis en lo cultural y en la nacionalidad: hoy en día la palabra racismo es usada para describir la discriminación por motivos socioculturales apoyados en características visuales.

De esta manera, el racismo es un fenómeno discriminatorio por motivos étnico-raciales (cultural-fenotípicos) y está atravesado por las variables de clase y nacionalidad. En Argentina, los principales grupos que aún son víctimas de las prácticas racistas son los pueblos indígenas, los/as afrodescendientes y africanos/as migrantes, la población migrante de países limítrofes y la proveniente de Asia, la comunidad judía y musulmana, entre otros.

Cambio de paradigma: interculturalidad frente al racismo

La diversidad humana tiene que ver con las diferencias culturales entendidas en un sentido amplio, diferencias en cuanto a las formas de pensar, actuar y percibir el mundo y a las otras sociedades que viven en él.

La migración y el intercambio cultural han sido una constante en la historia de las poblaciones humanas. En tal sentido, la interculturalidad remite a la interacción entre grupos y a los procesos de intersección cultural que se suscitan a partir de esto: diálogo, influencia, transformación y conflicto.

La negación de la diversidad cultural forma parte de procesos discriminatorios en los cuales se pretende someter sectores de la población que son diferentes en su pertenencia cultural pero iguales en dignidad y derechos.

La idea de interculturalidad tiene que ver con poder incluir desde las diferencias, lo que implica la promoción del respeto entre culturas pero también el intercambio.

El multiculturalismo fue un paradigma de los años ‘90 que se implementó al nivel de las políticas públicas en muchos países de occidente y que buscó atender a la diversidad cultural y promoverla con políticas específicas. Al no dar cuenta de una interrelación social entre las culturas, su significado peligra en reproducir sentidos de fijeza y fuerte demarcación de grupos. Es decir que, su uso político conlleva cierta ambigüedad e incluso conforma discursos no asimilacionistas al mantener fuertes límites y distancias respecto de esos otros “diferentes”.

Ello daría lugar a los discursos de “tolerancia” de lo diverso, donde lo que se hace no es más que soportar alejadamente a esos Otros, sin una mínima identificación ni un auténtico respeto. El paradigma de la interculturalidad se muestra superador al del multiculturalismo porque adopta un paradigma de diversidad cultural más permeable, inclusivo y dinámico. Hay un compromiso con las diferencias porque todas y todos estamos inmersos en ellas, nos reconocemos como parte de esa diversidad. Así, la interculturalidad tiene que ver con la comunicación y ésta con la comprensión y el entendimiento: no se trata sólo de convivir o entrar en contacto, sino de establecer puentes comunicativos, de encuentro y comprensión mutua.

Adoptar el paradigma intercultural implica perder el miedo a relacionarnos, interactuar con otros grupos, dialogando, aprendiendo a escuchar y a construir junto a quienes consideramos diferentes.

Marco jurídico

La interculturalidad en clave de derechos es también transversal a las esferas de la vida social, lo que implica el derecho a la salud, a la educación, al trabajo, a una vivienda digna, a migrar, a la identidad sexual y de género autopercibida, entre las principales referencias de una ciudadanía plena. Es decir que, desde una mirada jurídica, la interculturalidad es el paradigma simbólico que sirve de base para fortalecer y defender los derechos humanos más elementales. En la actualidad, estamos amparados/as por una normativa sólida en materia de derechos humanos y no discriminación.

La cultura- Kottak (F.4747)

La cultura es aprendida

El aprendizaje cultural depende de la capacidad exclusivamente desarrollada por los humanos de utilizar símbolos, signos que no tienen una conexión necesaria ni natural con aquello a lo que representan. Una característica fundamental de la evolución homínida es su dependencia del aprendizaje cultural. Las culturas son conjuntos de mecanismos de control (planos, recetas, reglas, construcciones) lo que los técnicos en ordenadores llaman programa para regir el comportamiento. La gente hace suyo gradualmente un sistema previamente establecido de significados y de símbolos que utilizan para definir su mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios (enculturación). La cultura se trasmite de manera directa, de manera observacional y de manera inconsciente. La cultura se transmite también a través de la observación como resultados de sus propias observaciones y también de una creciente conciencia de lo que su cultura considera bueno y malo

La cultura es simbólica

El pensamiento simbólico es exclusivo y crucial tanto para los humanos como para la cultura. Leslie White definió a la cultura como: un continuum extra somático (no corporal, no genético) y temporal de cosas dependientes de la simbolización. Para White la cultura tuvo origen cuando nuestros antepasados tuvieron la capacidad de simbolizar, libre y arbitrariamente, de dotar de significado una cosa o hecho.

Un símbolo es algo verbal o no verbal, que viene a representar otra cosa. El lenguaje es una de las posesiones distintivas del homo sapiens, los símbolos suelen ser lingüísticos, sin embargo también hay símbolos no verbales, la asociación entre un símbolo y lo que representa es arbitraria y convencional. Una cosa natural se ha asociado arbitrariamente con un significado particular, creencias y experiencias comunes que se basan en el aprendizaje y la transmisión de generación en generación.

Las capacidades sobre las que descansa la cultura son el aprendizaje, el pensamiento simbólico, la manipulación del lenguaje y el uso de herramientas y otros elementos culturales para organizar sus vidas y hacer frente a sus entornos.

La cultura somete a la naturaleza

La cultura se impone a la naturaleza, por ejemplo, una vez llegue a un lago y estaba permitido bañarse hasta las 5hs; el lago es naturaleza y se estaba sometiendo a un sistema cultural.

La cultura toma las necesidades biológicas que compartimos con otros animales, pero nos enseña a expresarlas de formas particulares. La naturaleza humana es sometida por los sistemas culturales y moldeada en cientos de direcciones. Se impone porque establece reglas para convivir con ella o usarla. Costumbres de cada pueblo para llevar adelante sus necesidades básicas.

La cultura es general y especifica

Todas las poblaciones humanas tienen cultura, por lo que esta se convierte en una posesión generalizada del género HOMO. Esta es la Cultura con C mayúscula: todas las poblaciones tienen cultura. Es un sentido general, una capacidad una posesión compartida por los homínidos. Sin embargo los antropólogos también utilizan la palabra cultura para definir las diferentes y diversas tradiciones culturales en sociedades específicas. Esta es la cultura con c minúscula: diferentes y diversas tradiciones culturales, es en sentido específico, son culturas especificas, que tienen ciertas particularidades que la diferencian del resto.

La cultura lo abarca todo

Para los antropólogos la cultura incluye mucho más que refinamiento, gusto, sofisticación, educación y apreciación de las bellas artes; sino también las costumbres cotidianas. Toda la gente tiene cultura. Definida antropológicamente abarca características que a veces son vistas como triviales o no merecedoras de un estudio serio, como la cultura popular, en tanto que la manifestación cultural por una estrella de rock puede ser tan interesante y válido como una orquesta sinfónica.

La cultura es compartida

La cultura no es un atributo de los individuos per se (por sí mismo), sino de los individuos en cuanto que miembros de grupos. Se transmite en la sociedad. Aprendemos nuestra cultura por observación (escuchando, conversando, interactuando). Las personas se convierten en agentes enculturadores de sus hijos (Ej.: norteamericanos individualistas, se sienten orgullosos de decir que cada uno es especial y único; y esto es así porque su cultura se lo ha trasmitido de dicha forma).

La cultura está pautada

Las culturas no son colecciones fortuitas de costumbres y creencias, sino sistemas pautados integrados. Las costumbres, instituciones, creencias y valores están interrelacionados; si uno cambia, los otros lo hacen también.

A medida que las mujeres se suman a la fuerza de trabajo, la familia, el matrimonio y los niñes cambian. Los cambios sociales como el divorcio, el vivir juntos, matrimonio tardío, reflejan cambios económicos. Y a su vez estos cambios económicos son acompañados de cambio en actitudes respecto del trabajo, papeles sexuales matrimonio, familia. Entonces las culturas también están integradas por los temas, valores, configuraciones y visiones del mundo en el que permanecen.

Las culturas preparan a sus miembros individuales para compartir ciertos rasgos de personalidad. Los elementos separados de la cultura pueden integrarse mediante símbolos clave. Un conjunto característico de valores centrales (claves, básicos) integran cada cultura y contribuyen a distinguirlas de otras.

Universalidad, particularidad y generalidad:

La Antropología acepta la unidad psicobiológica entre los seres humanos, aunque los individuos difieren en tendencias y capacidades intelectuales y emocionales, todas las poblaciones humanas tienen capacidades equivalentes para la cultura. Independientemente de la apariencia física y de la predisposición genética los humanos pueden aprender cualquier cultura.

Reconocer la igualdad psicobiológica no es negar la diferencia entre poblaciones. Al estudiar la diversidad humana en tiempo y espacio, los antropólogos distinguen entre lo generalizado, lo universal y lo particular. Los antropólogos culturales estudian la sociedad y la cultura, describiendo y explicando las semejanzas y diferencias culturales. En la antropología cultural hay que distinguir dos aspectos: la etnografía (basada en el trabajo de campo), y la etnología (basada en la comparación transcultural. La etnología analiza y compara los datos de la etnografía, los datos recogidos en diferentes sociedades, los etnólogos intentan identificar las semejanzas y diferencias culturales para distinguir entre universalidades, generalidades y particularidades.

Universalidad


Los universales de tipo biológico incluyen un largo período de dependencia infantil, sexualidad durante todo el año, y un cerebro complejo que nos permite utilizar el lenguaje, los símbolos y los significados. Los universales psicológicos surgen de los aspectos biológicos y experiencias comunes al desarrollo humano en todos los casos. Incluyen crecimiento en el útero, el propio nacimiento y la interacción con padres y padres sustitutos.
Entre los universales sociales está la vida en familia, o en grupos; la cultura organiza la vida social y depende de las interacciones sociales. La vida en familia y compartir alimentos son universales. Entre los universales culturales se encuentran la exogamia y el tabú del incesto.

Particularidad


Las distintas culturas enfatizan cosas diferentes están pautadas e integradas de forma distinta y despliegan una tremenda variación y diversidad la unicidad y particularidad se sitúan en el extremo opuesto a la universalidad. Muchas culturas tienen realizados eventos universales del ciclo vital, duelen diferir en cuál de los eventos merece una más especial celebración. Las culturas difieren enormemente en sus creencias y prácticas, y al centrarse en y tratar de explicar las costumbres alternativas, la antropología nos fuerza a reevaluar nuestras formas familiares de pensamiento. En un mundo pleno de diversidad cultural nuestra cultura contemporánea es únicamente variante y no más natural entre las otras.

Generalidad


Entre los particulares y la universalidad hay un plano intermedio que ocupan las generalidades culturales, regularidades que suceden en diferentes momentos y lugares, pero no en todas las culturas. Una razón de la generalidad es la difusión, las sociedades pueden compartir las mismas creencias y costumbres debido al préstamo o mediante la herencia del antepasado cultural común. Una generalidad que se presenta en muchas sociedades pero no en todas es la familia nuclear.

Mecanismos de cambio cultural


Difusión –Aculturación - La invención independiente - La convergencia cultural o evolución cultural convergente - Globalización
En biología, las diferentes especies no pueden compartir sus genes, mientras que las culturas en contacto pueden intercambiar rasgos mediante el préstamo o la difusión. La DIFUSIÓN es un importante mecanismo de intercambio cultural que dado a lo largo de toda la historia de toda la humanidad, porque las culturas nunca han estado verdaderamente aisladas. Como señaló Boas, el contacto entre culturas siempre ha existido y ha abarcado enormes áreas. La difusión es directa cuando dos culturas realizan intercambios matrimoniales. Es indirecta cuando los productos y patrones de comportamiento se mueven de la población A hacia la población C, a través de la población B, sin ningún contacto de primera mano entre A y C.
La aculturación es otro mecanismo de intercambio cultural, resulta del intercambio de rasgos culturales entre grupos que están en constante contacto directo. Los patrones culturales originales de cada uno o de ambos grupos pueden verse alterado por este contacto, algunos elementos de las culturas varían pero cada grupo permanece distinto.
De modo continuado en situaciones de contacto repetido, las culturas han intercambiado y mezclado sus recetas, bailes, lenguajes, y numerosas otras prácticas y costumbres.
La invención independiente es otro importante mecanismo de intercambio cultural. Las personas de diferentes culturas han innovado de formas semejantes o paralelas, lo que es una de las razones por las que existen generalidades culturales. Con frecuencia una invención importante, como la agricultura, impulsa una serie de cambios subsiguientes interrelacionados.
La convergencia cultural o evolución cultural convergente se refiere al desarrollo de características similares, instituciones o patrones de comportamiento por parte de grupos diferentes como resultado de la adaptación a entornos similares.
Otra forma de cambio cultural es la globalización que vincula económica y políticamente a través de la comunicación de las masas y de los transportes a los países modernos y la gente.

La construcción cultural de la raza- Kottak (F. 4619)

Estratificación e inteligencia
Los grupos de poder han utilizado la ideología racial para explicar y preservar sus posiciones sociales privilegiadas. Los grupos inferiores han declarado que las minorías son innatamente inferiores. Las ideas raciales se utilizan para sugerir que la inferioridad social y las presuntas carencias son inmutables y trasmitidas generacionalmente. Esta ideología defiende la estratificación como inevitable, duradera y natural, basada en la biología, en lugar de en la sociedad. De este modo los colonos europeos hicieron valer el peso del hombre blanco.
Sin embargo, los antropólogos, saben que la mayoría de las variaciones conductuales entre los grupos humanos contemporáneos, se basan en la cultura más que en la biología.
La estratificación, la dominación política, los prejuicios y la ignorancia continúan existiendo. Propagan la creencia equivocada de que pobreza y desgracia son resultado de falta de capacidades. Arthur Jensen y seguidores sostienen que los afroamericanos obtienen peores resultados que los euro-norteamericanos en pruebas de inteligencia, y sostienen que los negros son hereditariamente incapaces de hacerlo.
Por otro lado, las explicaciones medioambientales acerca de los resultados de tales pruebas son más convincentes que los dogmas genéticos de Jensen. La explicación medioambiental no niega que unas personas sean más listas que otras; en cualquier sociedad por muchas razones genéticas y medioambientales. Sin embargo, la explicación medioambiental sí niega que tales diferencias puedan ser generalizables a los grupos de una forma global.
Ninguna prueba o test está libre de prejuicios de clase, étnicos y culturales.
Los ejemplos de prejuicios culturales en las pruebas de inteligencia abundan; pero sucede que cuando el entorno de los nativos norteamericanos, ofrece oportunidades similares a aquellas que disponen los norteamericanos de clases medias, los resultados tienden a igualarse.
Los estudios realizados en gemelos idénticos criados por separados, ilustran también el impacto del entorno en herencias idénticas.
Además muchos de los estudios para medir la inteligencia fueron sesgados por las personas que los armaban y tenían una inclinación a favorecer a la clase hegemónica.
Distintos ejemplos proporcionan una evidencia abrumadora de que los resultados de estas pruebas o tests miden la educación y los antecedentes sociales, económicos y culturales en lugar de la inteligencia genéticamente determinada.

Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género- Lamas (F. 4613)

Diferencias de idioma, analogías y confusiones conceptuales

En los años 70 el feminismo académico anglosajón impulsó el uso de la categoría género como categoría académica para la investigación del mundo social y como posibilidad política.

La categoría género está a favor de la visión de construcción social y cultural de lo femenino; y en contra del determinismo biológico.

Además del objetivo científico de comprender mejor la realidad social, tenían un objetivo político: distinguir que las características humanas consideradas "femeninas" eran adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso individual y social, en vez de derivarse "naturalmente" de su sexo. Supuestamente con la distinción entre sexo y género se podía enfrentar mejor el determinismo biológico y se ampliaba la base teórica argumentativa en favor de la igualdad de las mujeres. Posteriormente, el uso de la categoría género llevó al reconocimiento de una variedad de formas de interpretación, simbolización y organización de las diferencias sexuales en las relaciones sociales y perfiló una crítica a la existencia de una esencia femenina. Sin embargo, ahora que se ha popularizado este término, la manera en que frecuentemente se utiliza elude esa distinción, al equiparar género con sexo.

Confusiones en el concepto:
- Ingles: La palabra Genero apunta directamente a los sexos.
-Español: La clase, especie o tipo al que pertenecen las cosas.

En un ensayo Scott apunta varios usos del concepto género y explica cómo "la búsqueda de legitimidad académica" llevó a las feministas a sustituir mujeres por género. En algunas ocasiones, el empleo de "género" trata de subrayar la seriedad académica de una obra, porque "género" suena más neutral y objetivo. "Género" parece ajustarse a la terminología científica de las ciencias sociales y se desmarca así de la política del feminismo. En esta acepción, "género" no comporta una declaración necesaria de desigualdad o de poder, ni nombra al bando (hasta entonces invisible) oprimido, "género" incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas críticas.

Para Scott este uso descriptivo del término, que es el más común, reduce el género a un concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las mujeres.

Scott señala además que género se emplea también para designar las relaciones sociales entre los sexos. Finalmente, para Scott la utilización de la categoría género aparece no sólo como forma de hablar de los sistemas de relaciones sociales o sexuales sino también como forma de situarse en el debate teórico. Los lenguajes conceptuales emplean la diferenciación para establecer significados y la diferencia de sexos es una forma primaria de diferenciación significativa. El género facilita un modo de decodificar el significado que las culturas otorgan a la diferencia de sexos y de comprender las complejas conexiones entre varias formas de interacción humana.

Scott propone una definición de género que tiene dos partes analíticamente interrelacionadas, aunque distintas, y cuatro elementos. Para ella lo central de su definición es la "conexión integral" entre dos ideas: los sexos y entre las formas primarias de poder.

Scott distingue los elementos constitutivos del género, y señala cuatro principales:



  1. Los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples.

  2. Los conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos. Estos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas, que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino.

  3. Las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de parentesco, la familia, el mercado de trabajo segregado por sexos, las instituciones educativas, la política.

  4. La identidad. Scott señala que aunque aquí destacan los análisis individuales también hay posibilidad de tratamientos colectivos que estudien la construcción de la identidad genérica en grupos. Ésta es una parte débil de su exposición, pues mezcla identidad subjetiva e identidad de género.

Scott cita a Bourdieu, para quien la división del mundo, basada en referencias a las diferencias biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de procreación y reproducción actúa como la mejor fundada de las ilusiones colectivas. Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos de género estructuran la percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida social.

Ya que estas referencias establecen un control diferencial sobre los recursos materiales y simbólicos, el género se implica en la concepción y construcción del poder. De ahí que ella señale que el género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder.

El ensayo de Scott tiene varios méritos. Uno fundamental es su cuestionamiento al esencialismo y la ahistoricidad. Ella aboga por la utilización no esencialista de género en los estudios históricos feministas: "Necesitamos rechazar la calidad fija y permanente de la oposición binaria, lograr una historicidad y una desconstrucción genuinas de los términos de la diferencia sexual." Además, su ensayo ordena y clarifica el debate, y propone una vinculación con el poder.

Saussure observo que el lenguaje posee una estructura que esta fuera de control y la conciencia de los hablantes individuales, quienes, sin embargo, hacen uso de esta estructura que está presente en cada una de sus mentes. Así cada lengua articula y organiza el mundo de forma diferente. Pero los seres humanos simbolizamos un material básico, que es idéntico en todas las sociedades: la diferencia corporal específicamente el sexo.

La simbolización cultural de la diferencia sexual

A lo largo de los últimos veinte años, investigadores y pensadores de diversas disciplinas han venido utilizando la categoría género de diferentes maneras. Aunque muchas cuestiones dificultan una unificación total en el uso de esta categoría, creo que podemos distinguir entre dos usos básicos:



  • El que habla de género refiriéndose a las mujeres

  • El que se refiere a la construcción cultural de la diferencia sexual, aludiendo a las relaciones sociales de los sexos.

Indudablemente una ventaja de usar género para designar las relaciones sociales entre los sexos es la que plantea Scott: mostrar que no hay mundo de las mujeres aparte del mundo de los hombres, que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres. Usar esta concepción de género lleva a rechazar la idea de las esferas separadas. Scott señala que los "estudios de la mujer" perpetúan la ficción de que la experiencia de un sexo tiene poco o nada que ver con la experiencia del otro sexo. Aunque existe ese riesgo, creo que es menor ya que muchos trabajos ubicados en los "estudios de la mujer" integran la perspectiva de relaciones sociales entre los sexos. En todo caso, el uso de la categoría género implica otra índole de problemas: dependiendo de la disciplina de que se trate es que se formulará la interrogante sobre ciertos aspectos de las relaciones entre los sexos o de la simbolización cultural de la diferencia sexual.

Desde la antropología, la definición de género o de perspectiva de género alude al orden simbólico con que una cultura dada elabora la diferencia sexual. Un ejemplo de una investigación antropológica que explora este ámbito desde una perspectiva de género es la que realizó el antropólogo español Manuel Delgado.

Al elegir una perspectiva de género, Delgado pretende dar cuenta de la simbolización de la diferencia sexual reconstruyendo la manera como la oposición hombre/mujer se producía en el imaginario de las movilizaciones que habían asumido la misión de destruir lo sagrado. Eso lo lleva a sugerir que los ataques a la Iglesia y sus cultos podrían haber funcionado psicológicamente como agresiones contra una suerte de poder, si no femenino, cuando menos feminizante. Lo notable de la propuesta de Delgado es que plantea la consideración del sistema religioso de la cultura en tanto que objeto de identificación genérica, como parte del orden representacional encargado de operar la distinción sexual.

Delgado coloca en primer plano "la calidad determinante de las diferencias simbólicas entre los sexos"; para él la distribución de funciones socio sexuales tuvo que ocupar un papel social y psicológicamente fundamental y no marginable en la producción de una ideología obsesivamente centrada en la necesidad de abatir el poder sacramental en España, como requisito ineludible de un fantasioso proceso de modernización/viralización, liberador de las antiguas cadenas del pasado/mujer.

Delgado reconstruye así la manera en que el género intervenía en la percepción de lo social, lo político o lo cotidiano de los actores históricos. Su interpretación va más allá de simplemente reconocer la existencia de dos ámbitos sociales, con sus espacios delimitados y los rituales que los acompañan. De entrada, el hecho de que el clero sea masculino no facilita una interpretación como la suya, que analiza lo relativo a la Iglesia como un territorio feminizante, que amenaza simbólicamente la virilidad. Este autor analiza cómo los varones perciben la religión como la maquinaria de integración y control de la sociedad y a las mujeres como madres controladoras. Al relacionar lo femenino con lo religioso, el anticlericalismo se perfila como un proceso de masculinización frente a lo que se percibe como una hegemonía matriarcal. Lo que importa subrayar aquí es cómo el uso de esta perspectiva le permite analizar una de las tantas formas simbólicas de que se vale la cultura para institucionalizar la diferencia entre hombres y mujeres y para poner en escena sus confrontaciones.

Principios y mecanismos de oposición binaria del proceso de simbolización

Hemos vislumbrado que el género, como simbolización de la diferencia sexual, se construye culturalmente diferenciado en un conjunto de prácticas, ideas y discursos, entre los que se encuentran los de la religión. También hemos visto, cómo los procesos de significación tejidos en el entramado de la simbolización cultural producen efectos en el imaginario de las personas. La antropología ha investigado más cómo se instituyen las pautas culturales a partir de la simbolización que cómo opera el propio proceso de simbolización. La humanización del primate en homo sapiens es resultado de su progresiva emergencia del orden biológico hacia el orden simbólico. Su socialización y su individuación están ligadas a la constitución de la simbolización. El núcleo inicial y fundador del aparato psíquico, esa parte del individuo que no está determinada por la historia, es la raíz misma de la cultura, es decir, el punto de emergencia del pensamiento simbólico, que se integra en el lenguaje. Con una estructura psíquica universal y mediante el lenguaje los seres humanos simbolizamos y hacemos cultura.

Para Lévi-Strauss, las unidades del discurso cultural son creadas por el principio de oposición binaria y unos cuantos principios subyacen en las reglas de acuerdo con las cuales se combinan esas unidades para dar lugar a los productos culturales existentes: mitos, reglas de matrimonio, arreglos totémicos, etcétera.

Para Lévi-Strauss, las culturas son básicamente sistemas de clasificación, y las producciones institucionales e intelectuales se construyen sobre estos sistemas clasificatorios. El pensamiento binario lleva a la dicotomía hombre- mujer.

Los seres humanos simbolizamos un material básico, que es idéntico en todas las sociedades: la diferencia corporal, específicamente el sexo. Aunque aparentemente la biología muestra que los seres humanos vienen en dos sexos, son más las combinaciones que resultan de las cinco áreas fisiológicas de las cuales depende lo que, en términos generales y muy simples, se ha dado en llamar el "sexo biológico" de una persona: genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos reproductivos externos (genitales). Estas áreas controlan cinco tipos de procesos biológicos en un continuum -y no en una dicotomía de unidades discretas-, cuyos extremos son lo masculino y lo femenino. Por eso las investigaciones más recientes señalan que, para entender la realidad biológica de la sexualidad, es necesario introducir la noción de intersexos. Como dentro del continuum podemos encontrar una sorprendente variedad de posibilidades combinatorias de caracteres, cuyo punto medio es el hermafroditismo, los intersexos serían, precisamente, aquellos conjuntos de características fisiológicas en que se combina lo femenino con lo masculino.

Una clasificación rápida y aún insuficiente de estas combinaciones nos obligan a reconocer por lo menos cinco "sexos" biológicos:


  • Varones (es decir, personas que tienen dos testículos)

  • Mujeres (personas que tienen dos ovarios)

  • Hermafroditas o herms (personas en que aparecen al mismo tiempo un testículo y un ovario)

  • Hermafroditas masculinos o merms (personas que .tienen testículos, pero que presentan otros caracteres sexuales femeninos)

  • Hermafroditas femeninos o ferms (personas con ovarios, pero con caracteres sexuales masculinos)

Esta clasificación funciona sólo si se toman en cuenta los órganos sexuales internos y los caracteres sexuales “secundarios” como una unidad. Pero si nos ponemos a imaginar la multitud de posibilidades a que pueden dar lugar las combinaciones de las cinco áreas fisiológicas ya señaladas, veremos que la dicotomía hombre/mujer es, más que una realidad biológica, una realidad simbólica o cultural. Esta dicotomía se refuerza por el hecho de que casi todas las sociedades hablan y piensan binariamente y así elaboran sus representaciones.

Las representaciones sociales son construcciones simbólicas que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas. El ámbito social es, más que un territorio, un espacio simbólico definido por la imaginación y determinante en la construcción de la autoimagen de cada persona; la conciencia está habitada por el discurso social. Aunque la multitud de representaciones culturales de los hechos biológicos es muy grande y tiene diferentes grados de complejidad, la diferencia sexual tiene cierta persistencia fundante: trata de la fuente de nuestra imagen del mundo, en contraposición con un otro. El cuerpo es la primera evidencia incontrolable de la diferencia humana.

Para Lacan el lenguaje es fundamental, el lenguaje es un medio para estructurarnos culturalmente y para volvernos seres sociales. Pero el lenguaje no es solo un instrumento que utilizamos a voluntad, también lo introyectamos inconscientemente. Sin lenguaje no hay cultura ni genero. Va a hablar de tres registros de la experiencia humana: simbólica, imaginaria y real. La opción es deconstruir lo simbólico.

Lo que define al género es la acción simbólica colectiva. Mediante el proceso de constitución del orden simbólico en una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres.

La cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo religioso, lo político y lo cotidiano. La identidad genérica de las personas varia de cultura en cultura en cada momento histórico, además cambia la manera como se simbolizan e interpreta la diferencia sexual, pero permanece la diferencia sexual como referencia universal. La identidad genérica se construye mediante procesos simbólicos que en una cultura dan forma al género, es históricamente construida de a cuerdo a lo que se considera masculino y femenino en una cultura. Ej. Vestido: mujer. Proceso en relación a la cultura.
La identidad sexual, entendida como la estructuración psíquica de una persona como homosexual o heterosexual se conforma mediante la reacción individual ante la diferencia sexual. Proceso de individuación.

Lo negativo del género


Una de las reflexiones es que la urgencia en términos de sufrimiento humano, nos ubica prioritariamente en dos consecuencias nefastas del género:

1. El sexismo: la discriminación con base en el sexo


2. La homofobia: el rechazo irracional a la homosexualidad

El reto ‘desnaturalizar el género y la desigualdad’


El quid del asunto no está en plantear un modelo andrógino sino en que la diferencia no se traduzca en desigualdad. Si bien toda nuestra experiencia de vida está marcada por el género, también tenemos, como seres humanos, una comunalidad de aspiraciones y compromisos que con frecuencia nos une más que solo las cuestiones de género. Así habría que tener presente la acepción castellana de género en el sentido de que mujeres y hombres pertenecemos al género.

Las pasiones ordinarias- Le Brenton (F. 4753)

Cuerpo y simbólica social
Los niñes salvajes o las metamorfosis del otro

El rodeo por los niñes llamados salvajes brinda una preciosa enseñanza a la comprensión de las modalidades sociales y culturales que presiden la construcción del cuerpo. El análisis del lugar fundador del otro en la adquisición, el mantenimiento o la modificación por parte del hombre de su simbólica corporal adopta entonces caminos singulares, pero que muestran la amplitud de la relación de la condición humana con el mundo.

Al nacer los seres humanos son los más desprovistos, es un estado incompleto tanto físico, psicológico, como social y cultural. El bebé humano requiere que los otros lo reconozcan como existente para poder plantearse como sujeto; necesita la atención y el afecto de su entorno para desarrollarse, experimentar el gusto de vivir y adquirir los signos y símbolos que le permitirán proveerse de un medio de comprender el mundo y comunicarse con los otros. Al nacer el niñe tiene un horizonte de posibilidades infinito, su naturaleza no se realiza más que en la cultura que lo recibe.

Al anclar al niñe en un sistema de sentidos particular, el del grupo dentro del cual vive, la educación colma poco a poco ese universo de posibilidades en provecho de una relación especifica con el mundo, de cuyos elementos dados el niñe se apropia con su carácter y su historia propios. El carácter prematuro de todo niñe hace de los miembros de su entorno los garantes de su inserción futura en el vínculo social. El fin de la educación es brindar al niñe las condiciones propicias para un interiorización de ese orden simbólico. La simbólica le hace de cuerpo y lo autoriza a comprender las modalidades corporales de los otros y a informarse a sí mismo de las suyas.

Es dentro del vínculo social donde el niñe realiza poco a poco el aprendizaje del hecho de vivir. Sin la mediación estructurada del otro, la capacidad de apropiación significante del mundo por el hombre es indispensable: su cuerpo jamás se abre por sí mismo a la inteligencia de los gestos o las percepciones que le son necesarios.

Niñes llamados salvaje alimenta una inquietud vaga en el imaginario occidental, pese a que el cambio de las condiciones de existencia, la creciente urbanización y el control más profundo del territorio han hecho impensable su vagabundeo. Los documentos que lo conciernen siguen planteando cuestiones perturbadoras a la sociabilidad. Estos niñes que en cierta forma faltan a la condición humana escapando al vínculo social competen históricamente a dos orígenes diferentes:



  1. Quienes fueron arrebatados o recogidos por un animal como consecuencia de circunstancias excepcionales parecen cercanos al mito pero se explican por la miseria, las guerras, la presencia habitual de animales en las proximidades de aldeas o granjas. Protegidos por el animal modelaron su comportamiento de acuerdo con el de este. Su experiencia corporal se identificaba con la de él.

  2. Niñes condenados a la reclusión por indiferencia o negligencia de sus padres abandonados o perdidos, librados desde muy pequeños a sí mismos y cuyo único recurso es una educación todavía tenue, pero insuficiente para asegurar su supervivencia de manera solitaria en medio de nuevas condiciones de existencia en el seno de una naturaleza vacía en lo sucesivo de toda presencia humana.

El denominador común de estas categorías de niñes consiste en un aislamiento precoz y la ausencia de una mediación humana suficientemente prolongada para asegurarles un acceso socializado al mundo que los rodea. La denominación de salvaje no es más que una imagen excesiva.

Antropología de las emociones critica de la razón naturalista

Teorías occidentales de las pasiones

Las ciencias sociales sugieren desde hace mucho un abordaje simbólico del cuerpo y el rostro, a través de la ritualidad que los anima y la relatividad de las emociones o sentimientos según las situaciones sociales y culturales. Otros investigadores, reivindican a la inversa una naturaleza del cuerpo y el rostro en que las diferencias culturales serian artefactos sin consecuencia, sin efecto significativo contra un fondo filogenético que permanecería más o menos intacto a través del espacio y el tiempo de las sociedades humanas. Acá, el humano se percibe como especie y no como condición. En esta perspectiva se lo compara gustosamente con otras especies animales según el ejemplo de Darwin para señalar singularidad o proximidad.

Descartes publico las pasiones del alma, según él las emociones tiene sus raíces en una dimensión corporal, no son afecciones exclusivas del alma, sino simultáneamente un movimiento físico del hombre frente al mundo. Identifica en la glándula pineal el lugar en que la irradiación del alma toca la carne y se transforma en acción.

El enfoque fisiológico de las pasiones se basa en una observación anatómica que hace de la glándula pineal un órgano de conexión. Seria, según Descartes un órgano en que se unifican los diversos estímulos gracias a los incansables movimientos de los espíritus animales que llenan las cavidades del cerebro.

Critica a la razón darwiniana

Darwin publico el análisis naturalista de las emociones, donde estudia el origen y las funciones de la expresión facial y corporal en el hombre y el animal. Se libera de lo simbólico postulando la continuidad del hombre y el animal en la observación de las conductas. Al suprimir la dimensión simbólica de la manifestación de las emociones e ignorar las significaciones sociales y culturales que estas asumen en diferentes contextos, Darwin diluye en extremo la singularidad de la condición humana o la de las diferentes especies animales. Por ello una ciencia natural puede abarcar en el mismo movimiento el estudio del hombre y el del animal. Darwin afirma la universalidad de las emociones y sus expresiones, y con el mismo impulso anula la dimensión de sentido que envuelve las conductas humanas en el dominio de la afectividad. Así, el rostro y el cuerpo se reducen a no ser más que espejos de la especie y no el lugar y el tiempo de un sistema simbólico del que se valen los miembros singulares de un grupo social para traducir sus emociones y comunicarse con los otros.

Dumas reconoce la influencia del vínculo social y cultural en la configuración de la sonrisa. Tras aceptar la influencia reciproca de lo biológico y lo cultural, formula la hipótesis de que al ser las excitaciones moderadas casi siempre agradables, se ha podido tomar a la sonrisa como el signo natural del placer. Esta expresión se transforma en signo social que puede reproducirse y reforzarse en el niño por el sesgo de la educación, con todos los matices propios de los grupos sociales y el estilo de los actores.

Limites de los enfoques naturalistas de la emoción

Numerosos trabajos posteriores al de Darwin renuevan su vocabulario y sus métodos. Proponen que por impregnación o maduración, ciertos mecanismos innatos de arranque liberan llegado el momento un comportamiento que se manifiesta sin que la educación ejerza una influencia significativa. Para muchos de estos investigadores, la expresión de las emociones compete más a una fisiología que a una simbólica. Se inscribe en una continuidad de expresión que va desde los primates hasta el hombre.

Kemper, se opone a los construccionistas, considera que estos desconocen los límites biológicos asociados a la vivencia de las emociones. Acepta la tesis de que la emoción sentida por el sujeto es la consecuencia de su definición de la situación, pero restringe su marco únicamente a los casos de figura de relaciones de poder o estatus suficientes, para explicar el conjunto de los estados afectivos.

La emoción no es una sustancia

La emoción no es una sustancia, una entidad descriptible, un estado coagulado e inmutable que puede encontrarse en la misma forma y las mismas circunstancias en la unidad de la especie humana, sino una totalidad afectiva que se extiende sobre el conjunto del comportamiento y no deja de modificarse en todo momento. La emoción no es un objeto poseído o que posee a un individuo. Las emociones o el sentimiento pueden estar mezclados, marcados por la ambivalencia, oscilan de una a otra.

La reducción de la emoción a una sustancia es grosera y exige estar ciego a una infinidad de aspectos de la puesta en juego de la afectividad; anula de un trazo la historia social y cultural de los sentimientos. Las emociones son estados transitorios que se desgranan en un mosaico de momentos, atravesados por ambigüedades, de claroscuros, de autocontrol o relajamiento, etc. Son formas sociales de conocimiento que alimentan estados afectivos más o menos identificables de entrada. Al hacer de la emoción una sustancia biológica, los naturalistas trabajan sobre un artefacto, transforman nociones de sentido común en realidades materiales que hay que ubicar en los mecanismos neurológicos u hormonales.

Los sentimientos nacen en un individuo preciso, una situación social y una relación particular con un suceso. La emoción es a la vez evaluación, interpretación, expresión, significación, relación, regulación de un intercambio; se modifica según los públicos y el contexto; difiere en su intensidad y aun en sus manifestaciones, de acuerdo con la singularidad personal.

Estructuras elementales del parentesco- Levi Strauss (F. 4713)

Sobre el incesto:

Para Lévi-Strauss, la prohibición del incesto es el único fenómeno que tiene al mismo tiempo una dimensión natural y una cultural: está en relación con la naturaleza porque tiene la universalidad de los instintos, y está en relación con la cultura porque presenta el carácter coercitivo de las leyes sociales.
Constituye, para el pensador francés, el movimiento gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura.

Una parte fundamental del trabajo del antropólogo es intentar explicaciones sobre ciertos fenómenos que pueden observarse en las diferentes culturas. Uno de estos fenómenos, de carácter universal, es la regla de la prohibición del incesto, al que Lévi-Strauss asigna particular importancia en la medida en que es lo que constituye, según él, el movimiento fundamental del pasaje de la naturaleza a la cultura.

El problema de la prohibición del incesto tiene para Lévi-Strauss un carácter ambiguo y equívoco, ya que por un lado tiene un aspecto cultural, y por el otro un aspecto natural:

a) El carácter cultural reside esencialmente en que se trata de una regla establecida por los hombres;


b) el carácter natural reside en que, al mismo tiempo, es una prohibición presocial en dos sentidos. En primer lugar por su universalidad, y segundo por el tipo de relaciones que su norma impone: la vida sexual en sí externa al grupo, no sólo porque expresa el instinto animal de supervivencia del hombre, sino además porque sus fines trascienden la sociedad o la cultura misma: satisface deseos individuales muchas veces contrapuestos con a las convenciones sociales, y tiene fines que, aunque en otro sentido, van más allá de los fines propios de la sociedad.

El instinto sexual, por ser natural, no constituye por sí solo el paso de la naturaleza a la cultura, pero es el punto de partida para este pasaje a lo social porque de todos los instintos, solamente el sexual necesita del estímulo del otro.


Antes de desarrollar su propia interpretación, Lévi-Strauss expone y critica diversas explicaciones que fueron dando distintos antropólogos y sociólogos sobre la cuestión, que comentaremos más abajo.

Capítulo I: Naturaleza y cultura.

Es imposible referirse, sin incurrir en contradicción, a una fase de la evolución durante la cuela ésta no haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante de la cultura. Hoy comienza a comprenderse que la diferencia entre estado de Sociedad y estado de Naturaleza, a falta de una significación histórica aceptable tiene un valor lógico que justifica plenamente que la sociología moderna la utilice como método. El hombre es un ser biológico a la par que un individuo social.

La distinción no siempre es tan simple: a menudo los estímulos psicobiológicos y el estímulo psicosocial provocan reacciones del mismo tipo y puede preguntarse, como ya lo hacía Locke, si el miedo del niño a la oscuridad se explica cómo manifestación de su naturaleza animal o como resultado de los cuentos de la nodriza. En la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una verdadera integración de fuentes biológicas y sociales.

La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro la utiliza y transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden. Observaciones recientes confirman este punto de vista, los supuestos “niños lobos” encontrados en India jamás alcanzaron plenamente un desarrollo normal. Uno de ellos nunca pudo hablar ni siquiera cuando adulto, Kellog informa que de dos niños, descubiertos hace unos veinte años, el menor nunca fue capaz de hablar y el mayor vivió hasta los seis años pero con un nivel mental de dos y medio y un vocabulario de sólo cien palabras.

No se puede, tener la esperanza de encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento de carácter precultural. En apariencia, la oposición entre comportamiento humano y comportamiento animal es la que proporciona la más notable ilustración de la antinomia entre la cultura y la naturaleza. Se trata de la imposibilidad de extraer conclusiones generales a partir de la experiencia.

La ausencia de las reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer la distinción entre un proceso natural y uno cultural. Nada más sugestivo que la oposición entre la actitud del niño, aun muy joven, para quien todos los problemas están regulados por distinciones nítidas, más nítidas y más imperativas a veces que en el adulto, donde el comportamiento de un individuo nada nos dice del de su congénere y donde la conducta actual nada nos dice de la del mañana, y cuya instauración difícilmente pueda concebirse sin la intervención del lenguaje.

La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante en el seno de la naturaleza aparecen en el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de modo más débil, y viceversa. No podría esperarse que una ilusoria continuidad entre los dos órdenes diera cuenta de los puntos en que ellos se oponen.

Ningún análisis real permite pues captar el punto en el que se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los hechos de la cultura, ni el mecanismo de su articulación. Las actitudes sociales, la presencia o ausencia de regla en los comportamientos sustraídos a las determinaciones instintivas. En todas partes donde se presente la regla sabemos que estamos en estadio de cultura.

Es fácil reconocer en lo universal en el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante de todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las instituciones y de las técnicas a las que sus grupos se oponen o por las que se distinguen. El doble criterio de la norma y la universalidad proporciona el inicio de un análisis ideal que puede permitir, aislar los elementos naturales de los elementos culturales que intervienen en la síntesis de orden más complejo.

Sostiene que todo lo que es universal en el hombre corresponde al carácter de naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y representa los atributos de lo relativo y de lo particular.

Este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa brevemente con el nombre de prohibición del incesto. Presenta los dos caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero la única regla social que posee a su vez carácter universal. No necesita demostrarse que la prohibición del incesto constituye una regla; bastará recordar que la prohibición de matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicación variable según el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente próximo.

Uno se estremece al pensar el número de excepciones que debería registrar, cuando se hace referencia a tres excepciones clásicas: Egipto, Perú, Hawai. La cuestión no es, pues saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino más bien saber si hay grupos en los que no se excluye ningún tipo de matrimonio, la respuesta debe ser enteramente negativa y por dos razones: en primer lugar, nunca se autoriza el matrimonio entre todos los parientes próximos sino sólo entre ciertas categorías. Estas uniones consanguíneas tienen a veces un carácter temporario y ritual, y otras veces, oficial y permanente, pero en este caso permanecen como privilegio de una categoría social muy restringida.

Existe tan poca excepción a la prohibición del incesto que la conciencia indígena se ve susceptible a ella.

He aquí un fenómeno que representa al mismo tiempo el carácter distintivo de lo natural y carácter distintivo de la cultura. La prohibición del incesto posee al mismo tiempo la universalidad de las tendencias y los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. ¿De dónde proviene? ¿Cuál es la ubicación y su significado? Desbordando, de modo inevitable los límites siempre históricos y geográficos de la cultura, pero reforzando doblemente, mediante la prohibición social, la acción espontánea de las fuerzas naturales.

La famosa cuestión de la prohibición del incesto para la cual los etnógrafos y sociólogos buscaron tanto la solución, no requiere solución alguna. No hay razón para pensar por qué existe la prohibición, porque la prohibición no existe, no se piensa en prohibir el incesto. Es algo que no sucede, o bien por imposible esto sucede, es algo imposible, un monstruo, una transgresión que despierta horror y espanto.

Capítulo II: El problema del incesto.

Esta regla que por serlo es social, es al mismo tiempo pre-social en dos sentidos: en primer lugar por su universalidad, luego por el tipo de relaciones en las que impone su norma. Si bien la reglamentación de las relaciones entre los sexos constituye un desborde de la cultura en el seno de la naturaleza, por su parte la vida sexual, es en el seno de la naturaleza, un indicio de la vida social, ya que de todos los instintos, el sexual es el único que para definirse necesita del estímulo del otro. En el terreno de la vida sexual, la prohibición del incesto se encuentra, a su vez en el umbral de la cultura y en cierto modo como tratamos de mostrarlo es LA CULTURA MISMA. En vez de dar cuenta de ésta ambigüedad los sociólogos se preocuparon casi exclusivamente por reducirla a otra cosa, sus tentativas de explicaciones pueden resumirse en tres tipos principales, que aquí nos limitaremos a caracterizar y a analizar en sus rasgos esenciales.



  • Explicaciones de la prohibición del incesto:

SOCIAL Y CULTURAL
El primer tipo de explicación intenta mantener el doble carácter de prohibición, disociándola en dos fases distintas: por ejemplo, es natural y social al mismo tiempo, en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición sería una medida de protección destinada a proteger a la especie de los resultados nefastos de los matrimonios consanguíneos, se encuentra obligada a extender el privilegio sensacional de la revelación de las pretendidas consecuencias de la unión endógama a todas las sociedades humanas. Ésta justificación de la prohibición del incesto es de origen reciente, antes del siglo XVI no aparece en nuestra sociedad.

Desde el fin del Paleolítico el hombre utiliza procedimientos endogámicos de reproducción que llevaron a las especies cultivadas o domésticas a un grado cada vez mayor de perfección. Es sorprendente con la fuerza con la que el pensamiento contemporáneo se muestra renuente a abandonar la idea de la prohibición de las relaciones entre consanguíneos o colaterales inmediatos, que se justifica por razones eugenésicas, los últimos vestigios de trascendencia de que dispone el pensamiento moderno se encuentran en los conceptos biológicos.

East mostró sobre trabajos admirables de la producción del maíz, que la creación de un linaje endógeno tiene como resultado un período de fluctuaciones durante el cual el tipo está sujeto a variaciones extremas, que sin duda se deben al resurgimiento de caracteres recesivos habitualmente enmascarados. Luego las variaciones disminuyen en forma progresiva para desembocar en un tipo constante e invariable.

Antes que nada lo que East estableció con sus trabajos es que los supuestos peligros jamás se hubieran manifestado si la humanidad hubiera sido endógama en su origen: nos encontraríamos en presencia de razas humanas tan constantes y definitivamente fijadas como los linajes endógamos del maíz después de la eliminación de los factores de variabilidad. El peligro temporario de las uniones endógamas, suponiendo que existe, es el resultado de una tradición de exogamia y no su causa.

Los matrimonios consanguíneos arcaicos no tienen influencia; sólo actúan sobre las generaciones inmediatamente consecutivas. Pero esta influencia es en sí misma, función de las dimensiones absolutas del grupo. Las prohibiciones del matrimonio no parecen justificadas.

NATURAL
La segunda justificación tiende a eliminar uno de los términos de la antinomia entre los caracteres, natural y social. Para muchos sociólogos y psicólogos, la prohibición del incesto no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano social de sometimientos o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre.

Algunos hacen derivar el horror al incesto de la naturaleza fisiológica del hombre, otros más bien de sus tendencias psíquicas. Todos se limitan a retomar el viejo prejuicio de la voz de la sangre, que se encuentra expresado aquí de forma más negativa que positiva.

Queda por considerar la interpretación por estimulación actual o más bien por carencia de la misma. La repugnancia frente al incesto se explica por la influencia negativa cotidiana sobre la excitabilidad erótica, mientras que Westermarck adopta una interpretación del mismo tipo pero transpuesta a un plano más estrictamente psicológico. Se podría objetar a estos autores que confunden dos tipos de acostumbramiento: el que se desarrolla entre dos individuos sexualmente unidos y del que se sabe que lleva, por lo general al debilitamiento del deseo, y el que reina en los parientes próximos al que se adjudica el mismo resultado si bien el uso sexual que en el primer caso desempeña una función dominante, está manifiestamente ausente en el segundo.

Si se desea tratar las mismas excepciones como perversiones y anomalías en el único nivel en que se las puede invocar sin tautología, es decir en el plano fisiológico. Esto será, más difícil en medida en que una importante escuela contemporánea tomó una actitud que se encuentra en contradicción total con la de Hevellock Ellis y la de Westermarck: el psicoanálisis descubre un fenómeno universal no en la repulsión frente a relaciones incestuosas sino por lo contrario, en su búsqueda.

Muchas sociedades piensan de modo diferente, el deseo de mujer comienza con el deseo de hermana, dicen, el mismo tipo de relaciones que consideran como el origen del horror del incesto lo ven algunas tribus como modelo de matrimonio exogámico.

Si el horror del incesto resultase de tendencias fisiológicas o psicológicas congénitas no habría razón para prohibir lo que sin prohibición, no correría el riesgo de ejecutarse. Se pueden formular dos respuestas a este argumento: la primera consiste en decir que la prohibición no está destinada más que a casos excepcionales en los que la naturaleza falla en su misión.

Sea que el peligro exista en el grupo, para los individuos interesados, o para su descendencia, en el grupo es donde debe buscarse el origen de la prohibición, volvemos a la explicación anterior. Si en ambos casos la sociedad prohíbe, ésta prohibición se aplica en primer lugar a un fenómeno natural, que se realiza comúnmente entre los animales y en segundo a un fenómeno extraño por completo en la vida animal y que debe considerarse como una función de la vida social.

La sociedad no prohíbe más que lo que ella misma suscita. Lo condena por considerarlo perjudicial para sus intereses, aun tenemos que descubrir las razones por las que el incesto implica un perjuicio para la vida social. Las explicaciones de tercer tipo tienen en común la presunción de eliminar uno de los términos de la antinomia.

CULTURAL
El tercer grupo adopta una posición simétrica pero inversa ve en la prohibición del incesto una regla de origen puramente social, cuya expresión en términos de biológicos y es un rasgo secundario y accidental.

La prohibición del incesto considerada como una institución social, aparece bajo dos aspectos diferentes, en ocasiones sólo estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre consanguíneos próximos o colaterales; a veces esta forma de prohibiciones, fundada en un criterio biológico definido, no es más que un aspecto de un sistema más amplio que parece carecer de toda base biológica: la prohibición de la exogamia prohíbe el matrimonio entre categorías sociales que incluyen parientes cercanos, pero junto a ellos incluye un número considerable de individuos entre los que no es posible realizar conexión alguna de consanguinidad o colateralidad, o en todo caso, sólo relaciones muy lejanas.

La hipótesis presentada por Durkheim tiene un triple carácter, en primer lugar se trata de una universalización de los hechos que se observaron en un grupo limitado de sociedades; luego hace de la prohibición del incesto una consecuencia lejana de las reglas de exogamia. Estas últimas se interpretan en función de fenómenos de otro orden.

La prohibición del incesto tal como la concebimos en la actualidad, no sería más que el vestigio, la supervivencia de este conjunto complejo de creencias y prohibiciones cuyas raíces se hunden en un sistema mágico religioso donde en definitiva reside la explicación.

Así pues vemos que para Durkheim el incesto es un residuo de la exogamia, que ésta se explica por las prohibiciones especiales que afectan a las mujeres y que éstas por fin, sólo expresan ciertos sentimientos que provienen de la creencia de la consubstancialidad del individuo miembro de un clan con su tótem. La fuerza de ésta interpretación radica en su capacidad de organizar fenómenos muy diferentes en un único sistema.

Se comprobó que cada una de estas tres teorías conduce a un callejón sin salida o a contradicciones, en cuestión queda una sola salida, la que hará pasar del análisis estático a la síntesis dinámica. La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural ni puramente natural, y tampoco es un compuesto formado por partes tomadas de la naturaleza y por partes tomadas de la cultura. Constituye el movimiento fundamental en el cual se produce el pasaje de la naturaleza a la cultura.

Es una condición formal de la cultura y por lo tanto no debe extrañarnos hallar su carácter formal de naturaleza, es decir la universalidad. Antes de la prohibición la cultura no existe, con ella la naturaleza deja de existir, en el hombre, como reino soberano. La naturaleza se supera a sí misma, enciende la chispa por la que una estructura nueva y más compleja se forma y se superpone a las estructuras más simples de la vida.

Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia practica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica- Lins Riberiro (F.90041)

La constante fluidez teórica y metodológica entre las distintas disciplinas que analizan la experiencia humana lleva a los antropólogos a buscar las especificidades de la perspectiva de la Antropología.

Un comentario introductorio: la fuerza del debate contemporáneo en torno a la hermenéutica ha traído, a un primer plano la discusión sobre la relación individuo-sociedad. En las sociedades sociales, es la polémica de la tensión entre los enfoques subjetivistas y los objetivistas.

La salida a tal situación, solo puede plantearse en términos de una comprensión dialéctica de la relación individuo-sociedad. Los individuos no son productos mecánicos y pasivos de determinaciones sociales, ni económicas. (Hay que hablar en términos conjuntos, al modo de la relación individuo-sociedad, donde las partes se constituyen mutuamente) (Considerar esta cuestión en términos relacionales, permite evitar los problemas ontológicos, que se plantean cuando la discusión intenta comprender cuál de los dos es más importante para la determinación de la realidad.)

Ninguna persona existe a no ser socialmente. Pero los individuos pueden cambiar los marcos definidos de lo social. De hecho la relación individuo sociedad está mediatizada por calificaciones de los individuos como agentes componentes, y también está mediatizada por coyunturas históricas que crean los limites y posibilidades de resolución de impases cotidianos y estructurales. De un determinado orden o cambio gradual.

Extrañamiento y conciencia practica

La vuelta a ese viejo debate, se justifica en la búsqueda de nuevas teóricas que superen a las discusiones anteriores.

El “extrañamiento” de la realidad, es un punto que fundamenta el antropólogo. Trátese de un elemento cualitativo que diferenciaría (en el trabajo etnográfico y a partir de este la construcción del objeto) la mirada del antropólogo. El extrañamiento se da, porque el antropólogo no participa en las poblaciones que estudia, de las prácticas sociales como nativo sino que experimenta el extrañamiento como una unidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo aproximación y distanciamiento. Así práctica antropológica, se basaría en una tensión existente entre el antropólogo como miembro de un sistema social y cognitivo, intentando transformar lo exótico en familiar. Tensión resumida en la formula “nosotros” que significa el antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de la sociedad; y “otros”, que son los actores sociales a los que el antropólogo estudia. Cuando el antropólogo estudia su propia sociedad, intenta hacer la operación inversa, es decir convertir lo familiar en exótico, usando una posición de extrañamiento.

El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, y se puede relacionar con la noción de conciencia práctica. Conciencia practica, implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información. Estas entran en los actores, como “lo dado”. Estas fuentes de información no monitoreadas discursivamente son consideradas, y entran como partes constitutiva de las características de las interacciones, pero no necesitan estar explicitas ni conscientes. Están ahí, como datos del escenario concreto del desarrollo de las acciones. La “conciencia práctica” se diferencia del icc, en que no existe ninguna barrera entre ella y la consciencia. Ella es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea confianza en que los parámetros de monitoreo de las acciones están presente creando el contexto compartido y no problematizado.

La conciencia practica podría ser equiparada la noción “fetiche de la mercancía” de Marx, en el sentido de que ambas apuntan a la existencia de dimensiones de la realidad social que escapan a la percepción discursiva de los individuos pero, no obstante son fundamentales para la relación social.

Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicitando la conciencia práctica

La especificidad de la Antropología, consiste en que el antropólogo se inserta en realidades sociales, de las que no participa en lo cotidiano, desconoce (hecho fundamental para el extrañamiento) la “consciencia practica”, importante para la definición de la vida social de los agentes sociales a los que intenta conocer el antropólogo. De este modo, al no participar de la consciencia practica, el extrañamiento se produce objetivamente; pero también subjetivamente porque puede ver como sujeto lo que los otros no pueden. Así la práctica de investigación antropológica, basada en el extrañamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva fundamentándose en la explicitación de la consciencia práctica de los agentes sociales estudiados.

Como “outsider” el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la regularidad cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales que investiga le da un carácter de agente rompedor de las rutinas de las actividades sociales, transformándola en una pantalla donde los actores sociales proyectan nuevas percepciones, causadas por las expectativas interpretativas operadas por la presencia del antropólogo. (Por ello ocurren crisis de identidad, en estos estudios).

El extrañamiento es objetivo porque el antropólogo desconoce subjetivamente la consciencia práctica de los actores sociales, pero a su vez se transforma objetivamente en el espacio social, ruptura del cotidiano, en contra del cual los actores sociales trazan posibilidades de descubrimiento sobre sus consciencias practicas, posibilitado por la presencia del antropólogo.

Asincrónicas: ¿descotidianizar es conocer?

Al ser un “rompe-rutinas” el antropólogo se aproxima a otros actores de su propia sociedad que en sus prácticas sociales cotidiana viven en desfasaje con la sincronía dominante, por ejemplo, los artistas en particular, los intelectuales en general. De hecho, en ciertos momentos de su vida, la irregularidad se le impone al antropólogo; por ejemplo cuando en el campo de investigación también se priva de su propia consciencia practica, de su rutina, y se inserta en el extrañamiento de la realidad. Las prácticas de los antropólogos aparecen como una ruptura con las formas de vida cotidiana de los actores sociales. El descotidianizar no es solo una manera de ser, sino también de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento, para revelar a través de la experiencia totalizante los elementos constitutivos de la realidad social.

Extrañamiento: Una inmersión en el mundo de la vida- Bustos (F. 4606)

¿Por qué un análisis antropológico?

El objeto del antropólogo es teórico, un objeto teórico es un sistema de relaciones expresamente construido. El trabajo de campo antropológico brinda a los megaconceptos una clase de actualización sensata que hace posible concebirlo no solo de manera realista y concreta sino también pensar creativa e imaginativamente con ellos.

¿Cuál es el contexto domestico en el que los megaconceptos se actualiza? El artículo propone el mundo de la vida. Sus reglas y su mecanismo social constituyen el horizonte donde los actores se mueven cotidianamente, el trasfondo de su interacción. EL escudriñamiento de ese mecanismo es un objetivo central del antropólogo. Para ello, penetra con dificultad en el mundo ajeno. El extrañamiento del científico es la condición de esa búsqueda antropológica.

Señalar la consciencia practica

Lins Ribeiro afirma que la práctica de investigación antropológica, basada en el extrañamiento, se fundamente en la percepción/ explicitación de la consciencia práctica.

El concepto clave para dimensionar este desarrollo de Ribeiro es la de consciencia práctica: un conocimiento práctico definido por Giddens como todo lo que los actores saben tácitamente sobre como proseguir en los contextos de la vida social sin poder darle expresión discursiva directa. Mientras la consciencia discursiva es aquello que dicen los agentes sobre su conducta, la consciencia practica es lo que hacen y lo que saben sobre su hacer, más allá de toda explicación al respecto. La consciencia práctica se ejerce en el mundo de la vida cotidiana.

El acervo del mundo de la vida

El individuo al actuar movido por su consciencia practica, se apropia espontáneamente de información del entorno inmediato, con el objeto de transformarlo. Schutz dice que existe un motivo pragmático en la conducta de los individuos en interacción: se pretende comprender el mundo de la vida cotidiana para operar en él. Entonces para entender el que es la conciencia práctica, hay que profundizar en el concepto de mundo de la vida, horizonte que limita y habilita a la vez el accionar de un actor.

Schutz se refiere al mundo de la vida cotidiana como el ámbito de la realidad incuestionable para el invierno, donde colocan todos los problemas. Es un presupuesto que permanece estable hasta que surge un problema por el que los agentes cuestionan la validez de una o más reglas tacitas de este mundo. En la situación momentánea de ruptura se debe reeexplicitar el acervo de conocimiento en que se respalda el mundo de la vida.

El acervo de conocimiento es el conjunto de soluciones prefabricadas para los problemas de las experiencias diarias, las cuales se presentan como reglas que parecen naturales, obvias, y a las que respondemos espontáneamente. Toda experiencia nueva es clasificada según tipos que fueron creados a partir de experiencias anteriores. Entonces, ninguna experiencia es completamente nueva. Una sucesión de experiencias es una cadena de evidencias. El conocimiento de estas recetas nos permite desenvolvernos fluidamente en nuestro ámbito.

Cuando un suceso no es clasificable, problematiza el acervo de conocimiento.

EL entendimiento

Schutz dice que en el horizonte del mundo de la vida, el entendimiento intersubjetivo entre los actores se alcanza mediante un proceso activo, en el que los participantes asumen la tesis general de reciprocidad de perspectivas. Es decir, a pesar de sus diferentes perspectivas y motivaciones por las que los actores no tienen idénticas experiencias del mundo, tienen que tratar sin embargo sus experiencias como idénticas a todos los efectos prácticos.

Garfinkel provocaba escenas absurdas, a partir de las reacciones de los observadores, determino que el actor social responde no solamente a la conducta, sentimientos, motivos y relaciones percibidos, y a otros elementos socialmente organizados de la vida en torno a él, sino también a la normalidad percibida de estos acontecimientos. Supuso que el científico podía estudiar esta normalidad desde exterior: por ellos provoco situaciones que rompían la normalidad percibida por los demás, con el objeto de registrar las reacciones. Determino que los individuos siempre realizan esfuerzos enérgicos para restablecer la situación.

Romper rutinas

El entendimiento supone el conocimiento de reglas de la vida social. Giddens las define como formulas para la escenificación/ reproducción de la vida social. Afirma que estas reglas funcionan como esquemas generalizados para resolver situaciones sociales según rutinas. Las reglas sociales más importantes mantienen la seguridad ontológica del individuo.

Goffman estudio las instituciones totales, en lugar de reproducir la visión del médico o el enfermero, intento reconstruir coherentemente la visión del interno que, vista de afuera, aparecía como incoherente, violenta, etc. Su método consistió en someterse a la rutina diaria de los pacientes. Su método tiene que ver con lo que propone Ribeiro: que el antropólogo sea un rompedor de rutinas. A través del extrañamiento, se desanudan las reglas tacitas que rutinariamente signan la conducta de los actores en la interacción. La práctica científica basada en el extrañamiento es una dinámica objetiva, porque el científico no participa de los supuestos del cotidiano, hay un distanciamiento del código. La práctica es subjetiva ya que el científico puede ver algo que los agentes no alcanzan a vislumbrar de su práctica cotidiana. Así, Goffman encontró que las vejaciones a las que son sometidos los internos al ingresar a una institución no son un fin en sí mismo: responden a un patrón de conducta, que llamo mortificación del yo, por el que la institución despoja al paciente de sus disposiciones sociales estables, con el fin de suprimir en el las resistencias y lograr someterlo a las nuevas reglas.

A modo de resumen

El EXTRAÑAMIENTO del antropólogo en situación de campo es una actitud que implica simultáneamente la explicación y la percepción de la consciencia practica de los actores, en el horizonte del mundo de la vida cotidiana. El mundo de la vida implica un acervo de conocimiento que otorga soluciones preelaboradas para los problemas de la experiencia, a través de reglas sociales tacitas. Cuando un suceso problematiza el acervo de conocimiento, surge la necesidad de reexplicitarlo.



EN situación de interacción, los actores responden a la normalidad de los sucesos percibida en los otros actores, y no solamente a la conducta, sentimientos, motivos y relaciones percibidos en ellos. La interacción se realiza bajo el supuesto de la reciprocidad de perspectivas, que resguarda de conflictos constantes la interacción y supone que una misma experiencia es significada de igual modo por todos los actores interactuantes.

A través del extrañamiento el científico aspira a señalar verbalmente el mecanismo de la consciencia práctica. Con ello aspira a convertirse en rompedor de rutinas de la vida social, de cuyas reglas intenta despojar todo carácter natural, dado o presupuesto.
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