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    El cristianismo en la hispania bajoimperial


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    El cristianismo en la hispania bajoimperial
    El problema no sólo de los orígenes del cristianismo, sino de la formación y la vida de las comunidades cristianas, durante al menos los cinco primeros siglos, presenta en Hispania y en general en todo e1 Occidente del Imperio una notable escasez de documentos concretos y auténticos, tanto literarios como arqueológicos. La excepción de este pobre panorama son la diócesis de Cartago y de Roma. En ambas se conoce la existencia de grupos cristianos desde mediados del siglo I.
    Por el contrario, durante la Alta Edad Media la producción hagiográfica es enorme aunque en muchos casos confusa o carente de todo fundamento. El deseo de ennoblecer los orígenes cristianos de ciudades y países, relacionándolos con los santos, mártires y apóstoles del cristianismo primitivo, desarrolló una ingente producción de testimonios que, con frecuencia, tienen más de imaginarios que de históricos. El éxito de esta poco fiable historiografía medieval es tan grande que a partir de este período tales reconstrucciones han entrado en la conciencia popular, llegando a caracterizar la identidad religiosa de determinadas áreas geográficas .
    Muchos de estos planteamientos historiográficos han pervivido en los estudios modernos sobre la historia de la Iglesia antigua en España, alejados de planteamientos históricos rigurosos y considerando la historia eclesiástica al margen del contexto histórico en que se desarrolló, el de la España romana. A esta visión descontextualizada históricamente, se han sumado durante muchos años planteamientos confesionales que defendían la especificidad del cristianismo no sólo en cuanto a la moral, sino también en lo referente al culto, a los elementos doctrinales, etc., hasta el punto de conferir al cristianismo un grado de originalidad sobrenatural. Así, la historia de la Iglesia se reduce a un fenómeno puramente eclesiástico, no histórico.
    Hoy día, la mayoría de los estudiosos de la historia del cristianismo antiguo suscriben las palabras de Mazzarino cuando afirmaba que la historia del Imperio Romano es también la historia de la conversión del Imperio Romano en Imperio Cristiano. En estos últimos años se ha instaurado un nuevo método de estudio, sincronizando la historia eclesiástica con el ambiente político social del mundo romano. En esta línea, la visión de M. Sotomayor sobre la Iglesia antigua es sin duda la historia de conjunto más interesante del panorama español. Y en esta misma línea cabe señalar los trabajos de Teja, Escribano y Fernández Ubiña, entre otros.
    Las fuentes literarias antiguas de la Iglesia hispana no son muy numerosas. Algunos autores se han referido a ésta como la Iglesia del silencio. Lo cierto es que, en la reconstrucción de la formación y la vida de las primeras comunidades hispanas, la información específica está muy por debajo de los deseos del historiador. Pero las noticias que, a través de los cánones conciliares o de las fuentes literarias poseemos, nos permiten suponer una historia de la Iglesia hispana paralela al resto de las iglesias occidentales. El ambiente social era el mismo, idénticos problemas internos y externos, igual el marco jurídico de las asociaciones religiosas para todo el Imperio  al que las comunidades cristianas se acogieron ya antes de Constantino  y la misma normativa jurídica para todas las iglesias, tras el acceso al poder de Constantino. Así, es posible salvar algunas lagunas, establecer ciertas actitudes y comportamientos y explicar algunos otros, teniendo como referencia las otras iglesias occidentales.
    Las fuentes literarias primordiales para el estudio del cristianismo hispano son las colecciones de concilios hispanos (F.A. González y J. Vives T. Martín G. Martínez) y las obras de Prudencio, Paciano, Hidacio, Orosio, Prisciliano, la carta encíclica del obispo Severo, Gregorio de Elvira, los padres emeritenses e Isidoro de Sevilla, principalmente, entre los autores antiguos. La epigrafía no es a menudo demasiado significativa, por tratarse en su mayor parte de inscripciones funerarias; se encuentra sustancialmente recogida en las obras de Hübner y Vives, aunque la antigüedad de estas obras implica que inscripciones halladas en las últimas décadas se encuentran publicadas en revistas dispersas o en memorias de excavaciones.
    También resulta imprescindible como instrumento de trabajo el Diccionario de Historia Eclesiástica de España. Asimismo la arqueología cristiana ofrece todavía un campo de estudio muy amplio y si actualmente, gracias a los trabajos de Schlunk, Sotomayor  especialmente sobre los sarcófagos romano cristianos  Palol, se conoce un poco mejor la historia de la Iglesia hispana, es de esperar que en el futuro los nuevos hallazgos arqueológicos arrojen más luz sobre la misma.

    Los primeros testimonios del cristianismo hispano


    El primer documento literario que suministra información explícita sobre una serie de comunidades cristianas y el clima general del cristianismo hispano a mediados del siglo III es una carta sinodal datada a fines, del año 254 o comienzos del 255. Las referencias al cristianismo de Hispania anteriores a esta fecha tienen un carácter sumamente genérico y aparecen en contextos circunstanciales, Esta carta sinodal, que está firmada por Cipriano, obispo de Cartago, y 36 obispos africanos participantes en el sínodo, va dirigida al presbítero Félix y a las comunidades cristianas de León y Astorga, así como al diácono Elio y la comunidad de Mérida Se trata de la respuesta a una carta previa  no conservada- ­entregada al obispo cartaginés por Sabino y Félix, en la que se exponía la situación siguiente: Basílides y Marcial, obispos de ambas sedes   del contexto de la carta parece deducirse que Basílides era obispo de Astorga y Marcial de Mérida, si bien no es seguro- ­habrían sido sacrificati (quiere decir que habrían sacrificado a los dioses romanos) durante la persecución de Decio (en los años 249 250), obteniendo el correspondiente libelo (certificado que los libraba de la persecución). Este hecho había generado la hostilidad de algunos obispos hispanos, así como de clérigos y laicos de ambas comunidades, razón por la que son depuestos de sus sedes, nombrándose a dos nuevos obispos en sustitución de los anteriores: Sabino y Félix. Como Basílides había ido a Roma obteniendo del obispo de la ciudad, Esteban, el consentimiento para seguir ocupando la jerarquía episcopal, el conflicto alcanzó, al parecer una dimensión más amplia. De la carta se desprende una división de opiniones entre los obispos hispanos en contra y a favor de la continuidad de ambos en el episcopado. Los detractores deciden el concurso de otra autoridad eclesiástica que, sin duda, sospechan más favorable a su criterio. Ya antes, Cipriano había expuesto su opinión sobre los libeláticos, planteándose si éstos  no obispos, sino laicos- ­podían ser o no absueltos según el grado de presión a que se hubieran visto sometidos. No obstante, de la respuesta parece deducirse que además del problema concreto de su debilidad ante la presión oficial, ambos obispos eran objeto de otras muchas acusaciones. Cipriano no escatima adjetivos acerca de ellos, tales como idólatras, prevaricadores, blasfemos y les acusa además de haber cometido crímenes nefandos, si bien explícitamente sólo alude a la pertenencia de Marcial a un collegium tenuiorum (asociación funeraria), en el que, al parecer, habían sido enterrados sus hijos. Este hecho probablemente no fuera tan infrecuente en el cristianismo de esta época, no sólo por razones de escasa infraestructura propia  como la inexistencia de epígrafes y restos arqueológicos de estos años parecen probar- ­sino en razón de un código de comportamiento que sólo a lo largo de años y de un estrecho control por parte de las autoridades eclesiásticas irá delimitando y diferenciando las, actitudes cristianas en el entorno social pagano. De hecho el detonante que había implicado su derogación como obispos había sido su condición de libeláticos. Sus detractores se habían asegurado la firme repulsa de Cipriano dibujando a ambos personajes con unos rasgos criminales tal vez exagerados. En todo caso, de la carta se desprende una serie de datos que arrojan cierta luz sobre el cristianismo de estos años, En primer lugar, la extensión del conflicto  que se percibe en el comentario sobre la división de opiniones de numerosos obispos acerca de estos acontecimientos  induce a pensar en la existencia de numerosas comunidades cristianas, con contactos directos entre ellas y vínculos a veces muy estrechos, lo que explica que el obispo Félix de Zaragoza intervenga activamente en el conflicto. Estas comunidades aparecen ya dotadas de una jerarquía eclesial que incluía a presbíteros y diáconos, con una importante participación de los laicos ya que Cipriano recuerda que los nuevos obispos habían sido votados por los laicos de la comunidad, siendo posteriormente refrendada esta elección por los diversos obispos presentes.
    Sin duda las persecuciones supusieron para el conjunto de las comunidades cristianas un factor de dinamización que afectó tanto a su organización interna -tendente a consolidar la estructura de la comunidad  como a la creación de unos guías o autoridades que, bien en función de la importancia de su sede episcopal o de su prestigio personal, actuaron resolviendo las situaciones que, una vez pasado el peligro, se habrían planteado. Así, en el caso de Basílides y Marcial, estas autoridades aparecen representadas por el obispo de Roma y Cipriano de Cartago, que reunía en su persona el prestigio de su sede y el de su alto nivel doctrinal.
    El mayor nivel organizativo alcanzado explicaría en parte que, durante la persecución de Decio, el número de libeláticos o apóstatas fue cuantioso en todo el Imperio y en la siguiente, la de Valeriano (en los años 257 258), no se conocen situaciones de este tipo.
    Las Actas de los mártires
    En España la relación de los mártires comienza en época del emperador Valeriano. Por un escrito de Dionisio, obispo de Alejandría, y las Actas de San Cipriano sabemos que el primer edicto imperial, emitido en el año 257, tenía como principal objetivo a los obispos y los clérigos, mientras que el edicto del año 258 alcanzaba también a los laicos eminentes: senadores, altos cargos, caballeros y funcionarios imperiales.
    Los primeros mártires hispanos conocidos fueron Fructuoso, obispo de Tarragona, y dos diáconos de esa comunidad, Augurio y Eulogio. Estas no son actas proconsulares; no obstante, la crítica concede amplia credibilidad a las mismas. El estilo y los términos empleados permiten pensar que un testigo ocular reprodujo el interrogatorio con bastante verosimilitud, incluso podríamos considerar que tal testigo fuese un militar tanto por el conocimiento de diversos términos militares como por el hecho de conocer el nombre de los cinco beneficiarii (soldados policías) que los detuvieron. Estas Actas fueron interpretadas poéticamente por Prudencio en su Peristephanon a finales del siglo IV y conocidas y leídas públicamente por Agustín en uno de sus sermones.
    El procedimiento del interrogatorio es expeditivo:
      ¿Eres obispo?
      Lo soy.
      Pues has dejado de serio.
    Tampoco hay alusiones personales o alejadas del tema que se debatía, el culto a los dioses oficiales ce Roma:
      ¿Es que no sabes que hay dioses?
      No lo sé.
      Pues pronto lo vas a saber.
    Por el comienzo de las Actas sabemos que la fecha del proceso que concluyó con la sentencia de quemar vivos a los tres procesados tuvo lugar diecisiete días antes de las calendas de febrero (16 de enero) y en el consulado de Emiliano y Baso, en el año 259.
    El legado imperial, Emiliano, que había llegado hacía poco tiempo a la Tarraconense, desvela en sus palabras la voluntad que, sin duda, el propio emperador perseguía: en medio de un período catastrófico, con las fronteras del Rin y el Danubio amenazadas, los persas en Siria, las provincias saqueadas y la epidemia de peste que desde el año 250 asolaba el Imperio, el poder imperial necesitaba oro y plata  de ahí su decisión de confiscar los bienes de las iglesias y de los cristianos ilustres  y, sobre todo, necesitaba la reconstitución de la unidad moral del Imperio. Con cierto asombro, Emiliano se pregunta: ¿Quién va a ser obedecido, quién temido, quién adorado si no se da culto a los dioses ni se veneran las estatuas de los emperadores?
    A través de los hechos sobrenaturales, los solita magnalia, sabemos que en la propia casa del gobernador había al menos dos cristianos, Babilón y Migdonio. Pero al margen de este dato, no sabemos si el cristianismo había penetrado en esta época en las clases sociales elevadas de Hispania. Sí se desprende de este relato el sentimiento de respeto de la comunidad hacia su obispo al que, incluso después de muerto y tras apagar con vino  curiosa práctica pagana  sus restos calcinados, convierten en reliquia. depositándola probablemente en la necrópolis de Tarragona que desde el siglo III pervivió hasta el VI o el VII. En la misma. se ha encontrado un fragmento de inscripción del siglo V en el que aparece el nombre de Fructuoso y la letra A. tal vez la primera de Augurio. Según J. Vives, se trataría de la mesa de altar o la memoria de la necrópolis. A la misma alude también Prudencio en su Peristephanon.
    El mayor número de mártires cristianos tuvo lugar durante la época de Diocleciano. En la diócesis hispana fue el emperador Maximiano quien. como Augusto de Occidente, ordenó la aplicación de los edictos diocleciáneos. Estos contemplaban la destrucción de las iglesias y el encarcelamiento de los jefes de las comunidades así como la obligación de sacrificar a los dioses oficiales romanos bajo amenaza de cárcel u otros suplicios. Este decreto. emitido en el 303, duró escasamente dos años, pero la eficacia y dureza de la persecución ocasionó la muerte de varios cristianos. La tradición y en algunos casos las copias de las actas nos hablan de Marcelo (en León), Cucufate (en Barcelona), Emeterio y Celedonio (en Calahorra), Justa y Rufina (en Sevilla), Acislo y Zoilo (en Córdoba), Félix (de Gerona), Vicente (Zaragoza), Justo y Pastor (Alcalá de Henares) y Eulalia (Mérida), además de los 18 mártires de Zaragoza. No obstante, muchas de estas actas carecen de credibilidad, tanto por haber sido escritas en muchos casos muy posteriormente como, en otros, por estar incompletas o interpoladas. Tampoco están todas incluidas en el Martirologio Jeronimíano, aunque esta omisión no sea un argumento definitivo. De estos mártires, están incluidos en el Martirologio Fructuoso y sus dos compañeros, Cucufate, Emeterio y Celedonio, Zoilo, Félix, Justo y Pastor, Acislo y Eulalia e interpolados los 18 mártires de Zaragoza.
    El que todos los mártires habitasen en ciudades obedece en gran medida a que en éstas se hallan las sedes episcopales y gran parte de ellos parecen haber sido obispos o clérigos. Tres de ellos, Emeterío, Celedonio y Marcelo, son militares pertenecientes a la Legio VII Gemina, asentada en León. Su ejecución podría haberse debido a la rebeldía de éstos a determinadas órdenes militares. Este tipo de actitudes, incluida la deserción del ejército, provocó el propio edicto de persecución y originó múltiples condenas en todo el Imperio. Los más conocidos son los llamados mártires de la Legión Tebaida. La Iglesia entonces perseguida consideraba a los desertores cristianos ejecutados como mártires heroicos. Su actitud cambió diametralmente tras el Edicto de Milán y las buenas relaciones con Constantino. En un concilio del año 314  ¡sólo unos meses después!  se condena en Orleans con la excomunión a los soldados cristianos que no cumplieran con la obligación de la defensa del Estado.
    El culto a los mártires, desde finales del siglo IV, parece probado por la existencia de rnartyria, o pequeñas capillas martiriales, como el de Eulalia en Mérida o el de Emeterio y Celedonio.
    No obstante los rigores de la persecución, no parece que la vida de las comunidades cristianas fuera excesivamente perturbada. Si aceptamos la unánime opinión de que el Concilio de Elvira tuvo lugar entre los años 305 y 310, nos encontramos con que pocos años después, están allí representados diecinueve obispos  y no eran la totalidad , tanto de ciudades como de pequeñas localidades. La numerosa asistencia demuestra la vitalidad de la Iglesia hispana de esos años y en el Concilio no aparece ningún canon que trate de los problemas que la reciente persecución pudiera haber ocasionado en su seno.
    Los más antiguos restos arqueológicos del cristianismo hispano
    La arqueología paleocristiana prueba también la existencia de núcleos cristianos en el siglo IV, si bien no pueden compararse con los hallazgos arqueológicos de muchas ciudades episcopales de las Galias o de Africa.
    En Hispania, además de la necrópolis de Tarragona, a la que ya nos referimos, se conocen las ricas y amplias necrópolis de Córdoba y Cartagena. Quizás el edificio cristiano mejor conservado del siglo IV es el mausoleo de Centcelles. En esta villa, a mediados de este siglo. se habilitó una estancia destinada a ser el mausoleo de un personaje de gran importancia que según Schlunk podría ser Constante, hijo del emperador Constantino. muerto en el 350, probablemente en la Tarraconense.
    Al siglo IV pertenecen también el martyrium de Marialba (León), realizado , según Hauschild, probablemente bajo la influencia de modelos arquitectónicos orientales, y el de La Alberca (Murcia), del que sólo se conserva el piso inferior. La basílica de Bruñel (Jaén) no es considerada con seguridad un edificio cristiano. El martyrium de La Cocosa (Badajoz) pertenece también al siglo IV y, pese a su mal estado de conservación, Schlunk ha visto en él influencias itálicas. De esta época es también la pequeña iglesia de Elche, aunque Palol y Albertini consideran que inicialmente se trató de una sinagoga que en el siglo V fue transformada en templo cristiano. Schlunk, por el contrario, no cree que fuera una sinagoga.
    De la primera mitad del siglo IV se conocen 32 sarcófagos paleocristianos, correspondientes principalmente a la Tarraconense, la Bética y la Cartaginense y, ya en menor medida, a Gallaecia. La mayoría de ellos pertenecen a talleres romanos que trabajarían al por mayor, exportándolos a las distintas provincias del Imperio. Los sarcófagos realizados en talleres locales, llamados del grupo de La Bureba, pertenecen a la segunda mitad del siglo IV. Mientras los importados de Roma son labrados en mármol y representan generalmente escenas del Nuevo Testamento, los de origen local, ejecutados en piedra de la región, presentan una iconografía peculiar, generalmente inspirada en el Antiguo Testamento: Daniel en el foso de los leones, el sacrificio de Abraham, etc. Algunos incluso presentan escenas inspiradas en fuentes apócrifas y sin parangón con los de otras regiones cristianas. La interpretación iconográfica es, por tanto, bastante compleja y mientras algunos estudiosos, como Sotomayor, consideran una influencia principalmente oriental, otros ven una mayor influencia africana. Palol cree que la presencia de los vándalos en el norte de Africa produjo un éxodo de los cristianos a la Península y entre estos africanos se encontrarían los artífices de los sepulcros hispanos. Sin embargo, y puesto que no se han hallado en Africa sarcófagos iconográficamente semejantes, la teoría no tiene carácter definitivo.
    La arqueología paleocristiana ha sido y aún sigue siendo el principal argumento en el que se apoyan los que defienden el origen africano del cristianismo hispano. Para Díaz y Díaz, Blázquez y García Iglesias entre otros, tanto los restos arqueológicos como la epístola de Cipriano de Cartago a propósito de la herejía de Basílides y Marcial, como la interpretación doctrinal de algunos cánones del Concilio de Elvira son argumentos probatorios del origen africano del cristianismo hispano.
    Sin embargo, la interpretación arqueológica no prueba en absoluto tal procedencia. Durante el siglo V la mayoría de los sarcófagos se importan de Italia y los restos arquitectónicos tienen, como hemos visto, un influjo más oriental que africano.
    Por otra parte, la epístola dirigida a Cipriano, no obedece tanto a la posible dependencia del cristianismo hispano de Africa, como al hecho de que la autoridad moral e intelectual del propio Cipriano le configuraba como una autoridad eclesiástica. Cierto que la incorporación de Mauritania a la diócesis hispana creó una serie de vínculos más estrechos entre el norte de Africa y las costas levantinas y principalmente la Bética, pero en la época de Diocleciano el cristianismo hispano ya estaba muy extendido en la Península. Hoy día, la tesis de Sotomayor sobre la variada influencia (tanto africana como gala, oriental, etc.) que posibilitó la difusión del cristianismo en la Península es, no sólo la más razonable, sino también la más plausible.
    El Concibo de Elvira
    Las actas del Concilio de Elvira o, más precisamente Iliberris (Granada), ya que Elvira es el nombre árabe de la ciudad, constituyen un documento de excepcional importancia para el conocimiento de la sociedad hispanorromana de comienzos del siglo IV. El problema de la datación aún no ha sido resuelto, si bien prácticamente todos los estudiosos lo sitúan entre los últimos años del siglo III (295) y el 313 como fecha post quem, ya que muchos de los cánones de este Concilio influyeron considerablemente en el Concilio de Arlés del año 314 al que, por otra parte, asistieron algunos de los obispos participantes en el Concilio de Granada.
    En el Concilio se hallaban presentes 19 obispos y 24 presbíteros, algunos de éstos acompañando a sus obispos y otros en representación de los mismos, si bien en el mismo Concilio se constata la existencia de comunidades regidas sólo por presbíteros e incluso por diáconos. En conjunto, las comunidades cristianas vinculadas al Concilio de Granada son 37. La mayoría de las comunidades pertenecen a la Bética y a la Cartaginense, lo cual se explica en razón de la proximidad y, principalmente, por la mayor cristianización de estas áreas. No obstante, están representadas las cinco provincias peninsulares, lo que en cierto modo le confiere un carácter nacional.
    El estudio del contenido de sus cánones nos aporta una visión no sólo de la Iglesia, sino de la sociedad de la época en la que ésta se asienta. Hay una serie de aspectos claros que pueden deducirse de los cánones conciliares y que serán tratados a continuación. Aunque la Iglesia en esta época es aún plenamente urbana, se percibe cierta  aunque escasa  penetración en los medios rurales: en las regiones meridionales existen ya pequeños núcleos de población regidos por un presbítero y, en algún caso, por un diácono. No obstante, en el canon 77 se establece que si algún diácono rige una comunidad sin obispo o presbítero y celebra bautizos, un obispo deberá completar la acción con su bendición. Así, algunas de estas pequeñas comunidades aldeanas tendrían en cierto modo el carácter de comunidades filiales de la iglesia episcopal.
    Diversidad social de los cristianos
    La penetración social del cristianismo, en esta época, abarca no sólo gente humilde. Conocemos además la existencia de cristianos que, curiosamente, eran flamines, es decir, sacerdotes del culto romano (cánones 2, 3, 4 y siguientes), que incluía también el culto imperial. En el Concilio se les prohíben las prácticas religiosas inherentes a su cargo y es de suponer que, en esta época de crisis en la religión romana, la sustracción a tales prácticas por parte de los flamines no fuera muy difícil ya que se admite (con una condena de excomunión por dos años) que sigan llevando la corona flamínica como distintivo aunque sin ejercer sus funciones religiosas. La admisión de este hecho por los cristianos se correspondería con la posibilidad oficial de ser flamines puramente honorarios. También había cristianos que ostentaban el cargo municipal más importante, el de dunviro. A éstos se les aparta de la Iglesia durante el año de su mandato (canon 56).
    Los sectores económicos elevados también aparecen representados: cristianos propietarios cuyos esclavos no participan de la fe cristiana del patrón (canon 41), mujeres cristianas que poseen esclavas (canon 5) o propietarios que ajustan las cuentas a sus renteros (canon 40). Al lado de estos personajes aparecen trabajadores agrícolas (canon 49), aurigas, cómicos (cánones 62 y 67) y libertos (canon 80). La extensión social del cristianismo es, como se ve, variada y no circunscrita a un sector social determinado.
    La nueva religión se desarrolla en un ambiente social aún escasamente cristianizado y muchas de las creencias ancestrales relacionadas con los dioses o la religión antigua no han sido superadas ni por muchos fieles ni, en ocasiones, por las propias autoridades eclesiásticas. Así, por ejemplo, en el canon 34, se dice: Durante el día no se enciendan cirios en los cementerios, pues no se ha de molestar a los espíritus de los justos. La idea de que los muertos mantenían una vida relacionada con su sepultura y de que las tinieblas despertaban a los malos espíritus (de ahí la necesidad de encender cirios por la noche pero no por el día, porque éstos podían perturbar a sus espíritus) está más relacionada con la muerte en la religión romana que en el cristianismo. Pero la carga ideológica de siglos está profundamente enraizada tanto entre los cristianos como en los no cristianos. Las elaboraciones teológicas y doctrinales posteriores irán cobrando fuerza con el tiempo y transformando o aboliendo, según los casos, muchas de las creencias que en esta época aún se mantenían vivas.
    Lo que sí aparece claro entre los clérigos reunidos en Elvira es el monoteísmo cristiano, la creencia en un Dios que excluía y combatía la existencia de todos los demás. Por consiguiente, los castigos en este campo eran muy graves para los cristianos que acudieran a los templos de los ídolos (canon 1) bien para sacrificar o bien como espectadores (canon 59). Sin embargo, la frecuencia de cristianos cuya familia o siervos no lo eran, aconseja una mayor benevolencia: Hemos creído conveniente aconsejar a los fieles que en cuanto sea posible impidan que haya ídolos en sus casas (canon 41), pero si la supresión resultara peligrosa, bastaba con que el cristiano los ignorase manteniéndose al margen. En el mismo sentido, el canon 57 prohíbe que las mujeres y los hombres den vestiduras para adornar las procesiones mundanas, es decir, paganas.
    Otro canon que, al igual que el 34 demuestra la fuerza de las creencias del entorno social, es el que prohíbe matar a otro por medio de un maleficio porque tal crimen no ha podido realizarlo sin idolatría (canon 6). Resulta sumamente curioso que los propios clérigos creyesen en el poder de los dioses romanos, ya que confieren a éstos la capacidad de actuar contra la vida de alguien.
    Es por tanto una Iglesia que mantiene unas cuantas convicciones firmes que la separan del entorno político social en el que se desenvuelve pero que, al mismo tiempo, está conformada por los mismos individuos que arrastran gran parte de su mundo tras de sí. La influencia de su entorno, del ambiente pagano y la necesidad de preservar su propia identidad configuran una escala de valores a veces contradictorios. En realidad todos los cánones conciliares y el propio espíritu del Concilio consiste en la elaboración de una lista de prohibiciones sobre determinados comportamientos que debían producirse con frecuencia y a los que los obispos no sabían qué pena aplicar.
    Castigos para idólatras y fornicadores
    En esencia, se condenan con mayor gravedad la idolatría y todos los aspectos relacionados con prácticas de culto pagano. Pero la misma dura condena de ser arrojados fuera de la Iglesia por estas razones se aplica a los cómicos que, después de bautizarse, volvieran a ejercer su oficio. También alcanza la condena a las mujeres que se casaran con cómicos y comediantes, aunque a éstas se les aplica una pena menor. Resulta curioso que el oficio de cómico fuera considerado más grave que el de ejercer el lenocinio o prostitución y que éste último se equiparara al del clérigo que no expulsara de su casa a una mujer adúltera.
    La fornicación es considerada como un delito grave que conlleva varios años de separación de la Iglesia. Pero la sanción se reduce considerablemente si los fornicadores se casan posteriormente. Con cinco años de excomunión se castiga a los padres que casan a sus hijas con herejes o judíos. Pero, sorprendentemente, idéntica pena se aplica también a la matrona que encendida por el furor, flagelase a su esclava con tal intensidad que muriera entre dolores en el término de tres días, en el caso de que no hubiera pretendido matarla intencionadamente. De haberla matado con alevosía, la condena se eleva a siete años de separación. Pena muchísimo más leve que la impuesta a las vírgenes que violasen su voto una sola vez.
    Del conjunto de todas las disposiciones se pueden sacar una serie de conclusiones, entre las que destacaremos algunas que consideramos especialmente relevantes. Así, por ejemplo, la necesidad de diferenciarse de los judíos. Varios cánones condenan el matrimonio con éstos, el hecho de que los judíos bendijeran las cosechas de los cristianos e incluso comer con ellos. Sin duda, el deseo de no ser confundidos con ellos  cosa que en esta época debía suceder con frecuencia- explica este antisemitismo al tiempo que estos testimonios evidencian la existencia en Hispania de comunidades judías con cierta pujanza.
    También se atestigua la desigualdad entre el hombre y la mujer ante un mismo pecado. Mientras el adulterio de la mujer conlleva su expulsión de la casa, el del marido no tiene consecuencias. Es más, si la mujer abandona al marido adúltero, no tiene derecho a divorciarse. Derecho en términos religiosos, claro está, porque el divorcio sí existía en términos jurídicos. El hombre separado de su mujer puede volver a casarse con otra, mientras que la mujer separada no podrá hacerlo hasta enviudar. El aborto también conlleva una severa sanción: la excomunión hasta el momento de la muerte.
    Otra de las conclusiones que podríamos sacar es la que prohíbe todo tipo de espectáculos o prácticas tradicionales del mundo romano de carácter lúdico. Se condena, según vimos, a los cómicos y comediantes y a toco aquel que trate con ellos. Esta condena la reitera Cipriano de Cartago y de su explicación se desprende que el simple hecho de que se disfrazaran de mujer e imitaran actitudes femeninas, bastaba como prueba para considerar impúdico este arte. Tal vez en el fondo latiera cierta sospecha de homosexualidad. También se castigan los espectáculos de los aurigas por la violencia que conllevan y hasta el juego de dados, que supone un año de excomunión.
    En esencia, hay un deseo de desmarcarse del contexto pagano en el que viven, incluso una lucha por defender su fe, sus prácticas, sus actitudes particulares frente a los demás. Tal vez fue esa tenacidad la que preservó al cristianismo de ser asimilado por el sistema romano tradicional, al contrario de lo que les sucedió a otras religiones orientales como el mitraísmo, el culto a Cibeles, los seguidores de Serapis, etc. El sincretismo religioso romano pocas veces rechazó una religión nueva; sencillamente la incorporaba, pasando los nuevos dioses a engrosar el panteón romano. No es extraño que el emperador Severo tuviera un altar par­ticular en el que compartían el culto Mitra, Abraham, Jesús y Apolo, entre otros. Así, el peligro mayor para el cristia­nismo era ser absorbido por el sistema religioso romano. Desde las instancias eclesiásticas se toma todo tipo de disposi­ciones para preservar a la comunidad cris­tiana de actitudes que pudiesen implicar un relajamiento de su acendrado mono­teísmo. A tal fin no basta separarlos del culto a los dioses romanos, sino del con­tacto e incluso del trato con determinados sectores, ya fuesen paganos, judíos o de cualquier otra religión. Esta determina­ción de intentar constituir a las comunida­des cristianas en grupos separados del conjunto de la población propició el que sus contemporáneos viesen en ellos a los componentes de una secta oscurantista y en más de una ocasión manifestó su hos­tilidad contra la misma, pero al mismo tiempo logró que el cristianismo se man­tuviese firmemente anclado a la creencia en un dios que excluía y combatía la exis­tencia de todos los demás.

    Laiglesia oficial y las sectas

    Las primeras comunidades cristianas se constituyeron en grupos (ecclesiae), dentro del marco de las asociaciones romanas como colegios o asociaciones eclesiásticas, enmarcados en la ley de las asociaciones religiosas romanas, las cuales podían poseer bienes en común (res communes). Posteriormente, Constantino concedió a la Iglesia la plena capacidad jurídica para poseer, adquirir y concertar cualquier negocio jurídico-patrimonial. Puesto que las líneas generales del nacimiento, desarrollo y expansión del patrimonio de la Iglesia son mucho más conocidas en el resto del Imperio que en Hispania, podemos suponer que, pese a la falta de fuentes, las condiciones generales de la Iglesia hispana serían similares a las de otras provincias ya que su situación jurídica, basada en la legislación imperial, era la misma.

    El poder económico y social de la Iglesia en Hispania


    Los bienes eclesiásticos se nutrían principalmente de las donaciones de los fieles, que podían revestir formas variadas. Las oblaciones manuales o colectas durante las celebraciones litúrgicas, los diezmos y primicias, los derechos de estola, las donaciones de bienes muebles o inmuebles, los legados y las herencias.
    En el Concilio de Elvira encontramos cinco cánones que aluden a cuestiones patrimoniales de la Iglesia. En el canon 19 se permite a los clérigos ganarse su propio sustento mediante la negotiatio (dedicación al comercio), siempre que no acudan personalmente a las ferias y mercados extraprovinciales. Esta actividad aparece bastante extendida en otras provincias y sin duda debió reportar sustanciosos beneficios a muchos clérigos, sobre todo a partir de Constancio II, que los exoneró del impuesto exigido a los comerciantes (collatio lustralis). Esta disposición no sólo liberaba del impuesto a los clérigos, sino también a las mujeres -de los clérigos-, a sus hijos y a sus servidores (C. Th. XVI, 2, 14 y 16). Sin duda fue una grave capitulación del emperador ante las exigencias de un clero ávido de enriquecerse. Así, se comprende que a partir de entonces se desencadenase una oleada de vocaciones religiosas entre los tenderos y artesanos. El propio Constancio expresa pocos años después su contrariedad ante tal situación y se ve obligado a reducir las exenciones (C. Th. XVI, 2, 15).
    El Concilio de Elvira limita este comercio, bien de los productos de las tierras de las iglesias o de las de los propios clérigos, al marco provincial, probablemente para que los clérigos no dejasen abandonada la iglesia durante mucho tiempo, pero sí se les autoriza a realizarlo en otras provincias a través de agentes. En el canon 20, se prohibe a los clérigos el préstamo con interés. Esta es otra de las actividades que también aparecen atestiguadas en otras provincias imperiales e incluso en la propia Roma. Sabemos de la existencia de una banca que dirigía el entonces diácono y posteriormente obispo de Roma, Calixto. El desastre que parece resultó dicha banca debió acarrear la pérdida de bienes de muchos clientes, según se desprende del conflicto que esta quiebra generó.
    Los préstamos con interés continuaron siendo una actividad nada ajena a muchos clérigos a juzgar por la frecuencia con que tal prohibición aparece en muchos concilios de esta época. Una actividad relacionada con este tipo de préstamos era la que consistía en hacer entrega de los bienes a la Iglesia a cambio de que ésta le pagara al donante el usufructo de sus propios bienes. Esta práctica -que en cierto modo era una especie de seguro de vida- aparece atestiguada en el caso de muchas viudas. En el Ambrosiaster (Comm. 1, Tm. V, 3-11 P.L. 17, col. 504) se alude a la protección que los obispos ejercían sobre los bienes de las viudas y, en concreto, se menciona la concedida por el obispo de Pavía. Ambrosio de Milán (Ambr. Ep. LXXXII), nos dice que había logrado librar de las exigencias del fisco a una viuda que pertenecía a una distinguida familia. La salvación consistió -tal como él nos relata- en la entrega a Ambrosio por parte de la mujer de todo su patrimonio. Otra ilustre mujer colocó sus bienes bajo la tutela del Papa Gelasio (Gel. Fragm. 35, ed. de Thiel, p. 501) y aun hay más ejemplos como éstos. En Hispania también se dio este compromiso financiero, aun cuando la noticia pertenece a comienzos del siglo VII. En el Concilio IV de Toledo, canon 38, se dice que todos -no sólo viudas- cuantos hubieran colocado su dinero o patrimonio en los monasterios o iglesias, obtendrían a cambio un subsidio en la vejez, o antes, en caso de invalidez. Puesto que las tierras de la Iglesia estaban libres del impuesto obligatorio y de otros munera o cargas fiscales, la conclusión es evidente: la Iglesia engrosa su patrimonio y la caridad individual sustituye a la justicia fiscal.
    Los cánones 28 y 29 del Concilio de Elvira rechazan las ofrendas de los excomulgados y de los energúmenos, respectivamente. Eran estos últimos aquellos que se consideraban poseídos por un demonio; en la práctica, la mayoría de ellos epilépticos, enfermedad que no sólo se consideraba tenebrosa, sino además contagiosa. Hay prescripciones contra estos enfermos en sínodos y obras de autores cristianos de otras provincias del Imperio. En el caso de los excomulgados, probablemente se tratara de evitar toda ocasión de que éstos comprasen el perdón por medio de dinero, ya que las ofrendas se entregaban durante el acto de la comunión.
    Por último, en el canon 48 del mismo Concilio, se establece que no se reciban ofrendas con ocasión del bautismo. Alude esta prohibición a los llamados derechos de estola que, si bien no fueron admitidos, en la práctica eran casi exigidos. La reiteración de dicha prohibición en numerosos concilios demuestra la ineficacia de la misma y la continuidad de la práctica. En el Concilio II de Braga (canon 48) se acaban tolerando estas ofrendas sólo como voluntarias y se prohibe que sean violentamente arrancados a los pobres. Al tolerarlas como voluntarias quedó abierta la puerta al abuso, ya que la presión y el ambiente moral las establecieron como costumbre y, a partir de ahí, como obligación. Por otra parte, tales ofrendas no sólo se limitaban al bautismo, sino a la bendición del crisma y a la administración de los demás sacramentos.

    Beneficencia, caridad e Iglesia


    Gracias a las donaciones de todo tipo y exenciones fiscales, las iglesias se fueron configurando como una fuerza patrimonial que, en una época de quiebra económica en la que las masas de indigentes proliferaban, ejercía un poder determinante. La caridad y el amparo de la poderosa Iglesia constituía a menudo el único camino para estos hombres empobrecidos. En otros casos la Iglesia y sus obispos aparecían como opresores y los indigentes, organizados en bandas armadas (los bagaudas) saqueaban y mataban tanto a los grandes propietarios laicos como a las iglesias y obispos. En el año 449, un ejército de desesperados asoló la ciudad de Tarazona, matando a su obispo. El escenario principal de las actuaciones bagáudicas era el alto y medio valle del Ebro.
    El poder económico y social de la Iglesia atraía todo tipo de conversiones clericales. Es sugestiva la conversión de Theodoro, un judío de Iamona (Ciudadela) que era patrono de la ciudad y pater patrum (equivalente a jefe de la asociación religiosa) de la sinagoga de la ciudad. La presión de los cristianos para conseguir su conversión es elocuente: Si quieres ser rico, honorable y vivir seguro, cree en Cristo. Su aceptación a tan tentadora propuesta fue seguida por la conversión de otros altos personajes de la ciudad, entre ellos Cecilianus, defensor civitatis, y su familia. Es un testimonio elocuente de que el orden clerical se había convertido en una categoría social en la que el enriquecimiento y la estabilidad del patrimonio estaban sólidamente garantizados.
    A partir de Constantino, la Iglesia se constituyó en la canalizadora de las donaciones no sólo del emperador, sino de los homini novi, la nueva aristocracia de funcionarios que rodeaba al emperador y, en menor medida, de la vieja aristocracia puesto que ésta estaba vinculada en su mayoría -sobre todo en Roma la religión romana. Las múltiples disposiciones a favor de la inmunidad fiscal de los bienes, tanto de las iglesias como de los clérigos, que aparecen durante el período de Constantino y Constancio en el Codex Theodosianus, les confirió no sólo un poder económico sino una gran capacidad de influencia social. La Iglesia pasó a detentar el monopolio de la asistencia social, siendo asignada a esta actividad, en teoría, una cuarta parte de los beneficios que las iglesias tuviesen. En el año 468, Simplicio, obispo de Roma, ordenaba dividir los beneficios de las iglesias en cuatro partes: una para mantenimiento del obispo, otra como salario de los clérigos, otra para el culto y, el cuarto restante, para la asistencia social. El mismo principio fue decretado por el papa Gelasio en el 494. Sin embargo, en España las rentas se dividían en tres partes, correspondientes al obispo, al clero y a la fábrica de la Iglesia (G. Martínez Diez) sin constituir probablemente una excepción, pues tal debía ser en la práctica el reparto en muchas otras iglesias.
    No obstante, el derecho al asilo eclesiástico o, dicho de otro modo, el derecho a la protección del obispo a todo aquel que siendo sospechoso de haber cometido delito alguno se hubiera refugiado en un edificio sagrado así como la manumissio in eclesia o capacidad jurídica para conceder la libertad a los esclavos siempre y cuando éstos accedieran a convertirse en colonos del dominus o gran propietario, si éste así lo decidía, y sobre todo la acción de muchos obispos como patronos de hecho de las ciudades, les confirió una gran influencia social y reforzó sus estructuras de poder. En Hispania se encargó a Hidacio, obispo de Aquae Flaviae (Chaves), llevar una embajada ante el general Aecio, responsable de la defensa de Hispania, solicitando que pusiera fin al pillaje y saqueo de los suevos sobre los galaicos. La embajada (que aceptó a instancias de los ruegos de sus conciudadanos) tuvo como resultado el envío del Conde Censorio a Hispania, quien inicia -junto al propio Hidacio- unas negociaciones con los suevos que sabemos concluyen con el establecimiento de la paz.
    La crisis provocada por las invasiones y la desorganización del poder civil de los hispanorromanos, refuerza la autoridad y el poder de los obispos. La tutela de éstos era la esperanza más segura para defenderse tanto de los saqueos de los bárbaros como de los llevados a cabo por los recaudadores de impuestos. La protección judicial -asentada sobre la capacidad jurídica otorgada a los clérigos para actuar como jueces de todo tipo de delitos, excepto los crímenes capitales- es entendida en el I Concilio de Tarragona, en su canon 10, no a la manera de los jueces de oficio, previo pago, sino por pura devoción. El agradecimiento por la protección dispensada sólo podría revertir en el beneficio del prestigio de la Iglesia. No obstante, los emperadores tuvieron que intervenir repetidamente contra la parcialidad con que la justicia era aplicada por los clérigos que defendían a los acusados cuando las pruebas por delitos graves -en gran medida de carácter fiscal- eran manifiestas, En una disposición del emperador Arcadio se nos dice que muchos clérigos arrancaban al culpable del suplicio merecido justamente (C. J. I, IV, 6 y C. Th. IX, XL, 16). A este tipo de defensa debieron dedicarse activamente en Hispania algunos obispos, entre ellos Rufino y Gregorio, a los que el papa Inocencio I insta a fin de que atemperen tales prácticas.
    Así, la Iglesia bajoimperial, tanto en el occidente del Imperio como en Hispania, llenó en cierto modo el vacío institucional dejado por las oligarquías municipales y por las propias autoridades imperiales. Lo cierto es que el ejercicio de estas funciones de carácter asistencial, si bien debilitaron al fisco y por consiguiente al Imperio, contribuyó al fortalecimiento político de algunos obispos y, en consecuencia, al de la Iglesia.

    Las sectas en Híspania


    A partir de la promulgación por Constantino en el 313 del Edicto de Milán, el cristianismo se divide en innumerables sectas y disidencias lo que sin duda influye en la disgregación del Imperio, ya que con Constantino los destinos de la Iglesia y del Imperio se habían unido. La Iglesia había empezado proporcionando al Imperio el consenso que todo poder político precisa. Ya se vio cómo la Iglesia había tomado en muchas ocasiones el relevo de las antiguas instituciones ciudadanas (como la del patronato municipal o la asistencia social, por ejemplo). El propio Constantino juzgó oportuno servirse de las instituciones implantadas por la Iglesia episcopal, ante la imposibilidad de sustituir y revitalizar las antiguas instituciones. Pero la Iglesia fracasó en su intento de extenderse y unificar a los pueblos del Imperio. El reclutamiento local del clero los convertía en defensores de los privilegios de sus regiones pero, salvo raras excepciones, carecieron de miras más universales. Desde el año 314 al 316, el movimiento disidente de la Iglesia africana, el donatismo, marcó las dificultades de la colaboración Iglesia-Estado. Los mismos obispos que habían solicitado la intervención del emperador sólo pensaban aceptar su sentencia en caso de que les fuera favorable. Como no lo fue, volvieron a sus antiguas posiciones de resistencia al gobierno.
    Tras el Concilio de Nicea (año 325), Eusebio de Nicomedia y los demás obispos perdedores solicitaron al emperador el recurso de casación. Una vez reintegrados, llegaron incluso a deponer y exiliar a los jefes del partido contrario. Como la victoria de los arrianos se debía al emperador, éste, Constancio II, pasó a detentar un enorme poder en materia de dogma y disciplina. Desde entonces se perfilan dos posiciones: los arrianos admiten posiciones cesaropapistas y los trinitarios defienden el poder espiritual y la infalibilidad de los concilios de los obispos.
    Los años que siguieron a la muerte de Constancio II y el pagano Juliano, fueron años victoriosos para el partido católico,

    que aprovechó para impulsar sus ventajas y asegurarse el monopolio de la religión. Después del fracaso y el descrédito del cesaropapismo, el Estado (en alianza con la Iglesia católica) estaba condenado a seguir la misma suerte que sufriera la unidad de esta Iglesia. Puesto que las decisiones conciliares eran infalibles, la Iglesia católica fue apartando y condenando a todos aquellos grupos cristianos que disentían de ellos. Es significativo que, una vez condenados por la Iglesia, el propio emperador -principalmente Teodosio- los condenase mediante disposiciones jurídicas, prohibiéndoles reunirse, confiscando sus bienes, etc. Las escisiones fueron múltiples: el novacianismo, los arrianos, el pelagianismo, el donatismo, los luciferianos, etc.


    En Hispania conocemos la existencia de obispos arrianos, entre ellos Gregorio de Elvira y Potamio de Lisboa -quien primero fue trinitario, luego arriano y posteriormente luciferiano-. No eran raros en los ambientes cristianos de esta época los casos de defección, conversión y reconversión. Estos cambios de actitud obedecían casi siempre a no poder resistir las presiones del ambiente, del pueblo, de las autoridades civiles y eclesiásticas y aun del propio emperador.
    Un personaje destacado en la Iglesia de esta época fue Osio de Córdoba, que jugó un papel fundamental en el Concilio de Nicea defendiendo los postulados trinitarios. Cuando Constancio II, arriano, accedió al poder logró que el anciano obispo escribiese un documento en el que abjuraba de sus anteriores creencias y se adhería al credo arriano. También conocemos la existencia de grupos montanistas y maniqueístas, aunque estas pequeñas comunidades disidentes nunca llegaron a un grado de expansión preocupante para la Iglesia hispana.
    El priscilianismo
    La secta hispana más importante y cuyo fin trágico marcó un grave precedente, no sólo para la iglesia de este país sino para toda la iglesia occídental, fue el priscilianismo. La primera noticia documental de la existencia de priscilianistas es una carta del año 378 ó 379 en la que Higinio, obispo de Córdoba, denuncia la propagación de este movimiento a Hidacio, obispo de Mérida. De esta denuncia se desprende que el movimiento religioso fue descubierto durante el período de su expansión por la provincia de Lusitania. A esta provincia debían pertenecer también los obispos Instancio y Salviano, protectores y seguidores de Prisciliano. También se desprende que la difusión del priscilianismo había comenzado varios años antes, permaneciendo hasta entonces en la oscuridad. Tal vez al expanderse en Lusitania, el movimiento hubiera ido radicalizándose y ostentando comportamientos más llamativos que hasta entonces no habían sido percibidos.
    Sobre la figura de Prisciliano pesan muchas incógnitas. La primera de ellas es la de su origen. Dados la extensión y el arraigo que el priscilíanismo alcanzó en Galicia (sobre todo tras su muerte) la mayoría de los autores le suponen un origen gallego, aunque no sea un hecho comprobado. Sulpicio Severo escribe en su crónica que Prisciliano pertenecía a una familia aristocrática, muy rica, lo que le había permitido alcanzar un alto nivel cultural. Efectivamente, en la propia obra escrita que conservamos de Prisciliano, sus Tratados y Cánones, se observa un estilo erudito y cultivado. También la mayoría de sus seguidores eran gente culta. Además, de la misma descripción de Sulpicio Severo se desprende que Prisciliano tenía unas cualidades muy señaladas para constituirse en líder de un movimiento, pues era: Muy ejercitado en la declamación y la disputa. agudo e inquieto, habilísimo en el discurso y la dialéctica, nada codicioso, sumamente parco y capaz de soportar el hambre y la sed. Pero al mismo tiempo, muy vanidoso y más hinchado de lo justo por su conocimiento de las cosas profanas.
    Aunque en el momento en que se da a conocer la mayoría de los priscilianistas y el propio Prisciliano eran laicos, de sus propios escritos parece desprenderse que su objetivo era la renovación de la Iglesia desde dentro y que su aspiración era acceder al episcopado: Elegidos ya para Dios algunos de nosotros en las iglesias, mientras otros procuramos con nuestro modo de vivir ser elegidos. La base textual de su enseñanza son el Antiguo Testamento y los apócrifos. De la utilización de estos escritos apócrifos se desprenden algunos errores doctrinales en los que no consideramos oportuno entrar por alejarse del tema. Los rasgos más sobresalientes de su comportamiento son un notable radicalismo ascético con exhortaciones al abandono de las cosas mundanas, la renuncia a la carne y al vino, la virginidad a ultranza, la consideración de igualdad entre el hombre y la mujer y una condena tajante al lujo y al poder secularizado de los obispos. Estos son los planteamientos de vida que pueden extraerse de las múltiples controversias que los priscilianistas suscitaron. Así, por ejemplo, el Apologético de Itacio de Osonoba, uno de sus más encarnizados acusadores (junto con Hidacio de Mérida) es una sarta de acusaciones injuriosas, acusándole de artes maléficas, infamias sexuales e incluso afirmando que el maestro de Prisciliano había sido un tal Marcos de Menfis, muy entendido en el arte de la magia y discípulo de Manes. Que tales acusaciones implicaban un odio exagerado lo demuestra el hecho de que San Martín de Tours reprochara a Itacio su desmedida saña lo que, por cierto, hizo que los detractores de Prisciliano sumaran a San Martín al grupo de herejes. También San Arribrosio, obispo de Milán, hizo parecidos reproches a Itacio, así como otros muchos personajes nada sospechosos de connivencia con el priscilianismo.
    Algunos autores, sobre todo A. Barbero, han considerado que el priscilianismo era una expresión religiosa del malestar social de la época. Ciertamente hay un trasfondo social innegable. Tal vez no fuera el planteamiento de Priscíliano expresar por medio de la ideología religiosa el malestar social de la población campesina, pero muchos de sus seguidores -fundamentalmente después de su muerte- sin duda encontraron en el priscilianismo un vehículo de expresión de su rechazo a una Iglesia secularizada, fácilmente identificable con el Estado que les oprimía.
    Pero volvamos al relato de los avatares de Prisciliano y sus seguidores. En esos momentos Prisciliano había atraído a sus convicciones a mucha gente noble y también de la clase popular. Sobre todo, dice Sulpicio Severo, que acudían a él catervas de mujeres, sin duda por sus planteamientos más justos hacia ellas que los de la Iglesia oficial.
    Formulada la denuncia de Higinio de Córdoba a Hidacio de Mérida, a la que ya nos referimos, de nuevo Sulpicio Severo nos dice que Hidacio atacó a Instancio y sus socios -priscilianístas- sin medida y más allá de lo que convenía, dando pábulo al incendio incipiente y exasperando más que apaciguando. Sin duda estos ataques abrieron una distancia aún mayor entre los priscilianistas y el clero oficial.
    En el 380 se celebra un Concilio de Zaragoza al que asisten, entre otros obispos, Itacio de Osonoba e Hidacio de Mérida, así como Delfín, obispo de Burdeos y un tal Fitadio -que Sotomayor considera se trata de Febadio Agen-, puesto que la secta había penetrado también en las Galias. No asiste ningún priscilianista. El objeto del Concilio se resume en pocas palabras: acusar a Prisciliano y a sus seguidores. Itacio de Osonoba fue encargado de dar a conocer la sentencia del Concilio. Tras este acontecimiento se produjeron tumultos en la sede de Mérida contra Hidacio y muchos clérigos se separaron de él.
    El proceso civil contra Priscifiano
    Prisciliano fue ordenado por Instancio y Salviano como obispo de Avila, cuya sede había quedado vacante. A continuación Itacio hace una acusación formal inventando una historia falsa de los hechos y reuniendo ciertas escrituras comprometedoras. Sin duda se trataba de los apócrifos. Esta denuncia la dirigió al emperador Graciano. La respuesta de éste fue el destierro de todos los herejes no sólo de sus iglesias y ciudades, sino de todo el territorio.
    Instancio, Salviano y Prisciliano deciden dirigirse a Roma y procuran la intervención del papa Dámaso. Según el relato de Sulpicio Severo, se dirigieron primeramente a Elusana (Euze), en Aquítania, donde hicieron muchos prosélitos. En Burdeos intentan entrevistarse con el obispo Delfín -que había asistido al Concilio de Zaragoza- pero éste se niega a recibirlos. Entre los numerosos adeptos que hicieron, destacan Eucrocia, mujer del retórico Delfidio, y su hija Prócula. Acompañados de muchos de estos nuevos prosélitos se dirigen a Roma, pero el papa Dámaso no los recibe. Tampoco Ambrosio de Milán accedió a entrevistarse con ellos. Como última alternativa se dirigen a las autoridades civiles y es Macedonio, magister officiorum, quien logra la revocación de la condena de Graciano y ordena que les sean restituidas sus sedes. De este modo, en el año 382, vuelven a instalarse en ellas, excepto Salviano, que había muerto durante la estancia en Roma.
    Una vez en sus sedes, Prisciliano y los suyos consiguen que el procónsul Volvencio mande detener a su acusador, Itacio de Osonoba, por calumnias e injurias, pero Itacio logra escapar a las Galias y obtiene la protección del prefecto Gregorío. Posteriormente, se refugia en Tréveris, amparado por el obispo Britanio. Entre tanto, Máximo se había hecho proclamar emperador en Britania y, como hemos visto anteriormente, consiguió hacerse con el control de las Galias e Hispania.
    Itacio acusa nuevamente ante el emperador Máximo a Prisciliano y sus seguidores. Máximo ordena que sean llevados a Burdeos, donde se celebra, en el año 384, un concilio compuesto principalmente por obispos de Aquitania para juzgarlos. Hidacio e Itacio eran los acusadores ante el Concilio y Prisciliano e Instancio los acusados. Entre los presentes se encontraba san Martín de Tours. La condena fue que a Instancio se le despojara del obispado, pero Prisciliano no consintió en ser juzgado por los obispos y apeló al emperador. De este concilio, que como se puede ver es nuestra principal fuente para el conocimiento de la vida de Prisciliano, dice Sulpicio Severo: En mi opinión, me desagradan tanto los reos como los acusadores y al menos a Itacio lo defino como quien no tuvo peso alguno ni nada de santo; pues era osado, parlanchín, desvergonzado, suntuoso, demasiado proclive al vientre y a la gula. Hasta tal punto había llegado su estulticia que llegó a acusar como compinches o discípulos de Prisciliano a todo santo varón cuyo afán consistiera en la lectura o cuyo propósito fuera ayunar. El desgraciado se atrevió incluso por aquel tiempo a echar públicamente en cara la difamación de herejía al obispo Martín, un hombre plenamente comparable a los apóstoles. Pues Martín, establecido por aquel tiempo en Tréveris no dejaba de increpar a Itacio para que retirase la acusación y de rogar a Máximo que se abstuviera de la sangre de unos infelices.
    El proceso se mantuvo en suspenso mientras Martín de Tours estuvo en Tréveris, incluso parece que obtuvo buenas promesas de Máximo. Pero los obispos Magno y Rufo, cuyas sedes se ignora, convencen al emperador para llevar adelante el proceso. La causa la pone Maximo en manos del prefecto Evodio, hombre violento y severo, según Sulpicio. En el proceso se halló a Prisciliano convicto de los siguientes cargos: magia, doctrinas obscenas, conciliábulos nocturnos con mujeres y de orar desnudo. Vista la causa, el emperador Máximo decretó que Prisciliano y sus amigos fueran condenados a muerte.
    La lista de los ejecutados, según Sulpicio Severo, es la siguiente: Prisciliano, jefe de la secta; Felicísimo y Armenio, clérigos; Latroniano (del que Jerónimo en su De viris illustribus dice que era un varón erudito y comparable en la poesía con los antiguos) y Eucrocia.
    En el mismo juicio Instancio fue desterrado a la isla Scilly. En subsiguientes juicios también fueron sentenciados los diáconos Asarbo y Aurelio a la pena de muerte; Tiberiano a la confiscación de bienes y destierro a la isla Scilly; Tértulo, Potamino y Juan, por ser gente humilde y haberse reconocido culpables, al exilio en las Galias. También el obispo Higinio de Córdoba (que dio a conocer la existencia del priscilianismo, al que posteriormente él mismo se adhirió) fue condenado al destierro.
    La gravedad de éstos procesos ha sido vista por algunos autores como un preludio de la futura Inquisición, pues ciertamente nunca antes se habían dictado sentencias capitales por motivos religiosos. Sabemos que después de su ejecución, los cuerpos de Prisciliano y sus seguidores fueron traídos por sus fieles a Hispania, tal vez a Galicia, dado el fervor priscilianista que continuó durante dos siglos más. Las insinuaciones de Mons. Duchesne, luego repetidas por otros estudiosos, Hauschild entre ellos, han dado cierta base para suponer que los restos venerados desde el siglo IX del apóstol Santiago, en Compostela, no son otros que los de Prisciliano y sus compañeros únicos personajes de cuyo culto hay constancia en Galicia hasta el siglo VII.
    La conmoción por estas sentencias sin duda fue muy grande en la Iglesia, no sólo hispana. sino occidental. Sulpicio Severo nos describe esta situación: Por lo demás, al morir Prisciliano. no sólo no se reprimió la herejía que irrumpiera bajo sus auspicios, sino que se afirmó y propagó más. Pues sus seguidores, que antes lo habían honrado como santo, comenzaron a venerarlo como mártir. Ahora bien, entre nosotros se había encendido una continua guerra de discordias que, agitado ya durante quince años con desagradables dimensiones, no había manera de sofocar. Y ahora, cuando especialmente gracias a las discordias entre los obispos todo se veía perturbado y confundido y depravado todo por su mediación, a causa del odio, el favor, el miedo, la inconstancia, la envidia, el partidismo, las pasiones, la arrogancia, el sueño y la desidia, a la postre la mayoría rivalizaba con planes podridos y afanes contumaces contra los pocos que tenían buenos intenciones. Todas estas razones habían llevado a la condena a muerte de Prisciliano y sus compañeros.
    La Iglesia ante el fin del Imperio Romano
    La posición de la Iglesia ante el final del Imperio Romano y la invasión de los pueblos bárbaros ha sido objeto de multitud de reflexiones desde que Gibbon planteara su tesis sobre la influencia decisiva del cristianismo en la caída del Imperio Romano. Tesis que, incluso considerada por algunos estudiosos un tanto simplificadora, nunca ha sido rebatida del todo.
    Es cierto que desde el siglo IV la poderosa Iglesia atraía a muchos hombres que encontraban en ella la posibilidad de acceder a un poder mayor que el que podían adquirir dentro del aparato del Estado. Ya nos hemos referido a las palabras que un obispo dirigía a un judío, patrono (y por tanto hombre rico e influyente) de la ciudad de Iamona (Ciudadela): Si quieres vivir seguro y ser honrado, cree en Cristo. Sabio consejo que nos consta aprovechó pasando, poco después, a ser obispo de la ciudad. Las mentes más sobresalientes y difusoras de la ideología bajoimperial eran hombres de la Iglesia como Ambrosio de Milán, Jerónimo, Agustín, Atanasio, Juan Crisóstomo y un largo etcétera. Muchos de estos hombres cultos que reunían en sí la habilidad política y los poderes espirituales, eran considerados por Gibbon como hombres perdidos para el Estado, puesto que muchos de ellos hubieran podido llegar a ser excelentes generales, gobernadores provinciales u otros altos cargos.

    Iglesia fuerte, Estado débil


    Pero la Iglesia había ido consolidando sus posiciones, cada vez más fuertes, ante un Estado cada vez más débil. El celo por preservar su creciente supremacía frente al Imperio es una idea recurrente en Agustín y sobre todo en su obra La ciudad de Dios. Resulta sorprendente, por ejemplo, el empeño demostrado por Agustin y Paulino de Nola para lograr que un conocido común, llamado Licentius, que aspiraba a la carrera senatorial, abandonase estas ambiciones mundanas. En palabras de Paulino: La distancia entre el cielo y la tierra no es mayor que la que separa el Imperio del César y el de Cristo. Hay implícita una condena hacia el Imperio, cristiano por otra parte, y una sola vía de salvación, la Iglesia.
    Ante las invasiones de los bárbaros la impresión dominante es que la Iglesia -según Momigliano- después de haber contribuido al debilitamiento del Imperio fue propensa a aceptar una colaboración con los bárbaros y también una sustitución de las autoridades romanas por los jefes bárbaros. Al pagano culto los bárbaros le aterrorizaban. No había posibilidad alguna de adecuar mínimamente los ideales tradicionales aristocráticos y la violencia primitiva de los invasores germánicos. Pero la Iglesia católica tenía otra actitud: siempre podía convertirlos. Muchos de ellos ya se habían hecho cristianos, aunque desafortunadamente para la Iglesia católica, los evangelizadores hubieran sido arrianos. Sólo este hecho alteraba a la Iglesia y la predispuso al enfrentamiento con los bárbaros. El rechazo a la herejía era entonces mucho mayor que el rechazo al paganismo. Mientras en Oriente la Iglesia estaba casi totalmente identificada con el Estado romano de Constantinopla, en Occidente se tenía la impresión de que la Iglesia iba sustituyendo poco a poco al desfalleciente Imperio Romano en las relaciones con los bárbaros. Su rechazo a éstos parece debido más a su condición de arrianos que a su condición de amenaza para el Imperio. En adelante será la Iglesia quien asuma, al margen del Imperio, la tarea de civilizarlos y cristianizarlos. El hispano Orosio se congratula de los éxitos alcanzados en este aspecto: En Oriente y Occidente, las iglesias de Cristo estaban llenos de hunos, suevos, vándalos y burgundios y de pueblos incontables, de creyentes. Es preciso Pues, y alabar la misericordia de Dios puesto que, aunque fuera a costa de la ruina de nuestro pueblo, de tan grandes naciones recibían el conocimiento de la verdad que no habían podido encontrar de otra forma que no fuera así. La ruina del Imperio en cierto modo se ve compensada. para Orosio, con las adhesiones al cristianismo de tantos bárbaros.
    Pese a las crónicas en las que Hidacio describe, con horror. el primer momento de la irrupción de los bárbaros en Hispania y especialmente de los suevos en Gallaecia, pronto sus críticas hacia ellos adoptarán un carácter distinto. Ya no son los enemigos del Imperio, sino un pueblo de herejes sin respeto alguno a la Iglesia católica. Así, destaca cómo el vándalo Genserico, después de tomar Cartago, expulsa al obispo y al clero de la ciudad y los sustituye por otros arrianos.

    Los obispos, mediadores entre los bárbaros y el Impenio


    De las incursiones que los suevos hicieron en la Bética, le preocupaba sobre todo que hubieran expulsado al obispo Sabino a las Galias porque, sospecha él, que hay una alianza entre suevos y priscilianistas. Según Hidacio, esta secta aprovecha la llegada de los suevos para ocupar el asiento episcopal. Cuando los suevos, aprovechando la marcha de los alanos a Africa, intentan apoderarse del sur de Lusitania, destaca que su jefe Heremigarius había hecho injuria -en palabras suyas- a la santa mártir Eulalia, por lo que tiene como justo castigo haber perecido ahogado en el Guadiana. De la cruel entrada de Teodosio II en Braga es el hecho de que mancillara los lugares consagrados lo que realmente le preocupa, puesto que éste había convertido en cuadras para sus caballos las iglesias de la ciudad.
    Podríamos continuar con otros muchos ejemplos semejantes, pero en medio del laconismo de sus crónicas, destaca el hecho de que el jefe suevo Requiario se había convertido al catolicismo, pese a la oposición de su familia. El mismo Requiario que invadió después las regiones de la Bética saqueándolas.
    Los obispos son quienes actúan entre los bárbaros y el Imperio. El propio Hidacio había formado parte de una embajada de este tipo y Simposio, obispo de Astorga, fue encargado de ir a Rávena -entonces sede del emperador occidental- para que se reconociesen las cláusulas del acuerdo impuesto por los suevos a los galaicos. Este obispo había actuado como representante y emisario del jefe suevo Hermerico.
    Así pues, la Iglesia, tanto en Hispania como en el resto de las provincias occidentales, se constituyó muy pronto en el eslabón que hizo posible que el Imperio sucumbiera definitivamente y que los nuevos dueños pasasen a ser sus nuevos protectores.

    Bibliografía
    Cronología



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    El cristianismo en la hispania bajoimperial

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