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Modulo 3 ant


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ANTROPOLOGIA

MODULO 3


Familia y reproducción humana- Durham (F.4614)

Familia y reproducción humana

Es propio del sentido común concebir a las instituciones relativamente estables como formas naturales de organización de la vida colectiva.
En el caso de la familia la tendencia a la naturalización se ve reforzada por tratarse de una institución que se refiere a la reglamentación social de actividades de base biológica: sexo y reproducción.
Debido a que dicha naturalización de la familia ocurre en todas las culturas, y por la manipulación científica para su legitimación, no sólo permear el sentido común sino que también tiende a contaminar la reflexión científica.
Clara afirmación de ello, es la tendencia a identificar el grupo conyugal, como forma básica o elemental de la familia y afirmar su universalidad. Reconocemos al parentesco de forma bilateral, el propio parentesco es tomado como natural y concebido como extensión de los lazos familiares.
La naturalización de la familia no se agota en su forma, sino que incluye también la división sexual del trabajo con el papel de la mujer en el proceso reproductivo, que como se da en todos los papeles femeninos, se toma como derivados de la función biológica.
El problema inicial del estudio de la familia es disolver esa aparente naturalidad para percibirla como creación humana, mutante. El problema es reconocer en qué medida ese conjunto de esposas, maridos, hijos es reconocido como grupo o subgrupo que constituyen una unidad doméstica, residencial y forman una unidad de parentesco.

Lo que la antropología demuestra a través del estudio comparativo es que no siempre el casamiento, parentesco, residencia se da de igual manera en las diversas sociedades. Entonces, lo fundamental para desnaturalizar la familia, es entender que la relación que conocemos entre un grupo conyugal: familia, parentesco y división sexual del trabajo, puede ser disociado dando origen a instituciones muy diferenciadas. Durham considera que la antropología es la ciencia específica para dicho estudio, dado que está volcada directamente al análisis de las diferentes alternativas de organización de las sociedades, y por lo cual permite vislumbrar lo general y percibir la alta variedad de las formaciones sociales.

La división sexual del trabajo

Todas las sociedades humanas poseen división sexual del trabajo, es decir una diferenciación entre papeles femeninos y masculinos otorgando tareas propias a hombres y mujeres. Es necesario reconocer que no hay ejemplos comprobados de sociedades propiamente matriarcales, eso es, aquellas en que las decisiones sobre el conjunto de la sociedad estén concentradas en manos de mujeres. La guerra y la política, son actividades esencialmente masculinas, de las cuales las mujeres participan secundariamente. Por otro lado, el cuidado de niñes y su socialización son siempre competencias femeninas.

Parece que la variabilidad de las formas concretas de división sexual del trabajo, se constituye alrededor de una tendencia, prácticamente universal, de separación de la vida social entre una esfera púbica eminentemente masculina, y una esfera doméstica, privada femenina atada a la reproducción y cuidados de niñes. Con esto no se quiere señalar que se da una participación de ambos en ambas esferas. Pero en un sentido limitado se puede decir que todas las sociedades fueron marcadas por diferentes grados de dominación masculina.

Para entender la universalidad de estos aspectos es preciso admitir que la construcción cultural de la división sexual del trabajo se elabora sobre diferencias biológicas; en realidad lo que se quiere decir es que la cultura organiza, resalta o suprime características que poseen fundamentación biológica. (No se puede hablar únicamente de determinaciones biológicas al tratarse de sociedades humanas, porque la propia evolución física de la especie estuvo condicionada por el desenvolvimiento de la cultura.) Por ejemplo, en el caso d la especie humana, el periodo total de dependencia de los hijos no siempre es igual. El amamantamiento puede extenderse, los bebes deben ser por un periodo relativamente largo cargados, etc. Estas peculiaridades biológicas y culturales, establecen condiciones para la división sexual del trabajo. Y las imposiciones que tienen las madres para con los hijos, no pueden ser vistas como una simple imposición masculina, sino que constituye más bien una elaboración cultural que se construye sobre características y tendencias que la especie humana comparte con otros mamíferos ( Por ejemplo la dependencia de los antropoides de las crías para con sus madres).

Por otro lado es necesario pensar también, que es posible modificar ese modelo, proveyendo figuras sustitutas de las madres, no obstante esto es complicado en el primer año de vida antes del destete. Por ejemplo en las clases dominantes, las madres pueden ser liberadas de ese papel, debido al surgimiento de las amas de leche, gobernantas, etc. Por eso se admite, que los aspectos generales de la división sexual del trabajo, constituyen elaboraciones culturales. Aunque, actividades específicas como tejer, fabricar cerámica, pueden ser definidas en algunas sociedades como tareas femeninas, y en otras como masculinas.

Varia la propia concepción del carácter femenino: los mismos aspectos universales de la división sexual del trabajo como el apetito sexual en unas se las puede considerar de gran amplitud, mientras que a otras se las califica de frígidas; se las puede considerar con gran habilidad para los negocios mientras que en otros las pueden considerar como incapaces. Con todo esto se quiere decir, que reconocer la generalidad de la división sexual del trabajo, y la generalidad de la dominación masculina, no implica aceptar que la sumisión de la mujer sea un fenómeno natural o universal. La propia extensión de un grado de mutua dependencia ente hombres y mujeres que no se restringe a la satisfacción sexual, sino que es esencial al bienestar y a la supervivencia económica de ambos.

La separación de las actividades entre sexos crea, para cada uno de ellos, áreas de autonomía e independencia. En segundo lugar, tal división es en gran parte arbitraria, ella puede producir concepciones completamente diversas sobre el papel y la posición de la mujer en la sociedad.

Matrimonio, parentesco y familia

Si bien el análisis de las distintas determinaciones biológicas relativas a la reproducción y las distintas determinaciones biológicas referentes a la reproducción y diferencias sexuales ayudan a comprender aspectos universales de la división sexual del trabajo, estas dimensión se muestra mucho menos esclarecedora cuando intentamos comprender la familia.

Se puede decir que entre los antropoides y primates encontramos “familias” o grupos, pero nunca ambos simultáneamente, siendo imposible pensar a la familia como fundamento natural de la sociedad. Si existiese algún grupo natural en la sociedad humana, no sería la familia, sino aquel formado por una mujer y su prole inmadura. Las relaciones sexuales, a pesar de ser necesarias a la reproducción, no crean forzosamente vínculos duraderos. Por tanto, lo característico de las sociedades humanas, es el establecimiento de vínculos sociales entre los hijos de una mujer y hombres, determinados vínculos que son creados a partir de representaciones incorporadas en las nociones de parentesco e instrumentalizadas por el matrimonio.

Para entenderla institución familiar, es necesario comprender la naturaleza del matrimonio y de los sistemas de parentesco, regulados por el tabú del incesto. Éste consiste en la prohibición de relaciones sexuales y/o contracción de matrimonio entre hombres y mujeres relacionados por categorías de parentesco. Existe en todas las sociedades humanas, constituye una creación cultural universal (en cuanto a prohibición) a pesar de ser variable en amplitud y en la naturaleza de las relaciones a las cuales se aplica; y no encuentra contrapartida en otras especies animales.

Lo esencial para comprender el tabú del incesto es, como muestra Levi Strauss, no confundirlo con una elaboración cultural de una tendencia o exigencia biológica (una supuesta rivalidad entre individuos genéricamente próximos o una necesidad de la especie de evitar el emparentamiento consanguíneo). Al contrario, la prohibición del incesto, consiste en la imposición de una norma (siendo por tanto una creación social). La importancia central del tabú del incesto, está en que distinguiendo conceptualmente entre compañeros prohibidos y permitidos, destruye la posibilidad de una manifestación natural de la sexualidad, sometiéndola a normas y transformándolas en un instrumento de creación de vínculos sociales.

A través del tabú del incesto, las sociedades reglamentan el matrimonio, también institución universal, a pesar de que varíe en cuanto a su forma como en cuanto a la intensidad y permanencia de los lazos que crea, asimismo en cuanto al grado de exclusividad sexual que presupone. Lo más general en el matrimonio es que, en todas las sociedades, es concebido como pre-requisito para la legitimación de la prole de una mujer.

Lo importante es no confundir la exigencia universal del casamiento con la necesidad de determinación de la paternidad biológica. Porque si bien el casamiento como un contrato que es, establece cuál hombre es responsable por los hijos de tal mujer, esa responsabilidad no es atribuida necesariamente al marido y mucho menos al compañero sexual. En sociedades matrilineales, gran parte de esa responsabilidad es dada al hermano de la madre y no al cónyuge.

El análisis comparativo, permite entender al matrimonio, al decir de Levi Strauss, como relación de tres. Involucra a un hombre, una mujer y a otro hombre, el cual le es negado a dicha mujer, y es para ella un tabú. En esta concepción, el matrimonio es visto como el elemento de constitución de grupos familiares y de parentesco, sino fundamentalmente como mecanismo de comunicación entre esos grupos estableciendo un “intercambios de mujeres”.

Por el hecho de que nuestra cultura privilegia la relación matrimonial en detrimento del vínculo sororal y la paternidad en detrimento del avunculado, esa característica básica del casamiento permanece oscura para el sentido común, ocultada por el problema de la paternidad, concebida naturalmente como reconocimiento social de una relación biológica. El punto de vista comparativo, al contrario, permite disociar la paternidad de la familia y del parentesco, comprendiendo incluso que el grupo mismo donde se da la reproducción no constituye necesariamente una unidad de parentesco. En esa línea, se puede definir al matrimonio como un mecanismo regulado por el tabú del incesto, que atribuye responsabilidad y derechos sobre la prole de una mujer, a hombres determinados, que mantienen en relación a ellos los vínculos básicos ya antagónicos de hermano y marido, privilegiando uno de esos términos o estableciendo la complementariedad entre ellos.

Por eso mismo, el parentesco no puede ser concebido como una extensión de los lazos familiares, siendo al contrario, un presupuesto que es manipulado en la constitución de los grupos que podemos denominar familias.

Desde el punto de vista antropológico, los sistemas de parentesco deben ser concebidos como estructuras formales, que consisten en combinaciones de 3 relaciones básicas:



  1. La de descendencia (e/ padres/hijos y/o madres/hijos)

  2. La de consanguinidad (e/ hermanos)

  3. Le de afinidad (creados x el casamiento)

Lo que caracteriza básicamente un sistema de parentesco no es el contenido de las relaciones que se establecen a través de él, sino la forma de combinación de esas relaciones. En ese sentido, los sistemas de parentesco constituyen propiamente un lenguaje. Una fuente importante de variabilidad de los sistemas de parentesco, está en que los vínculos entre madres e hijos, pueden ser concebidos como diferentes de los que ocurren entre padre e hijos. En sociedades estrictamente patrilineales, por ejemplo, se puede creer que el niñe es creado íntegramente por el semen del padre, siendo la madre nada más que un receptáculo; el parentesco es entonces trazado exclusivamente en línea paterna, sino el lado materno una relación de afinidad.

Ejemplo concreto, en las familias trobiandesas, la filiación, la herencia y la sucesión se da en línea materna, ente el tío materno y sobrino. Los trobiandeses niegan la participación del genitor, se cree que los niñes son concebidos a través de espíritus que vagan en las aguas y penetran en la vagina de las mujeres cuando estas se bañan. La relación con la madre es tanto física como espiritual, y todos los parientes en línea materna son pensados como “comunidad de sangre”. El padre es un afín, y no un pariente, es únicamente el marido de la madre. Los trobiandeses practican la exogamia de aldeas, es decir la mujer se muda a la aldea del marido. La ciudadanía en la aldea y la propiedad de la tierra es trasmitida en línea femenina. Las niñes en las aldeas son extranjeros (en las aldeas de los marido) porque su aldea es aquella donde vive su tío. A medida que crecen, el joven gradualmente se va hacia la aldea donde se encuentra su tío y fija su residencia allí cuando se casa. Entonces para los trobiandeses el parentesco es exclusivamente matrilineal, de forma tal que si se utiliza el término familia para cubrir el grupo doméstico, en este caso, tal grupo constituye no una unidad de parentesco (aunque sí sea una unidad de parentesco, aunque sea una unidad de reproducción). Pero si por otro lado privilegiamos en el término familia, la unidad de parentesco la familia sería el grupo formado por el hermano, la hermana y los hijos de ésta, grupo que no es una unidad de reproducción, ni de residencia, ni doméstico.

Este es un claro ejemplo, de que se disocian principios organizativos que, en nuestra cultura, aparecen combinados; entonces gran variabilidad que podemos encontrar en otros ejemplos, nos lleva a limitar el concepto de familia (como lo entendemos generalmente) a nuestra cultura. Basta el ejemplo precedente para que se disuelva la aparente naturalidad de la familia, concebida como un grupo conyugal y de parentesco, entendido como extensión de los lazos familiares. Y en el caso de que se preserve la noción de familia como concepto aplicable a otras sociedades, es fundamental tener en cuenta la posible disociación entre unidades de parentesco y unidades de reproducción. Definir la familia como unidad de parentesco, significa dar el al concepto una referencia formal, mejor ocupada por un término introducido por Levi Strauss, como átomo de parentesco.

Es más interesante privilegiar, en el concepto su referencia a los grupos responsables por la reproducción. En efecto, los niñes son incorporados a grupos formados por parientes y afines, que son los responsables de los cuidados que ellos necesitan. El énfasis del concepto pasa a recaer sobre 2 nociones: la de grupo (segmento empíricamente delimitable y socialmente reconocido) y la de reproducción.

En ese sentido, la familia debe ser definida como institución, en el sentido de Malinowski, es decir, correspondiendo a un grupo social concreto, que existe en función de la reproducción (biológica y social) y por la manipulación, por un lado, de los principios formales de la alianza, de la descendencia y de la consanguinidad, y por el otro, por las practicas sustantivas de la división sexual del trabajo.

Alianza y parentesco pueden ser combinados de modo diverso, dando origen a grupos estructuralmente diferentes. Las familias, son grupos constituidas por personas que mantienen relaciones de alianza, de descendencias, de consanguineidad, pero no son necesariamente las unidades básicas de parentesco. Por otro lado, siendo grupos de procreación, son grupos de consumo (aunque no necesariamente de producción) y tienden a organizarse como unidades domésticas y residenciales. En ese sentido, constituyen el lugar privilegiado de la incidencia de los principios de la división sexual del trabajo, en función de los cuales se determina el grado de autonomía o subordinación de las mujeres.

La definición de familia, en esa acepción, nos lleva necesariamente a explicar la sobreposición y la separación de ese concepto con los de grupo doméstico y unidad residencial. Como ya se dijo, las familias tienden a confundirse y/o integrarse (al menos durante algún tiempo de su existencia) con grupos domésticos y unidades residenciales. En tanto grupos domésticos y siendo unidades residenciales, pueden restringirse a los miembros de una familia, o ampliarse a la inclusión de personas no relacionadas por parentesco o afinidad (esclavos, servidores). Los grupos residenciales, pueden no ser ni familia, ni grupos domésticos, como ocurre con grupos de jóvenes que habitan en casas de hombres, pero comen con sus familias y colaboran económicamente.

Son familias aquellas que articulan relaciones de consanguineidad, afinidad y descendencia, en núcleos de reproducción social.

Sexo y familia

Reproducción y sexo, tienen cierta autonomía relativa, y para la comprensión de la familia, el análisis de la reproducción es más esclarecedor que el de la sexualidad.

En efecto, reconocer que la función biológica de la atracción sexual es la reproducción de la especie, no debe ser confundido con la idea de que la reproducción sea la motivación individual y social para la actividad sexual: del punto de vista individual y social, la reproducción es un subproducto frecuentemente indeseado, de la actividad sexual, que obedece a compulsiones propias.

Podría decirse que las elaboraciones culturales construidas sobre los impulsos sexuales tienen básicamente en cuenta su función de placer cuya conciliación con la función de reproducción no es ni directa ni fácil.

Con el sexo, al igual que con la comida como otras cosas, la cultura crea formas de refinar, aumentar y prolongar el placer, que a través de construcciones simbólicas, establece restricciones y direccionamientos, que lo transforman en soportes de relaciones sociales, independientemente (en parte) de la función reproductiva.

Como lo noto Levi Strauss, el instinto sexual, es el único que para definirse necesita del estímulo del otro. Y constituye por ende, un avance de la cultura en el seno de la naturaleza, y en la propia naturaleza un fragmento de la vida social. Así mismo Levi Strauss, habla de la doble “exterioridad” de la vida sexual, en relación a la sociedad, ya que expresa “la naturaleza animal del hombre, y demuestra (en el seno mismo de la humanidad) la sobrevivencia más clara de los instintos”. A demás de eso, se fundamenta en deseos individuales (que son lo que menos respetan las convenciones sociales). Por el hecho de exigir la presencia de otro para su satisfacción, se podría decir que la sexualidad trae aparejado la posibilidad de transformar ese otro en un mero objeto de placer individual. Y esto constituye un peligro para los fines sociales, en el sentido de que las relaciones sexuales se podrían volver un fin individual a-social.

En muchas especies animales, las hembras son solo receptivas y atractivas de los machos por periodos muy cortos. En cambio, en la especie humana el sexo se presenta como posibilidad constante y permanente; de allí su poderoso instrumento de vínculos sociales duraderos.

En nuestra sociedad, la familia estuvo estrictamente ligada a formas muy rígidas de reglamentación social, que tendieron a impedir el reconocimiento de la separación relativa entre otros problemas. Por eso mismo toda cuestión de la sexualidad afecta de modo directo a nuestra concepción de familia.

El modelo y la realidad empírica

Hemos definido a la familia según nuestra cultura, describiéndola como el modelo conyugal o nuclear; ahora se analizará dicha identificación.

En nuestra sociedad, frente a la composición de unidades domésticas, las excepciones pueden ser tan numerosas como los casos que obedecen al modelo de familia nuclear. El caso más común de familia incompletas (incompleta, en cuanto familia nuclear) es el de las familias matrifocales formadas por madres e hijos, en las cuales la presencia del cónyuge-padre tiende a ser temporaria e inestable. También hay ejemplos, de cada vez más matrimonios disueltos, donde la relación de la pareja con sus hijos, con los hijos del otro, la relación entre esos distintos hijos, puede dar a arreglos muy diversos.

La variedad de esas excepciones ha creado muchos problemas en la definición de las formas de familia que serían características de nuestra sociedad. Hay que distinguir, entonces, 3 tipos de problemas:



  1. El de las excepciones al modelo de familia y de su elasticidad.

  2. La emergencia de modelos alternativos

  3. La desaparición de la institución en cuanto tal.

Partiendo de la concepción de que la vida social es organizada a través de reglas culturalmente elaboradas, los grupos sociales concretos pueden ser vistos como construcciones sociales especificas que se utilizan como modelos culturales para resolver problemas de la vida colectiva, y a esto nos referimos cuando hablamos de que la familia es un modelo de patrón cultural. Patrones culturales son modelos de y modelos para el comportamiento social, es decir representaciones de ordenamientos presentes en la vida social y ordenamientos para la vida colectiva. Como modelos en ese doble sentido, son mutables y son construcciones sintéticas en las cuales la realidad social jamás cabe por entero. Por ello es que la innumerable cantidad de excepciones, no significa la impugnación a la regla, sino que puede representar la aplicación maleable para permitir la solución de problemas diversos.

Las reglas culturales modelan el comportamiento pero nunca lo determinan de modo absoluto, y es por ellos que muchas veces las reglas impuestas por la sociedad pueden ser corrompidas; incluso por ejemplo el tabú del incesto.

Es necesario analizar, hasta qué punto las variaciones corresponden a adaptaciones del modelo, hasta que punto indican la extensión del mismo e incluso su impugnación. Lo que se pretende señalar con todo esto es que el concepto de familia, a pesar de que se refiere a grupos sociales concretos, remite prioritariamente al modelo cultural y a su representación. El análisis, por otro lado, se mueve siempre en el campo de la utilización del modelo y en la organización de los grupos sociales y del comportamiento colectivo dentro de la dinámica que incluye la propia alteración de los modelos existentes. En segundo lugar, en el análisis del propio modelo, podemos distinguir la estructura formal y la organización de las relaciones sociales que se da en función de la división sexual del trabajo. Tales reflexiones son importantes a la hora de evaluar que en nuestra sociedad, la familia está atravesando transformaciones que se refieren a la alteración en la división sexual del trabajo, que pueden efectuar de grados diversos a la estructuración de la institución.

En nuestra sociedad el modelo parece ser bien claro: la familia es constituida por el marido, la mujer, y sus hijos que forman un grupo domestico. Y se hace necesario recordar aquí ciertas cuestiones: dicho modelo implica un ciclo del desarrollo específico del grupo domestico que se concluye por la fragmentación sucesiva provocada por el casamiento de los hijos. En segundo lugar, en este tipo de familia, el parentesco bilateral, la relación entre hermanos es absorbida por la relación conyugal. Finalmente, como en este sistema los adultos perteneces a dos familias distintas, la de origen y la de la procreación, el sistema de parentesco-afinidad puede ser pensado como relaciones entre familias. Por ese motivo, el termino familia puede significar metonímicamente, toda la red de parentesco y afinidad.

Volviendo al problema del modelo. Dada la propia naturaleza del modelo de familia, que es simultáneamente unidad y predestinada a la fragmentación, las parejas o viudos viejos cuyos hijos se casaron, niñes huérfanos o jóvenes migrantes, son en verdad fragmentos de familia, frecuentemente incapaces de constituir unidades residenciales autónomas. Se agregan a otras familias, donde pueden contribuir como productores o beneficiarse de los mismos. También pueden constituir, grupos domésticos heterogéneos, que no obedecen al patrón familiar. Tanto en un caso como en otro, puede no afectar al domino del modelo de familia que continua siendo el ideal y la referencia básica en la ordenación del comportamiento y patrón al cual se regresa siempre que es posible.

Este tipo de familia, como las matrifocales, puede demostrar la imposibilidad de organizar la existencia en términos mínimos aceptables, más que demostrar un modelo alternativo de familia. Todo esto se refiere a la estructura del modelo.

En cuanto a la división sexual del trabajo, a través del cual se realizan las relaciones entre hombres y mujeres ocurre algo semejante. Este modelo de división sexual del trabajo, estipula que el trabajo remunerado es la función del marido, jefe de familia, y a la mujer le cabe la responsabilidad del trabajo domestico y de los niñes. Aunque, las mujeres se sienten cada vez mas motivadas a buscar ocupaciones remuneradas, dicha ocupación se realiza bajo una “ayudar” al marido, por lo que se subordina en definitiva al modelo tradicional donde los hombres priman en la mantención de la casa, hecho que lleva a conservar cual es la posición de la mujer en la sociedad. Con todo esto se quiere señalar, que excepciones al modelo, no significan la emergencia de modelos alternativos.

La transformación del modelo familiar

Se intenta mostrar ahora que la división sexual del trabajo en las sociedades humanas está vinculada a la elaboración cultural del fenómeno de reproducción biológica; que la reproducción tiende a darse en grupos sociales específicos, las familias, estructuradas por los principios de la alianza y del parentesco, y organizados internamente por la división sexual del trabajo.

Los análisis clásicos sobre la familia, apuntan a las transformaciones que sucedieron por la pérdida de sus antiguas funciones de unidad de producción. (Por ejemplo, con el movimiento feminista, muchos problemas van siendo privilegiados, sobretodo en cuanto a la transformación de la división sexual del trabajo asociada a la dominación masculina).

La contestación a la asimetría de la división sexual del trabajo, percibida como forma de dominación masculina, no es algo casual, y respondería más bien al desarrollo del capitalismo. Es en este punto (capitalismo) donde un trabajador se trasforma en vendedor de su fuerza de trabajo. Y para un sistema que consume fuerza de trabajo, el sexo del trabajador, pasa a ser por primera vez en la historia, irrelevante. Por eso mismo permite la inclusión de la mujer en el mercado del trabajo, dentro de la categoría indiferenciada de “individuo portador de fuerza de trabajo”, que se torna una indiferenciación absoluta de los sexos.

La industrialización no solo divorció socialmente la producción de la reproducción, si no que separó esas dos esferas de la actividad social, en espacios físicos bien muy distantes, creando una forma específica de aislamiento femenino en la vida domestica. Lo que ocurrió, fue una inclusión simultánea de la mujer tanto en lo público como en lo privado; la condición femenina pasó a sufrir una ambigüedad: la percepción de su igualdad en cuanto individuo en la esfera del mercado y de sus desigualdades en cuanto mujer, anclada a la esfera domestica de la reproducción. En las sociedades no- capitalistas la oposición hombre-mujer recorta uniformemente todas las esferas de la vida, y la distinción público y domestico no se da en términos tan radicales. Existen muchos trabajos colectivos que se dan con participación diferenciadas de hombres y mujeres, haciendo una complementariedad necesaria entre ambos papeles.

En nuestra sociedad, al contrario, la tendencia a la eliminación de la división sexual del trabajo en la esfera pública, hombres y mujeres se enfrentan como individuos aparentemente libres e iguales; y sus diferencias estarían marcadas en función de sus atracciones sexuales puramente individuales. Tal transformación tiende a liberar al sexo de sus controles tradicionales, vinculados al contexto de la división sexual del trabajo y la reproducción. En el inicio de este proceso, en la época de las fabricas, la mujer no tenía un papel de igualdad como reivindicación, sino como necesidad de una legislación protectora que reglamentara el trabajo de la mujer y del niñe, y esto debido a que la fuerza de trabajo estaba siendo drásticamente explotada; solo después de esto la igualdad comienza siendo una reivindicación a la mujer, en función de su lucha por el voto, y la propiedad, es decir su acceso a la ciudadanía. Acceder a la ciudadanía significa ser reconocido como individuo, portador de derechos en función de leyes generales para toda la sociedad. El otro problema del movimiento feminista fue y es su lucha contra la discriminación en el empelo y el salario.

Entre tanto, dada la disociación entre lo público y lo domestico, la igualdad en el nivel del empleo crea el fenómeno de la doble jornada de trabajo y genera una nueva desigualdad, promoviendo objeciones a la división sexual del trabajo que se mantiene en la esfera domestica.

Tal desigualdad, puede además acarrear una amenaza de destrucción de la familia, y con ella la destrucción del único grupo primario estructurado y permanente que parece impedir la disolución de las relaciones interpersonales en el individualismo anónimo de la sociedad de masas. En efecto la familia, último reducto alcanzado por la tendencia individualizante propia del desarrollo de nuestra sociedad, se estableció en este periodo como grupo básico de convivencia y solidaridad, y firmemente estructurada en el ámbito de lo privado, se constituyo como refugio del anonimato frente al mercado, al autoritarismo del estado y contrariamente, como espacio de libertad.

De un lado, la problemática se desdobla, bajo el prisma de la sexualidad, que aparece como campo privilegiado de afirmación de una igualdad individual.

Por eso mismo las incursiones del individualismo se manifiestan, en este campo, de modo muy claro porque niegan legitimidad a cualquier control sobre la sexualidad, que no sea determinado exclusivamente por el individuo en función de su propio placer. La familia, fue y es la institución en nuestra sociedad, generadora y legitimadora de patrones muy rígidos de control sexual. Dicha práctica es reforzada, por el control de la natalidad, lo cual se separa de la sexualidad. El problema de la familia entre tanto, se reubica cada vez que se plantea la cuestión de los hijos y la responsabilidad social asociada a la maternidad y a la paternidad. Son diversos los intentos de resolver el problema de la reproducción manteniéndose la libertad sexual.

Uno de tales intentos es abolir el vinculo conyugal, negando a cualquier hombre el derecho (responsabilidad) por la prole de la mujer; para ello se exige una asistencia estatal a través de las guarderías que liberan a la mujer el mercado de trabajo; pero esto genera una total desigualdad entre los sexos, eximiendo totalmente a los hombres de un papel social en la reproducción. Las relaciones entre hombres y mujeres, tenderían así a establecerse en función de atracciones momentáneas, sin ninguna tarea en común que sea impuesta socialmente.

Otro intento de disolución de los vínculos conyugales es encontrado dentro del movimiento hippie. Se valoriza la libertad individual, las soluciones se encaminarían en el sentido espontaneo de una comunidad voluntaria, que asumiría la responsabilidad por los niñes, manteniendo su vinculo preferencial con la madre. La dificultad de la solución hippie se basa en la extrema inestabilidad de esa comunidad, que deriva de su carácter no coercitivo; y lo que se terminando recreando es un grupo formado por la mujer y sus hijos, reintroduciendo la desigualdad básica anteriormente señalada.

Otro intento de solución, es la de los Kibutzin, quienes mantenían vínculos conyugales fácilmente desechos y rehechos, pero los niñes quedaban bajo la responsabilidad colectiva de la comunidad a través de las instituciones. En los Kibutzin, se pretende eximir tanto a mujeres como a hombres de la responsabilidad para con los hijos. Se promueve por ende, en alto grado la igualdad entre hombres y mujeres, pero se restringe drásticamente la libertad individual dentro de un grupo altamente estructurado y coercitivo. Esa propuesta implica la segmentación de la sociedad, en esas unidades, y encuentra dificultad para su implementación en cualquier sociedad.

Finalmente tenemos propuestas, que se eximen a ambos sexos de la responsabilidad individual para la prole, pero sin prever cualquier responsabilidad grupal directa. En esta línea seria, el Estado quien se encarga de cuidar los niñes, y tanto hombres como mujeres serian liberados, para dedicarse a la producción social y el sexo. Como contrapartida se encuentra la total individualización de los adultos y la total colectivización de los niñes.

Todos los ejemplos previos, son por supuesto, utopías. Y todas las propuestas, luchan con la contradicción básica de la condición femenina, reflejado en el campo de la sexualidad. En el conjunto de la sociedad, ese reflejo se da en una disociación: por un lado, las relaciones sexuales aparecen como lugar privilegiado para la manifestación del igualitarismo individualista, el cual rechaza cualquier reglamentación que no sea la maximización del placer personal; por otro lado, son remitidas al contexto de la reproducción y de la responsabilidad para con los hijos, privilegiando la subordinación del individuo a los intereses colectivos de la familia. Las soluciones “radicales” (las previas) privilegian a la participación igualitaria de la mujer en el mercado del trabajo, y la liberación de la sexualidad, intentan resolver la contradicción, disolviendo el modelo de familia conyugal, disociando uno de los compañeros conyugales o ambos de la responsabilidad para con la prole.

Retomando la perspectiva comparativa, sabemos que algunas culturas permiten un grado de libertad sexual femenina mucho mayor, que otras del pasado, sin que eso implique ni la destrucción de la familia ni la exacerbación del individualismo. Dos observaciones necesarias: en primer lugar, en esas sociedades, la libertad sexual, cuando existe, constituye una fase juvenil que debe anteceder al casamiento y cesar después de él. En segundo lugar, la generalización de la infidelidad tiene tendencia siempre a ser un factor de desestabilización del grupo conyugal, y por eso mismo es mas tolerada en sociedades matrilineales, responsabilidad en el tío materno, donde el grupo domestico es extenso y matrilocal. Tanto en un grupo o en el otro, el cambio compañeros conyugales no afecta de modo tan profundo la estabilidad del grupo responsable por los niñes.

Entre tanto esas 2 posibilidades no se presentan como opciones concretas en nuestra sociedad. Es verdad que la familia como cualquier otra institución, se modifica históricamente, pero tales alteraciones no se dan en función de un planeamiento racional, pero sí están condicionadas a concepciones y valores arraigados en la tradición histórica. Toda la concepción de la familia, está sujeta al vínculo conyugal y a cierta concepción de paternidad, tornando muy difícil la sustitución de esas relaciones por otras, como la que se da entre hermano y hermana. Un solución en ese sentido, difícilmente resolvería el problema básico, que es el de la manifestación del individualismo en el grupo familiar.

Por otro lado, la posibilidad de divorciar de modo completo la sexualidad de la reproducción abrió para las mujeres la posibilidad de evitar de modo permanente la maternidad, sin perjuicio de la vida sexual. Al mismo tiempo hubo un aumento en el mercado, de productos y servicios que antes solo podían ser obtenidos en el ámbito de la economía domestica fundada en la división sexual del trabajo.
La reproducción replantea permanentemente la cuestión de la familia, en la media en que persiste la valorización de la paternidad, persiste también la valorización del modelo conyugal, cuya preservación está asociada al mantenimiento de la dicotomía público-privado. Desde esta línea la respuesta consiste en disolver el rígido monopolio de la sexualidad femenina, por parte del marido (amparada por técnicas anticonceptivas); y por otro, intento de encontrar modelos de división sexual del trabajo en la esfera domestica que sean más igualitarios, y permitan la inserción de la mujer en el mercado. En ese intento, se recurre a la asistencia del Estado, para que asuma parcialmente la responsabilidad por los niñes. Persiste, en cambio, el conflicto básico de la libre expresión de la individualidad tanto en lo profesional como en la vida amorosa, que debilita el vínculo conyugal; y de otro lado, la responsabilidad conjunta en relación a los hijos en común. La competencia de cada cónyuge en el mercado, establece para cada uno por separado, en conflicto entre las horas dedicadas a las tareas domesticas y el tiempo de trabajo, y del ocio, que pueden reflejarse en una lucha interna a la familia en el sentido de hacer que el “otro” asuma una carga domestica mayor. También se exige entre los cónyuges apoyo emocional y placer sexual reciproco, lo cual también se vive como una sobrecarga de exigencias.
La imposibilidad de satisfacer todas las condiciones colocadas como necesarias para el mantenimiento de la sociedad conyugal igualitaria, encuentra solución en la creciente aceptación social de divorcio, con la posibilidad de nuevo casamiento. Manteniéndose la responsabilidad y los derechos de ambos.

Excónyuges en relación a los hijos.

La verdad es que la sociedad no elaboro nuevas soluciones para tales problemas, lo que ocurrió fue una apertura de un espacio del cual están siendo experimentadas nuevas formas de intentar equilibrar la vida pública y privada, la participación en el mercado y la producción domestica de valores de uso, la libertad individual y la diferenciación de papeles.
Lo que encontramos en el pasado es una fuerte vinculación de los diferentes grupos a través del parentesco, especialmente a los que ligan a la familia de origen, a la familia de procreación. Lo que sin dudas, está ocurriendo es el debilitamiento de esos lazos de parentescos y el consiguiente aislamiento del grupo conyugal, lo que agrava las tensiones dentro del grupo conyugal, pero no puede ser interpretado como el debilitamiento de la familia.
A pesar de nuevas formas de la vida privada no familiar institucionalizadas como opciones legitimas, la reproducción parece restituir, el núcleo conyugal, nueva versión del antiguo modelo de familia.
En primer lugar, la propia valorización de la sexualidad, aparece como expresión del individualismo posesivo, pero del otro aparece como instrumento privilegiado para el establecimiento de relaciones interpersonales íntimas u afectivas.
Por otro lado, hay que reconocer el peso del cientificismo en la legitimidad, de las relaciones sociales: el reconocimiento por parte de la biología del papel masculino en la reproducción, con la equivalente contribución del padre y de la madre. Y tal reconocimiento es validado científicamente por ideas igualitarias que exigen la participación tanto del hombre como de la mujer en el proceso social de la reproducción humana, participación que el vínculo conyugal legitima.
Hay otro tema importante, que no se trató en este trabajo: y es el proceso histórico de transformación de la familia que incide sobre las diversas clases sociales.

Las culturas populares en el capitalismo: cultura y sociedad- García Canclini (F.4601)

¿Por qué no existe una sola definición?

Bajo el nombre de cultura se ubican definiciones muy diversas. Dentro de la propia antropología no todos entienden lo mismo al referirse a esa palabra. Se ha dicho que incluye lo creado por los hombres, la totalidad de capacidades y hábitos adquiridos, la organización de experiencias compartidas, las formas estandarizadas de pensar sobre el mundo y observarlo.

No es fácil con estos antecedentes proponer una definición de cultura sin discutir antes los principales criterios empleados en su conceptualización. La cuestión prioritaria consiste en situar el término en los espacios que han ido configurando su sentido: en la historia social de su uso y en los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones con otros conceptos.

Se analiza el concepto de cultura siguiendo su uso en tres sistemas:



  • La filosofía idealista: donde se opuso la civilización

  • La antropología social: que lo enfrentó a naturaleza y sociedad

  • La manera en la que el marxismo la correlacionó con los medios de producción, reproducción, superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales.

Cultura VS. Civilización.

Hay una manera de entender la cultura como educación, erudición, refinamiento, el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales éticas y estéticas que se adquieren individualmente. Esta acepción es la que sostuvo el análisis de los fenómenos culturales en las humanidades clásicas. Es el modo en que hoy se concibe vulgarmente la cultura, el ser culto, y por lo tanto, su diferencia con la cultura popular. Se juzga entonces la cultura como la esfera más elevada del desarrollo social, se la analiza por sus méritos espirituales. El ideal de vida sería perfeccionarse espiritualmente, construir y expresar una personalidad singular buscar una respuesta a los enigmas del universo y de la existencia humana.

El concepto idealista de cultura merece al menos dos objeciones:


  1. Al oponerlo al concepto de civilización no se ha hecho más que ofrecer una versión maquillada de un viejo divorcio, entre lo material y lo espiritual, el cuerpo y el alma, el trabajo y la conciencia, la división de la sociedad en clases. Surge una metodología dualista que ve los hechos culturales como si se trataran de fenómenos puros del espíritu y que es incapaz de entender su conexión básica orgánica, necesariamente con la base material. Las clases dominantes y los intelectuales que elaboran su ideología participan en la transformación material de la vida. Este problema nacido con la división del trabajo intelectual y manual se agudiza con el capitalismo.

  2. El uso del término cultura presupone que la cultura abarca los conceptos intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes en las sociedades europeas, pero la parcialidad de esta delimitación casi nunca se ve como problema originario. Surge la pregunta de cómo pueden los países dependientes o los sectores que no poseen cultura llegar hasta ella. Se naturaliza la división entre las clases sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de estas divisiones, se descalifica y destruye la producción cultural de países no occidentales y de las clases subalternas de occidente. Es una concepción idealista y etnocéntrica, que ha servido al sometimiento de las clases trabajadoras y las comunidades indígenas.

Culturas superiores e inferiores. La crítica antropológica.

Frente a la reducción elitista de la cultura a las actividades nobles del espíritu, la definición antropológica, pareció una alternativa satisfactoria. Se considera cultural todo lo producido por todos los hombres, lo que la naturaleza no ha dado. Son parte de la cultura aún aquellas prácticas o creencias que se piensan como manifestaciones de la ignorancia, las normas sociales y técnicas simples de quienes viven desnudos en una selva. Todas las culturas están estructuradas, poseen coherencia en sí mismas, aquellas prácticas que nos desconciertan o que rechazamos, resultan lógicas dentro de la sociedad que las acepta, son funcionales para su existencia.

No se llegó a esta conclusión sin dificultades. Durante milenios el etnocentrismo, prevaleció en las relaciones entre los pueblos y rigió la mirada sobre uno mismo. Los griegos llamaban barbaros a quienes no participaban de su cultura; los occidentales los llamaban salvajes.

Persistió empecinadamente en las teorías antropológicas, Pese a la constante evidencia de la especificidad de cada cultura, reunidas en todas las sociedades arcaicas, los antropólogos subscribieron su ideología dominante. Los juicios etnocéntricos continuaron durante siglos en su estudio, disfrazándose con sutileza.

Hubo pensadores occidentales que idealizaron a los salvaje, pero la idea dominante en las culturas europeas fue la sobreestimación de si mismo basada en la superioridad intelectual. Desde esta soberbia sostenían el carácter pre-lógico de los pueblos primitivos, los imaginaban sumidos en una irracionalidad mágica, incapaces de pensar racionalmente. Al descentrarse de la propia cultura los antropólogos, fueron descubriendo de otras formas la racionalidad de la vida, también advirtieron que culturas no occidentales habían resuelto quizás mejor que nosotros la organización de la familia y la educación, la integración de los adolescentes a la vida sexual y a la actividad económica.

Fue levantándose una concepción diferente sobre Occidente y sobre los otros pueblos, Levi Strauss es quien ha llevado más lejos el cuestionamiento de la pretensión occidental de ser la culminación de la historia, haber avanzado más en el aprovechamiento de la naturaleza, en la racionalidad y el pensamiento científico.

“El pensamiento Salvaje” demuestra que las culturas no occidentales alcanzaron un pensamiento en muchos aspectos superior al europeo porque su desarrollo intelectual tuvo un rigor semejante al de las disciplinas científicas, aunque emplearan caminos diferentes. Un saber desarrollado tan sistemáticamente no puede ser puramente obtenido en función del valor práctico, lo que diferencia el pensamiento salvaje de lo que el autor llama pensamiento civilizado o domesticado, no es una mayor capacidad de ordenar racionalmente el mundo o un predominio de la actividad intelectual sobre la práctica; menos aún como algunos pretendieron que el conocimiento primitivo sea un resultado de hechos al azar. Nadie se atreve ya a explicar la revolución neolítica, mediante la acumulación fortuita de descubrimientos casuales. Supone siglos de acumulación activa y metódica, hipótesis atrevidas y controladas, para rechazarlas o para controlarlas por intermedio de experiencias incansablemente repetidas.

En lugar de oponer la magia y la ciencia, el pensamiento mítico y el racional, hay que colocarlos paralelamente, desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos, pero no por la clase de operaciones mentales que ambas suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en función de claves de los fenómenos a los que se aplican. Los dos tipos de pensamiento (el salvaje y el científico) no corresponden a etapas superiores o inferiores del desarrollo humano sino a distintos niveles estratégicos en los que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico, uno de ellos aproximadamente ajustado al de la percepción y la imaginación y el otro desplazado.

El anti-evolucionismo al que conducen estos pensamientos fu exasperado por Levi Strauss, hasta negar la posibilidad de cualquier explicación unificada de la historia. Al relacionar muchas culturas es más correcto extenderlas en el espacio que en el tiempo. El progreso no es necesario ni continuo, más bien procede por saltos que no van siempre en la misma dirección.

El relativismo cultural

Otras tendencias de la antropología, el funcionalismo y culturalismo han intentado dar respuestas a ciertas preguntas. Los antropólogos ingleses, estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus fines intrínsecos. Cada una de ellas fue vista como un sistema de intuiciones y mecanismos de satisfacción de necesidades sociales cuyo funcionamiento es coherente si se lo analiza en sí mismo y tiende a perseverar por su funcionalidad. Los ingleses sostenían la universalidad y la equivalencia profunda de las instituciones por ser respuestas a necesidades universales.

Benedict decía que las formas institucionales son apenas unas formas vacías cuya universalidad es insignificante porque cada sociedad la rellena con formas distintas. Herskovits concluye que ésta pluralidad de organizaciones y experiencias sociales cada una con un sentido propio nos inhiben para juzgarlos desde sistemas de valores ajenos. Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural: cada sociedad tiene derecho a desenvolverse de forma autónoma sin que haya teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra, argumentando cualquier tipo de superioridad.

Dos problemas quedan sin resolver:


  • Uno de carácter científico, cómo construyo un saber de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser la imposición de los patrones de una a todos los demás.

  • Otro es el carácter político, cómo establecer un mundo cada vez más interrelacionado, criterios supra culturales de convivencia e interacción.

La Asociación Antropológica Americana, presentó a las naciones unidas un proyecto de declaración sobre los derechos del hombre que aspiraba a responder a esta pregunta: Cómo a declaración propuesta puede ser aplicable a todos los seres humanos y no ser una declaración de derechos concebida únicamente en los términos de los valores concebidos en Europa Occidental y América del Norte? Tres puntos de acuerdo:

  1. El individuo realiza su personalidad por la cultura; el respeto a las diferencias individuales implica por lo tanto un respeto por las diferencias culturales

  2. El respeto por la diferencia entre culturas es válido por el hecho de que no ha sido descubierta ninguna técnica de evaluación cualitativa de las culturas

  3. Los patrones y valores son relativos a la cultura de la que derivan, de tal modo que todos los intentos de formular postulados que deriven de creencias o códigos morales de una cultura deben ser en esta medida retirados de la aplicación de toda declaración de DDHH a la humanidad entera.

Este proyecto de evitar el etnocentrismo igual incurre en él: pone como punto de partida al hombre, y no a la estructura social, habla de técnicas cualitativas quedando en una oposición metodológica cualitativas-cuantitativas, y después el ataque despectivo al mito (las pseudo verdades eternas).

El respeto a las diferencias culturales es defendido porque no se ha encontrado ninguna técnica de evaluación cualitativa de las culturas, con lo cual el razonamiento queda preso en una oposición metodológica propia del saber occidental.

La transnacionalización de la cultura

Durante mucho tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia filosófica y política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores o inferiores. Hemos visto que si bien permiten superar el etnocentrismo, dejan abiertos problemas básicos en la teoría de la cultura: la construcción de un conocimiento de validez universal, y de criterios que ayuden a pensar cómo resolver los conflictos y desigualdades interculturales.

La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada de la sociedad en que se apoya como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de las otras.

La cuestión más difícil en ésta época de expansión planetaria del capitalismo no es diseñar cordones sanitarios entre las culturas sino averiguar qué ocurre cuando el relativismo cultural es cotidianamente negado. Las afirmaciones sobre la unidad del género humano, el relativismo cultural y el derecho de cada cultura a darse su propia forma son inconsistentes si no las ubicamos en las condiciones actuales de universalización e interdependencia. Esta interdependencia no es una relación de reciprocidad igualitaria.

Hasta los grupos étnicos más remotos son subordinados a cambiar su organización económica y cultural por la de los mercados nacionales, y éstos se convierten en satélites de la metrópolis, de acuerdo con una lógica metropolita. La diversidad de los patrones culturales de objetos y hábitos de consumo es un factor de perturbación intolerable para las necesidades de expansión constante del sistema capitalista. Al ser absorbidos en un sistema unificado las diferentes formas de producción son reunidas y hasta cierto punto homogeneizadas las diferentes formas de producción cultural.

En cuanto a las culturas subalternas se impide su desarrollo autónomo o alternativo, se reordenan su producción y consumo, su estructura social y su lenguaje para adaptarlas al desarrollo capitalista.

¿Qué sentido tiene en éste contexto hablar de relativismo cultural? La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de su estructura económica y cultural a las sociedades dependientes. Existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual capitalista:


  • El imperial que tiende a anular toda organización que le resulta disfuncional

  • El de las naciones, clases y etnias oprimidas que sólo pueden liberarse de la opresión mediante la autoproclamación de su soberanía económica, e identidad cultural.

La tentación de sobrestimar lo propio, puede ser controlada con 2 recursos: desarrollar la autocrítica dentro de la propia cultura y estimular la interacción solidaria con los demás grupos subalternos.

Una definición restringida de cultura

El concepto más abarcador de cultura que la define por oposición a naturaleza, tiene dos inconvenientes. Lleva a igualar a todas las culturas pero no da elementos para pensar su desigualdad, por otra parte engloba bajo el nombre de cultura a todas las instancias de formación social sin jerarquizar el peso de cada una.


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