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particular, la mejor regla será h de fundarse en los preceptos de la razón que


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particular, la mejor regla será h de fundarse en los preceptos de la razón que
son los únicos que garantizan su conservación. Y puesto que el fin del
Estado es la paz y la seguridad de la vida, por esto la ley fundamental que
limita la acción del Estado deriva de esta intrínseca finalidad suya, sin la
cual falta al fin para el cual ha nacido, esto es, falta a su propia naturaleza.
Por otra parte, la vida del Estado está garantizada en cierto modo por la
misma naturaleza del hombre. Los hombres se unen para formar una
comunidad política, en la cual constituyen como una sola alma, no por un
impulso racional, sino por alguna pasión, como la esperanza, o el temor. Y
como que todos tienen miedo al aislamiento, ya que ninguno tiene fuerzas
suficientes para defenderse y procurarse las cosas necesanas para la vida, se
sigue de aquí que todos desean naturalmente el estado social y el que no es
osible que los hombres lo destruyan nunca completamente. Ni siquiera de
as discordias internas puede nunca nacer la completa disolución del Estado,
como sucede con las otras asociaciones, sino solamente puede haber un
cambio de forma (Ibid., 6, 1).

434. LA RELIGION COMO OBEDIENCIA

En el reconocimiento de los límites del Estado se funda la defensa que Spinoza hace de la libertad filosófica y religiosa del hombre. El Tratado teológico-político va dirigido explícitamente a sustraer al hombre de la esclavitud de la superstición y restituirle su libertad de pensamiento. Spinoza analiza críticamente en la obra todo el contenido de la Biblia, con objeto de demostrar que lo que enseña se refiere a la vida práctica y al ejercicio de la virtud, pero no ciertamente a la verdad. La revelación de Dios a los hombres tiene por objeto establecer las condiciones de la obediencia a Dios en que consiste la fe. Spinoza presenta en este análisis una definición de la fe que la pone completamente más allá de la verdad y de la falsedad, porque la reduce a un acto práctico de obediencia. “La fe, dice Spinoza (Tract. theol.-pol., 14), consiste en tener respecto a Dios aquellos sentimientos cuya ausencia es la de la obediencia a Dios', y que aparecen necesariamente cuando se mantiene tal obediencia.” La fe es solamente la totalidad de los Sentimientos O disposiciones que condicionan la Obediencia ¿ la divinidad. El intento de las Sagradas Escrituras es la enseñanza de la ¿bediencia. “(Quién no ve, dice Spinoza (Ibid., 14), que el Viejo y el Nuevo Testamento no son otra cosa que una disciplina de obediencia, ya que no
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tienden a otra cosa sino a que los hombres obedezcan sinceramente? Moisés '; no pretendió convencer a los israelitas por medio de la razón, sino que :: procuró obligarlos con la alianza, con juramentos y con beneficios; y para que observaran la ley les amenazó con penas y los estimuló con premios, medios todos que no tienen nada que ver con la ciencia y miran sólo a la obediencia. Tampoco la doctrina evangélica contiene nada más fuera de la simple fe, esto es, el creer en Dios, el honrarle, o, lo que es lo mismo, obedecerle.” El único precepto que la Escritura enseña es el amor al prójimo; de modo que basándonos en la Sagrada Escritura sólo estamos obligados a creer lo que es absolutamente necesario para obedecer a este precepto.
La reducción de la fe a obediencia elimina, según Spinoza, todo peligro de disentimiento religioso, porque reduce la fe religiosa a unos pocos fundamentos, que expresan precisamente las condiciones necesarias y suficientes para la obediencia. Estos fundamentos constituyen los dogmas de la fe universal y los principios básicos de toda la Sagrada Escritura. Son los siguientes.
1.º Existe un Dios, esto es, un ser supremo, sumamente justo y misericordioso, modelo de verdadera vida. El que no sabe o no cree que existe Dios, no puede obedecerle ni reconocerlo como juez.
2.º Dios es único. Nadie puede dudar de que también ésta es una . condición absoluta de la devoción, de la admiracion y del amor a Dios, ya, que estas cosas nacen solamente de la convicción de la excelencia de un ser : sobre todos los otros.
3.º Dios está presente en todas partes y lo conoce todo. Si se creyese que algunas cosas se le escapan o si se ignorase que El lo ve todo, se podría dudar de su justicia o ignorarla.
4.º Dios tiene el supremo derecho y dominio sobre todas las cosas y obra '‘ no por necesidad, sino por su absoluto beneplácito y por gracia singular. En : efecto, todos están obligados a obedecerle; pero El no está obligado, ante nadie.
5.º El culto de Dios y la obediencia para con El, consisten solamente en la justicia y caridad, o sea, en el amor al prójimo.
6.º Se salvan solamente aquellos que, viviendo de este modo, obedecen a Dios; los otros, que viven bajo el dominio de los placeres, se pierden. Si los hombres no creen en esto firmemente, no tienen ningún motivo para obedecer más a Dios que a sus placeres.
7.º Dios; en fin, perdona los pecados a quienes se arrepienten. No hay -nadie que no peque, por esto, si no existiera la fe en la remisión de los ¿,'. pecados, todos desesperarían de su salvación y no tendrían motivo para creer en la misericordia de Dios. En cambio, el que cree firmemente que los ' pecados de los hombres son perdonados por Dios, se enciende de amor por . El, y por esto conoce a Cris)o, según el espíritu, y Crista está en él.
Reducir la fe a la obediencia y el contenido de la fe a las condiciones indispensables para la obediencia, hace imposible el conflicto entre la fe y la razón. Entre la fe y la teología, por una parte, y la filosofía, por otra, no hay, según Spinoza, ninguna relación ni ninguna afinidad: el objeto de la ‘ filosofía es la verdad y el objeto de la fe es la obediencia. Las nociones comunes, que deben buscarse solamente en la naturaleza, son el fundamento,'
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de la filosofía. Son fundamento de la te las narraciones y la lenguz, quz deben buscarse solamente en la revelación y en la Sapada Escritura Lz fe, por tanto, permite a cada uno la máxima hbertad en el filosofar; de mznqry que cada uno puede, sin culpa, pensar lo que quiera sobre cualquier cosa Los herejes y cismáticos son únicamente aquellos que enseñan OpiIlionez aptas para crear porfías, odios, rencores y choques; son fieles únicamente aquellos que aconsejan, con todas las fuerzas de su razón y con ippqq q¿q facultades, la justicia y la verdad. Con todo, la religión no es para Spinoza un estado natural. Ningún hombre puede conocer por naturaleza que está obligado a obedecer a Dios y ni siquiera la razón puede enseñarle esto, sino, únicamente, la revelación confirmada por los milagros. Antes de la revelación, ninguno estaba oblipdo a obedecer al derecho divino, ya que no podía saber lo que aún no existía. El estado natural no debe confundirse con el estado de religión, sino que debe ser concebido sin religión y sin fzyes ; por consiguiente, también sin pecado y sin injusticia (Ibid., 16).

435. LA LIBERTAD DE LA INVESTIGACION

El análisis que Spinoza hizo de la organización política y de la religión tiene co¿o único fin defender y garantizar al hombre la libertad de investigación filosófica. El Estado no puede privar a los hombres de todos sus derechos hasta el punto de que no puedan hacer nada sin la voluntad de quienes gobiernan. En cualquier comunidad política el hombre conserva una parte de sus propios derechos ; y el derecho más importante y menos transferible es la facultad de pensar y de juzgar libremente. Y sobre esta facultad no es posible ninguna forma de imposición. Los gobiernos pueden poner freno a la lengua de los hombres; pero no a su pensamiento. Es necesario, pues, tener por gobierno despótico aquel que pretende ejercer una imposición sobre el pensamiento y prescribir a cada cual lo que debe reconocer por verdadero o por falso y las opiniones por las cuales deben moverse en la devoción hacia Dios. “El fin del Estado, dice Spinoza (Tract. theol.-pol., 20), no es el de transformar los hombres de seres racionales en bestias o en máquinas, sino, al contrario, el de garantizar que la mente y el cuexpo de los mismos cumplan con seguridad su misión, que ellos se sirvan de la razón libre y no se combatan con odio, ira o engaño, ni se enfrenten injustamenre.” El fin del Estado es verdaderamente la libert'ad;


Y así, esie filósofo de la necesidad que ha concebido a Dios, su acción creadora y su gobierno en el mundo, como una geometría viviente e >nfalible, no ha tenido otro objetivo en su obra especulativa que el de parantizar al hombre la libertad de las pasiones, la libertad politica y la >ibertad religiosa. De qué manera la investigación de esta libertad puede >njertarse y ]ustificarse en un mundo geométricamente determinado, donde ¿º¿o lo que existe debe existir en virtud de una necesidad que no conoce ¿
¿ente al mundo consiste esencialmente, según Spinoza, en el
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reconocimiento de la necesidad. Tal es, indudablemente, el significado del amor intellectualis Dei. Pero el reconocimiento de la necesidad, cno es él mismo, cuando existe, geométricamente determinado? El ideal de la razón que se había asomado al mundo moderno con Grocio y Descartes, ha encontrado en Spinoza una de sus primeras y típicas determinaciones: la razón como necesidad. En Leibniz encontrará otra: la razón como libertad.
CAPITULO VI
LEIBNIZ
SIBLIOGRAFIA
§ 426. Las ediciones más r.ompletas de las obras de Spinoza son: B. de S. Gpera quotquot reperta sunt, por J. van Vlaten y J. P. N. Land, 1.¿ edic., La Haya, 1882-83; 2.¿ edición, en 3 vols., 1895; 3.¿ ed., en 4 vols., 1914; y la de Gebhardt, 4 vols., Heidelberg, 1923. Bibl. hasta 1921; W. Meijer, Spinozana, Heidelberg, 1922; L. Brunschvigg, S., Paris, 1S94; 2.¿ edic.„1906. R. Pollock, S., bis life and pbilosopby, Londres, 1899, 2.¿ ed., 1912; Delbos, Le spinoxisme, París, 1916; Cassirer, Erkenntnisproblem, lí, pp. 74 sigs.; Guzzo, Il pensiero di S., Florencia, 1924; Freudenthal-Gebhardt, S., sein Leben und seine Lebre, Heidelberg, 1927; Dunin-Borkowski, S., 4 vols., Münster i. W., 1933-36; P. Siwek, S. et le pantbéisme réligieux, París, 1937. § 428. La polémica a que se hace alusión es la sostenida entre J. E. Erdmann, Versucb einer Wissensch. Darstellung der Gesch. der neuern PbiL, Leipzig, 1836 y Grundriss der Geschichte der Pbil., 183+53, y IC Fischer, Gescb. der neuern Pbil, II, Sp. s Leben, Werke und Lebre, 5.¿ edic., Heidelberg, 1909; sobre ella: Delbos, Le probleme moral dans la pbil. de S., Paris, 1893 ; Busolt, Die Grundcüge der Erkenntnistheorie und Metapbysik S. s, Berlín, 1875; Spaventa, Scritti filosofici, Nápoies, 1900. Para las interpretaciones más recientes: L. Roth, S., Londrcs, 1929; H. A. Wolfson, The Phúosopby of S. Unfolding tbe Latent Processes of his Reasoning, Cambridge, Mass., 1934; S. H¿pshire, S., Harmondsworth, 1951; G. H. R. Parkinson, S.’s Tkeory of Knowledge, Oxford, 1954; H. F. Hallet, B. de S., Londres, 1957. 436. VIDA Y ESCRITOS Si la doctrina de Spinoza es una doctrina del orden necesario del mundo, la filosofía de Leibniz se puede describir como una doctrina del orden libre del mundo. La diferencia entre las dos filosofías tiene su fundamento en la diferencia entre dos conceptos de razón: la razón es para Spinoza la facultad que establece o reconoce relaciones necesarias, mientras que para Leibniz es la simple posibilida.d de establecer relaciones. Godofredo Guillermo Leibniz nació el 21 de junio de 1646 en Leipzig. Fue un niño precoz: aprendió él solo el latín y consiguió muy pronto dar soluciones personales a los problemas que se debatían en las escuelas. Estudió jurisprudencia en Leipzig y en Altdorf (junto a Nuremberg), donde se graduó en 1666. Sus primeros escritos son precisamente las tesis para la consecución de sus títulos académicos: una discusión De principio individui, varios escritos jurídicos y el Ars combinatoria, en la que se anuncia ya su idea de un “alfabeto de los pensamientos humanos” y de una lógica organizada matemáticamente. En Nuremberg Leibniz conoció al barón de Boineburg, uno de los políticos alemanes mís eminentes de su tiempo, que le llevó a Francfort y lo presentó al Elector de Maguncia. Leibniz escribe entonces el Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae (1667), que es el más importante de sus ensayos jurídicos. En Maguncia obtiene el cargo de consejero del Elector y lleva a cabo varios encargos científicos y políticos. Comenzaba así su actividad política, que ocupó mucha parte de su vida y que, aun siendo inspirada por circunstancias ocasionales y por el interés de los personajes que se sirvieron de él, obedece en su conjunto a un grandioso plan‘. el de una organización política universal al servicio de la civilización y de 1a ciencia. Entre tanto, su actividad filosófica se dirige a problemas de orden teoiógico, ¿¿gico y, sobre todo, físico. En 1671 compone la Hypothesis physica nova. Empieza también, en este período, aquella correspondencia con los mayores sabios de su tiempo en la cual está consignada una buena parte de su actividad como escritor. En 1672 Leibniz fue enviado a París con una misión diplomática que ¿ebía disuadir a Luis XIV de la proyectada invasión de Holanda, ¿ntusiasmándolo con la conquista de Egipto. El proyecto no tuvo suerte y se declaró la guerra contra Holanda. Leibniz consiguió permiso para residir en ¿¿rís,' donde mantuvo relaciones con los hombres nás importantes de la
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LEIBNIZ
época. Permaneció allí cuatro años, que fueron decisivos para su formación científica. F.n Francia dominaba entonces el cartesianismo; pero Leibniz se interesó sobre todo por los descubrimientos matemáticos y físicos. En 1677 descubre el cálculo integral, que sólo hizo público en 1684 en los Acta eruditorum. El cálculo integral había sido ya descubierto por Newton, unos diez años antes; pero Leibniz llegó a su descubrimiento independientemente lo formuló de modo que fuera más fecundo, haciendo posible una aplicación más rápida y cómoda del mismo. En 1676 regresa a Alemania, donde aceptó el puesto de bibliotecario del duque de Hannover, Juan l'rancisco de Brunswick-Luneburgo. En el viaje de París a Hannover conoció en La fIaya a Spinoza, con el cual se entretuvo en largas conversaciones. Spinoza había entonces terminado su Etica; y por consiguiente, las com:ersaciones con Leibniz no influyeron en él en absoluto. Pero Leibniz se encontró, en su entrevista con el, con doctrinas que eran directa -y simétricamente opuestas a la suya. Y esta doctrina llegó a ser en sus escritos filosóficos, y especialmente en la Teodicea, su punto constante de referencia, polémica. Leibniz acabó por ver en la doctrina de Spinoza la expresión típica del ateísmo, del naturalismo y, especialmente, de aquella necesidad ciega que niega la libertad humana y la providencia divina. Leibniz permaneció durante toda su vida al servicio de los duques de Hannover. Primero bibliotecario, luego historiógrafo de la casa, tuvo de los,.”,: príncipes de Hannover los más variados encargos y fue el defensor teórico de su política. A este fin compuso numerosos escritos políticos. Su obra mayor, en este campo es el estudio histórico que emprendio sobre los orígenes de la, casa de Brunswick, que pretendía descender del mismo tronco que los Este. Para demostrar con documentos la actitud de esta genealogía, Leibniz : viajó durante tres años (1687-1690) por Alemania e ltalia, consultando archivos con el fin de descubrir documentos; pero en el viaje tuvo ocasión de conocer a diversos sabios y personajes y nutrir su insaciable curiosidad : científica, Fue más conforme a sus ideales el proyecto, en el cual trabajó largamente, de reunir la Iglesia católica con la protestante. También este proyecto le fue sugerido por el interés de los duques de Hannover, que, siendo católicos, gobernaban un país protestante. Leibniz comenzó una larga correspondencia con muchos personajes eminentes de su tiempo, y especialmente con Bossuet, que defendía el punto de vista católico. El proyecto fracasó; pero los intentos hechos por Leibniz en esta ocasión revelan el aspecto fundamental de su pensamiento, que es la tendencia a un orden universal, en el cual encuentren sitio y se armonicen espontáneamente los diferentes puntos de vista. Esta misma tendencia se revela en sus intentos de organizar en Europa una especie de república de las ciencias en la cual participarán, a través de las academias nacionales, los sabios de toda Europa. En 1700 fundó en Berlín, según el modelo de las sociedades de París y Londres, de las cuales era ya miembro, una Sociedad de las Ciencias, que se convirtió luego en la ." Academia Prusiana. Después, habiendo sabido por medio de los padres ‘: misioneros, especialmente por Grimaldi, el gran interés por las ciencias ' demostrado por el emperador de China, y los intentos realizados por los científicos chinos, pensó también en mantener contactos culturales con C:hina. Cuando Pedro el Grande emprendió la renovación cultural de ': ¿º¿¿irtió en su universal de las ciencias que Leibniz patrocinaba.

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La investigación científica y filosófica constituía la actividad privada de
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peibniz. Casi toda ella está consignada en su vastísima corresponcfencia y en
breves ensayos publicados en las revistas de aquel tiempo. En 1684 publicó qn los Acta eruditorum el Nova methodus pro maximis et minimts, en el cual daba a conocer su descubrimiento del cálculo integral. Entre tanto, perseguía su ideal de una ciencia que contuviera los principios y los fundamentos de todas las demás y determinara los caracteres fundamentales comunes a todas las ciencias y las reglas de su combinación. Los resultados a que Leibniz llegó en estos intentos, se encuentran en varios manuscritos acerca de la Mathesis Universalis, de los Initia matbematica, etc.
Los escritos filosóficos de Leibniz tienen casi todos carácter ocasional. En 1686 compuso el Discurso de metafísicu, un breve ensayo que es, sin embargo, el documento más importante de su pensamiento. A éste siguieron el Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sus'tancias (1695); los Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón (1714) ; la hfonadología (1714), escrita para el príncipe Eugenio de Saboya, al que conoció en Viena; los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1705), que es una crítica de la obra de Locke. El único libro publicado (en 1710) por Leibniz, fue el Ensayo de Teodicea, que tiene su punto de partida en las críticas expuestas por Bayle en el artículo Rorarius de su Diccionario histórico y crrtico de la filosofía. Leibniz no escribió nunca una exposición completa y sistemática de su pensamíento.
Sus últimos años fueron los más desgraciados. Había acumulado una cantidad de cargos que le daban copiosas rentas, pero le distraían de su trabajo de histonógrafo, al cual el pnncipe hubiera querido verlo dedicado. Cuando murieron sus protectoras (la reina Sofía Carlota y su madre Sofía ) le prohibieron moverse de Hannover y se procuró humillarlo de mil maneras. A su muerte, el 14 de noviembre de 1716, era ya un hombre olvidado; y ni siquiera se conoce el sitio en que su cuerpo fue sepultado.
Aunque Leibniz no haya sido un filósofo de profesión, ha manifestado en todas sus diversas actividades una exigencia sistemática y universalista que tiene verdadero carácter filosófico. Cualquiera que fuese el problema particular considerado, en seguida lo reducía a un principio general y lo reconocía como elemento de expresión de un sistema universal. Su filosofía no es otra que el intento de fundar y justificar la posibilidad de un sistema de tal clase.

437. EL ORDEN CONTINGENTE Y LA RAZON PRDBLEMATICA

Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz, las científicas y ¿¿¿¿sóficas, las políticas y religiosas, desembocan en un único pensamiento ¿¿ntral: el de un orden, no determinado geométricamente y, por tanto, ¿ecesario, sino organizado espontáneamente y, por tanto, libre. El orden ¿¿iversal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no ¿¿ geométrico y necesario (como el que constituía el ideal de Spinoza), sino
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que es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor modo, según una ’-regla no necesaria. El concepto de este orden es expresado con toda claridad por Leibniz en el Discurso de metafísica (§ 6) : “Nada sucede en el mundo : que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar nada ; semejante. Supongamos que alguno señale casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible encontrar una línea geométrica,, cuya noción sea constante y uniforme según una regla determinada y tal que .“ pase por todos estos puntos precisamente en el orden‘con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una línea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una noción o regla o ecuación común a todos ':, los puntos de esta línea, en virtud de la cual los mismos cambios de la línea se explican... Así se puede decir gue en cualquier modo que Dios hubiera ." creado el mundo, el mundo habria sido siempre regular y provisto de un orden general.” Un concepto de orden así formulado excluye toda rigidez y necesidad e incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la elección entre varios órdenes posibles. Pero elección no signifiea arbitrio, según Leibniz. Entre los diversos órdenes posibles Dios ha elegido el más perfecto, esto es, aquel que es al mismo tiempo el más simple y el más rico en fenómenos. La : elección, pues, es regulada por el principio de lo mejor, esto es, por una regla :.“ moral finalista. Un orden que incluya la posibilidad de elección libre y que ’ sea susceptible de ser determinado por la elección mejor, es el orden que Leibniz quiso reconocer y establecer en todos los campos de la realidad. Sus ‘ intentos de crear una organización universal de las ciencias, como los de :. armonizar el protestantismo con el catolicismo, obedecen a la necesidad de este orden. Su búsqueda de una ciencia general, de una especie de cálculo que sirviera para descubrir la verdad en todos los ramos del saber, parte de la necesidad de crear un órgano, un iristrumento, que permita encontrar y establecer aquel orden en todos los campos. La misma realidad física debe : revelar este orden. “Hay necesidad, dice Leibniz, de filósofos naturales que no solamente introduzcan la geometría en el campo de las ciencias físicas (dado que la geometría carece de causas finales'), sino que manifiesten ’, también en las ciencias naturales una organización, por decirlo así, civil” (Carta a Thomasius, en Gerhardt, I, p. 33). La misma realidad física es “una gran república” organizada y sostenida por el principio de libertad. El orden, la razón del mundo, es la libertad, según Leibniz.


Desde este punto de vista, es evidente que para Leibniz la categoría fundamental para la interpretación de la realidad no es la necesidad, sino la :: posibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o se realiza y que el mundo de los posibles es mucho mas vasto que el mundo de lo real. Dios podía crear una infinidad de muchos posihles; ha realizado el mejor con una libre elección, esto es, según una regla que El mismo se ha puesto por su suprema sabiduría. Lo que existe no es, pues, como en la doctrina de Spinoza, una manifestación necesaria de la esencia de Dios, que deriva geométricamente de tal esencia, sino solamente e3 producto de una libre elección de Dios. Esta elección no es, sin embargo, arbitraria, sino racional; tiene su razón en el hecho ‘:, de que es la mejor elección entre todas las posibles.
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yp Ja la filosofía de Leibniz tiende a justificar estos fundamentos. Es,


pQ Q$¿ el primer intento de definir la razón como razón problemática y de
¿qqpnocer como norma de la razón, no la necesidad geométrica, sino la
ppf jggCión moral. Solamente en el ámbito de la razóh problemática y de la
gggQgoría de la posibilidad, se puede resolver la oposición que la crítica
¿pgerna ha sacado a luz en la obra de Leibniz. Leibniz, por un lado, ha
¿pqtrapuesto el principio de razón suficiente, como principio del orden real
libre, al principio de identidad que regula el orden necesano de las verdades
eternas ; por otro lado, ha intentado repetidas veces reducir el mismo
principio de razón suficiente al principio de identidad. Este último intento
parece, a primera vista, negar la misma aspiración fundamental de Leibniz,
ya que intenta aparentemente concluir que el orden contingente y libre es
una manifestación provisional e incompleta del orden necesario. Leibniz
sería así, a su pesar, reducido a Spinoza. Pero, en realidad, cuando Leibniz
dice que en las proposiciones idénticas el predicado es inmediatamente
inherente al sujeto, mientras que en las verdades contingentes esta
inherencia puede conseguirse y demostrarse solamente mediante un análisis
continuado hasta el infinito (Couturat, p. 16), pretende decir que con el
análisis de las proposiciones contingentes (que se refieren al orden real) se
puede prosepir hasta el infinito sin alcanzar nunca la identidad. Así como
en geometria dos rectas se llaman paralelas cuando se encuentran en el
infinito, esto es, cuando pueden prolongarse indefinidamente sin jamás
encontrarse, del mismo modo las verdades contingentes se llaman idénticas
en el infinito, porque pueden analizarse indefmidamente sin mostrarse
nunca idénticas. El planteamiento teológico de su doctrina debe conducir a
Leibniz a considerar que en Dios esta posibilidad es un hecho y que, por
tanto, él comprende la identidad analítica de las verdades contingentes. Y,
en efecto, la razón problemática sólo puede ser humana, y no es atribuible a
Dios. No es la menor ventaja de su doctrina la de establecer una diferencia
radical entre el conocimiento humano y el conocimiento divino; y esta
diferencia, en virtud de la misma, es sólidamente fundamentada por la
filosofía de Leibniz.

438. VERDADES DE RAZON Y VERDADES DE HECHO

l'oda la obra de Leibniz se puede considerar dirigida a justificar la posibilidad de un orden esyontán'eo y de reglas no necesarias. En primer lugar, para esta justificacion presenta la demostración de que orden no significa necesidad. La necesidad, según Leibniz, se encuentra en el mundo de la lógica, no en el mundo de la realidad. Un orden real no es nunca necesario. Tal es el significado de la distinción leibniziana entre verdades de ¿azón y verdades de hecho. Las verdades de razón son necesarias, pero no se ¿efieren a la realidad. Son idénticas, en el sentido de que no hacen más que ¿¿petir la misma cosa sin decir nada nuevo. Cuando son afirmativas se ¿¿ndan en el principio de identidad (todo es lo que es) ; cuando son negativas ’¿ ¿undan en el,prtncipio de contradicción (una proposición es verdadera o ¿¿¿sa). F.ste último principio a su vez supone dos enunciados: el primero es ‘I¿¿ una proposición no puede ser verdadera y falsa aI mismo tiempo; la
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segunda, que es imposible que una proposición no sea ni verdadera ni falsa : (principio de tercero excluido). El mismo principio de contradicción rige, ‘ según Leibniz, las proposiciones dispares, las cuales dicen que el objeto de .’ una idea no es el de otra idea (por ejemplo, hombre y animal no son la, misma cosa). Todas las verdades fundadas en este principio son necesarias e : infalibles, pero no dicen nada sobre la realidad existente de hecho (Nuevos ' ensayos, IV, 2).


Estas verdades no pueden derivar de la experiencia y son, por tanto, innatas. Leibniz se opone a la negación total de toda idea o principio innato : formulado por Locke (§ 454). Ciertamente, las ideas innatas no son ideas . claras y distintas, esto es, plenamente conscientes: son, más bien, ideas confusas y oscuras, pequeñas percepciones, posibilidades o tendencias. Son semejantes a las vetas que en un bloque de mármol delinean, por ejemplo, la figura de Hércules, de manera que bastan pocos golpes de martillo para ' quitar el mármol superfluo y hacer que aparezca la estatua. La experiencia cumple precisamente la función del martillo: hace actuales, esto plenamente claras y distintas, las ideas que en el alma eran simples posibilidades o tendencias. Pero las ideas innatas no pueden originarse en la : experiencia, porque tienen una necesidad absoluta que los conocimientos, empíricos no tienen. Las verdades de razón bosquejan el mundo de la pura .” posibilidad, que es mucho más amplio y extenso que el de la realidad. Por ejemplo, cualquier mundo es, en general, posible en cuanto su noción no supone ninguna contradicción; pero uno solo es el mundo real. evidentemente no todas las cosas posibles se realizan; si así fuera, no habría otra cosa que necesidad y no habría elección ni providencia (Gerhardt, . IV, p. 341).
Las verdades de becho son, en cambio, contingentes y concernientes a la realidad efectiva. Ellas limitan, en el dominio vastísimo de lo posible, aquél, mucho más restringido de la realidad en acto. Estas verdades no están : fundadas en principios de identidad y de contradicción; lo cual quiere decir . que su contrario es posible. Están fundadas, en cambio, en el principio de razón suficiente. Este principio significa que “nada se verifica sm una razón ; suficiente, esto es, sin que sea posible aI que conozca suficientemente las : cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro " modo” (Garhardt, IU, p. 602). Pero esta razón no es una causa necesaria: es : un principio de orden, de concatenación, por medio del cual las cosas que ’: suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin embargo, una cadena necesaria. Es un principio de inteligibilidad que garantiza la libertad o contingencia de las cosas reales. Es el principio propio de aquel orden que Leibniz se esfuerza constantemente por encontrar en todos los aspectos del ' universo: un orden que implique y haga posible la libertad de elección.
Este principio postula mmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace legítimo preguntarse: cpor qué hay algo y no nada? Y desde el momento en que las cosas contingentes no tienen en sí mismas razón de ser, .' es menester que esta razón esté fuera de ellas y se encuentre en una : sustancia que no sea a su vez contingente sino necesaria, esto es, que tenga, en sí la razón de su existencia. Y esta sustancia es Dios. Pero, si además se · nos pregunta por qué Dios ha creado, entre todos los mundos posibles, éste ‘ que es así y determinado de esta manera, será menester encontrar la razón
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suficiente de la realidad del mundo en la elección que Dios ha hecho de él, y la razón de esta elección será que es el mejor de todos los mundps pps>pfzz y que Dios debía escoger éste. Pero decir que debía no siplifica, zqp> ppz necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha elegido fibremente en conformidad con su naturaleza perfecta. La razón suficiente, dice Leibniz, inclina sin suponer necesidad; explica lo que sucede de un ¿pgo infalible y cierto, pero sin necesidad, porque lo contrario de lo que ¿cede es siempre posible.


El principio de razón suficiente supone una causa final: y sobre este punto Leibniz se separa decididamente de Descartes y de Spinoza para adherirse a la metafísica aristotelicoescolástica. Si Dios ha creado este mundo porque es el mejor, ha obrado por un fin y este fin es la verdadera causa de su elección. Y si el orden del universo es un orden contingente y libre, debe fundarse en el fin que las actividades contingentes y libres tienden a realizar. Por tanto, también el mecanismo de la naturaleza deberá al fin resolverse en el finalismo.

439. LA SUSTANCIA INDIVIDUAL

El principio de razón suficiente conduce a Leibniz a formular el concepto central de su metafísica, el de sustancia individual. Una verdad de razón es tal que en ella el sujeto y el predicado son en realidad idénticos, por lo cual no se puede negar el predicado sin contradecirse. No se puede decir, por ejemplo, que un triángulo no tenga tres lados o no tenga los ángulos internos iguales a dos rectos; estas proposiciones son contradictorias y, por tanto, imposibles. Pero en las verdades de hecho el predicado no es idéngco al su]eto y puede, por tanto, negarse sin contradicción. Lo contrario de una verdad de hecho no es contradictorio y, por tanto, no es imposible. Su sujeto debe, empero, contener la razón sufictente de su predicado.
Ahora bien, un sujeto de esta clase es' siempre un sujeto real, una sustancia (desde el momento que se trata de verdad de hecho). Es lo que Leibniz llama una sustancia individual. “La naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo es que su noción es tan completa que basta para comprenderla y hacer deducir ue ella todos los predicados del sujeto al que se atribuye” (Disc. de Afet., 8). La noción individual de Ale]andro Magno incluye, por ejemplo, la razón suficiente de todos los predicados que se pueden decir de él con verdad, por ejemplo, que venció a Darío y a Poro, hasta conocer a priori si murió de muerte natural o por el veneno.
Naturalmente el hombre no puede tener una noción tan completa de la sustancia individual y por esto toma de la experiencia o de la historia los atributos que se le refieren. Pero Dios, cuyo conocimiento es perfecto, es ¿apaz de descubrir en la noción de una sustancia individual cualquiera, la ¿¿ón suficiente de todos sus predicados; y, por tanto, puede descubrir en el ¿ma. de Alejandro los residuos de todo lo que le sucedió, las señales de todo ¿o que le sucederá y también los indicios de todo, lo que sucede en el universo.
Esto no quiere decir que una sustancia individual deba necesariamente obrar de un cierto modo: que, por ejemplo, Alejandro no podía dejar de
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FILOSOFIA MODERN4

vencer a Darío y Poro; Cesar, de pasar el Rubicón, etc. Estas acciones ', podían no suceder, porque su contrario no implica contradicción. Pero, en realidad, era ciertísimo que sucederían, dada la naturaleza de las sustancias individuales que las han realizado, en cuanto tal naturaleza es la razón suficiente de las mismas. Y a su vez la naturaleza de aquellas sustancias individuales tiene su razón suficiente en el orden general del universo ’: querido por Dios. Tanto la elección por parte de Dios de aquel particular, orden del universo que requiere sustancias como Alejandro o César, como las acciones o elecciones de Alejandro o César son libres; pero la elección tanto de Dios como de las sustancias individuales tiene su razón suficiente que la explica y la hace inteligible. Dios hubiera podido escoger un mundo distinto y César hubiera podido no ejecutar aquella acción, pero la,, perfección del univer‘so hubiera desmerecido par ello; y así las cosas debían mfaliblemente desarrollarse del modo como se desarrollaron.


Toda la doctrina de Leibniz sobre este punto se apoya en la diversidad y contraste entre la conexión necesaria que tiene lugar en las verdades de razón (como las geométricas) y la conexión contingente que es establecida, por el principio de razón suficiente y supone una necesidad que es sólo ex bypotbesi (según la expresión de Leibniz), o sea puramente problemática. “Aunque Dios escoja siempre con seguridad el partido mejor, esto no impide ' que lo menos perfecto sea y siga siendo posible en sí mismo, aunque no se : verifique; porque no es su imposibilidad, sino su imperfección, lo que lo ' rechaza. Ahora bien, ninguna cosa, cuyo opuesto sea posible, es necesaria” (Ibid., § 13).
Es, no obstante, evidente que esta doctrina de Leibniz, si justifica -plenamente la libertad de eleccion de Dios, no justifica del mismo modo la libertad del hombre. En el Ensayo de Teodicea y en numerosas cartas, Leibniz defiende largamente su concepto de la libertad, negando que el mismo implique necesidad. Ciertamente excluye aquella libertad de indiferencia que pondría al hombre en equilibrio frente a posibilidades opuestas y diversas, entre las cuales se determinaría con un puro acto de ' capricho. El orden del universo exige que toda sustancia tenga una ‘, naturaleza determinada y que esta naturaleza determinada sea la razón " suficiente de todas sus acciones. Y en realidad, para Leibniz, la sustancia individual no es más que la misma razón suficiente en su expresión concreta. Pero lo que hace incierta o dudosa la libertad humana es la certeza e . infalibilidad de la previsión divina. cDe dónde se colige, se pregunta Leibniz, que este hombre cometerá seguramente este pecado? La respuesta es fácil: es.que de otro modo no sería este hombre. Así Dios previó infaliblemente la ’ traición de Judas porque ve desde la eternidad que habrá un cierto Judas, la noción o idea del cual contiene aquella acción futura libre. Por tanto, queda el problema del por qué Dias haya creado un universo dé cuyo orden forma parte integrante aquella determinada sustancia: problema que, según Leibniz, se debe resolver teniendo en cuenta que el universo creado es, con todo, el mejor posible (Ibid., § 30). Plantea de este modo el problema en el ' terreno puramente teológico; y a una de las personas con quienes se carteaba, Jaquelot, que le apremiaba sobre este punto, acabó por responder que sus objeciones iban dirigidas a todos los teólogos, “ya que, según ellos, y en esto soy de su parecer, el decreto de Dios no es la causa eficaz y
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¿ptecedente de las acciones”. Y añadía: “Todos responderán como yo, que fg creación de las sustancias y el concurso de Dios a la ejecución de la acción pzmana, que son los efectos de su decreto, no constituyen una determinación necesaria” (Gerhardt, VI, p. 568).


En realidad, sobre este punto Leibniz hacía una clara distinción entre el ppQro de vista de Dios y el punto de vista de los hombres. Desde el punto de yista de Dios, la procedencia de todas las elecciones y acciones humanas de la sustancia individual es cierta e infalible; pero desde el punto de vista del hombre no existe esta certezg. Las determinaciones de Dios en esta inateria gpn imprevisibles y ninguna alma sabe que esté determinada a pecar sino cuando peca ya efectivamente. Los lamentos post factum, dice Leibniz, son injustos, mientras que ante factum hubieran sido justos. “r.'Acaso está fijado, desde toda la eternidad, que yo pecaré? Responded vosotros mismos: quizá no, Y sin pensar en lo que no podéis saber y que no puede daros ninguna luz, obrad siguiendo vuestro deber, que ya conocéis” (Disc. de met., § 30). En otras palabras, el hombre no posee la noción exhaustiva y completa.de su propia sustancia individual y, por tanto, no puede descubnr en ella la razón suficiente de sus acciones, sino después de haberlas realizado; de manera que su cumplimiento no enciepa para él ninguna certeza. Para Dios, que ve plenamente la sustancia individual, las acciones futuras de la misma son ciertas ; pero ciertas solamente en virtud de un decreto suyo, y por tanto no necesarias. La garantía de la libertad humana está, según Leibniz, en la diversidad e incomunicabilidad del punto de vista humano con el punto de vista divino; y aunque Leibniz quiera ser a la vez filósofo y teólogo y empiece por la filosofía para llegar a la teología, la novedad de la solución que él presenta no ofrece teológicamente nada nuevo con respecto, por ejemplo, al tomismo; pero eq nuevo su enunciado del problema sobre el principio de razón suficiente. En virtud de este principio, la elección que el hombre hace de una acción cualquiera no es arbitraria, porque tiene su razón en la naturaleza misma del hombre; pero no egtá determinada, porque esta razón no es necesaria. La fuerza de la solución de'Leibniz consiste en la energía con que ha contrapuesto al orden geométrico el orden moral, y al determinismo de la razón cartesiana y spinoziana la problematicidad y la obligatoriedad moral de la razón suficiente.

440. FUERZA Y MECANISMO

La naturaleza no constituye, para Leibniz, una excepción al carácter contingente y libre del orden universal. Esta convicción, que domina ¿>empre el espíritu de Leibniz, le mueve a modificar poco a poco las ¿octrinas físicas que había expuesto en su obra de Juventud Hypotbesis pbysica nova. En esta obra admitía todavía la distinción establ'ecida por ¿¿scartes entre la extensión y el movimiento, y admitía también, con Gassendi, la constitución atómica de la materia. Pronto renunció a la ¿¿nstitución atómica de la materia, cuando llegó a formular la que él llama ¿¿a de sus grandes máximas, esto es, la ley de continuidad, el principio de 9¿¿ “la naturaleza no da nunca saltos”. En virtud de este principio debemos ¿¿mitir que para pasar de lo pequeño a lo grande y viceversa, es necesario
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pasar a través de infinitos grados intermedios y que, por consiguiente, el proceso de división de la materia no puede detenerse en elementos indivisibles, como serían los átomos, sino que debe proceder hasta el infinito. Luego él de,"ó de ver en la extensión y en el movimiento, que eran los elementos de la física cartesiana, los elementos originarios del mundo físico y vio, en cambio, el elemento originario en la fuena. Esto aconteció cuando se convenció de que el principio afirmado por Descartes de la inmutabilidad de la cantidad de movimiento era falso y que era necesario sustituirlo por el principio de la conservación de la fuerza o acción motriz. Lo que permanece constante en los cuerpos que se encuentran en un sistema cerrado, no es la cantidad de movimiento, sino la cantidad de acción motriz, que es igual al producto de la masa por el cuadrado de la velocidad. La acción motriz, o fuerza viva, representa la posibilidad de producir un determinado efecto, por ejemplo, el levantamiento de un peso, y supone así una actividad o productividad, la cual está excluida del movimiento, que es la simple traslación en el espacio. Leibniz considera, por esto, la fuerza como mucho más real que el movimiento. El movimiento no es real por sí mismo, como no son por sí mismos reales el espacio y el tiempo, que deben ." más bien ser considerados como entes de razón. S.l movimiento es respecto a los fenómenos una simple relación; la fuerza es su realidad (Specimen dynamicum, Escritos matemáticos,. VI, p. 247). “En los seres corpóreos, dice Leibniz, hay algo que está más allá de la extensión, más aún, antes que la extensión: la fuerza de la naturaleza, puesta por todas partes por el ” Supremo hacedor, que no consiste solamente en una simple facuktad, como,' decían los escolásticos, sino también en un conatus o esfuerzo, el cual : tendrá su pleno efecto si no es impedido por un conatus contrario... El obrar ." es el carácter esencial de las sustancias, y la extensión, lejos de determinar la sustancia misma, no indica más que la continuación o difusión de una ' sustancia ya dada, con tendencia a oponerse, esto es, a resistir” (Ibid., Vl, p. 325).


De esta manera, el único elemento real del mundo natural es la fuerza. La ': extensión y el movimiento, que eran los principios fundamentales de la :: física cartesiana, son, si no negados por Leibniz, reducidos a un principio, último que es al mismo tiempo físico y metafísico, la fuerza. Leibniz acepta : el mecanicismo cartesiano solamente como explicación provisional que exige ’ ser completada por una explicación físico-metafísica más elevada. “Debo declarar inicialmente, dice (Gerhardt, IV, p. 472), que a mi parecer todo : sucede mecánicamente en la naturaleza y que para dar razon exacta y completa de cualquier fenómeno particular (como por ejemplo, de la pesadez o de la elasticidad), bastan las nociones de figura o de movimiento. : Pero los principios mismos de la mecánica y las leyes del movimiento nacen, a mi parecer, de algo superior, que depende más bien de la metafísica que de ' la geometría y que no se puede alcanzar con la imaginación, aunque el espíritu pueda concebirlo muy bien.” La fuerza es precisamente este " principio superior metafísico que es el fundamento de las mismas leyes del mecanicismo. Leibniz distingue la fuena pasiva, que constituye la masa de ' un cuerpo y es la resistencia que un cuerpo opone a la penetración y al : movimiento, y la fuerza activa, la verdadera y propia fuerza, que es conatus : o tendencia a la acción. Esta fuerza activa se aproxima, según él, a la,
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entelequia de Aristóteles. Pero es evidente que la misma masa material, reducida a fuerza pasiva, no es ya nada corpóreo. De modo que el último yqsultado de las investigaciones fisicas de Leibniz es la resolución del mundo físico en un principio que no tiene nada de corpóreo. La interpretación leibniziana del mecanicismo anula el mecanicismo mismo. El elemento qonstitutivo del mecanicismo, reconocido en la fuerza, lo ve como una qyturaleza espiritual. Se niega el dualismo cartesiano de la sustancia extensa y de la sustancia pensante y se interpreta totalmente el universo en términos de sustancia espiritual. No hay verdaderamente extensión, corporeidad, materia del universo; todo es espíritu y vida porque todo es fuerza. Hasta el mundo de la física, aun estudiado en sus leyes mecánicas, se transforma para Leibniz en un mundo espiritual y, por consiguiente, en un orden cóntingente y libre.

441. LA MONADA

Leibniz debía, pues, llegar a admitir que es único el elemento final que entra en la composición tanto del mundo del espíritu como del mundo de la extensión. En el Discurso de metafísica de 1686, había elaborado el concepto de sustancia individual refiriéndose preferentemente a la individualidad humana. Como se ha dicho, la sustancia individual es el mismo principio lógico de razón suficiente elevado a entidad metafísica, a elemento constitutivo de un orden contingente y libre. En aquella obra (§ 12) Leibniz había indicado la necesidad de que también los cuerpos físicos tuviesen en sí una “forma sustancial” que correspondiese a la sustancia individual humana; pero no había llevado más alla su analogía. Hacia 1696 empieza a introducir la palabra y el concepto de mónada. La adquisición de este vocablo señala para Leibniz la posibilidad efectiva de extender al mundo físico su concepto del orden contingente y de unificar con ello el mundo físico con el mundo espiritual en un orden universal libre.


La mónada es un átomo espiritual, una sustancia simple, sin partes y, por tanto, inextensa, sin figura e indivisible. Como tal, no puede disgregarse y es eterna: solamente Dios puede crearla o aniquilarla. Cada mónada es distinta de las otras: no hay en la naturaleza dos seres perfectamente iguales, esto es, que no estén caracterizados por una diferencia interior. Leibniz insiste sobre este principio que él llama de identidad de los indiscernibles. Dos cosas no pueden diferenciarse sólo local o temporalmente, sino que siempre eg necesario que 'haya entre ellas alguna diferencia interna. Dos cubos iguales existen sólo en matemáticas, no en la realidad. Los seres reales se diferencian por las cualidades interiores; y aunque su diversidad consistiera solamente en ¿u diferente posición en el espacio, esta diversidad de posición se ¿¿nsformaría inmediatamente en una diversidad de cualidades internas y no ¿¿ría, por tanto, una simple diferencia extrínseca (Couturat, p. 8-10).
En su irreductible individualidad, la mónada implica también la máxima ¿oiversalidad. Cada mónada, en efecto, constituye un punto de vista sobre el ¿undo y es, por tanto, todo el mundo desde un determinado punto de vista. ¿¿te carácter de universalidad que en el Discurso de metafísica (§ 14) había ‘¿¿o ya aclarado por lo que se refiere a la sustancia individual humana, lo
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extendió depués a todas las mónadas. Con todo, ninguna mónada se comunica directamente con las otras: no tiene ventanas a través de las cuales pueda entrar o salir algo. Los cambios naturales de las mónadas provienen solamente de un principio interno. Y puesto que todo' cambio se opera gradualmente, en la monada algo cambia y algo permanece. Hay, por consiguiente, una pluralidad de estados o relaciones, aunque no haya partes. Cada uno de estos estados, que representa una multiplicidad como unidad, es una percepción; palabra que Leibniz distingue de la apercepción o conciencia que es propia del alma racional. El principio interno que promueve el paso de una percepción a otra, se llama apeticsón (Mon., § 11-15).


Los grados de perfección de las mónadas están determinados por los grados de sus percepciones. Hay una diferencia fundamental entre Dios (que es también una mónad¿) y las mónadas creadas, por cuanto éstas representan el mundo solamente desde un determinado punto de vista, mientras que Dios lo representa desde todos los posibles puntos de vista y es, en este sentido, la mónada de las mónadas. Pero entre Dios y las mónadas : creadas, que son finitas por naturaleza, hay una diferencia ulterior y es que las mónadas creadas no representan la totalidad del universo con el mismo grado de claridad. Las percepciones de las mónadas creadas son siempre de alguna manera confusas, semejantes a las que se tienen cuando se cae en un estado de delirio o de sueño. Las mónadas puras y simples son las que poseen solamente percepciones confusas de esta clase; mientras que las mónadas provistas de memoria son las que constituyen las almas de los animales, y las que están provistas de razón constituyen los espíritus humanos. Leibniz admite por tanto, contra Descartes y los cartesianos, que los animales tienen alma, aunque no sea idéntica a la de los hombres, y sea,.’ capaz solamente de establecer entre las percepciones una concatenación que imita a la razón, pero que permanece distinta de ella (Ibid., § 26).
Pero también la materia está constituida por mónadas. La materia no es verdaderamente sustancia corpórea ni sustancia espiritual, sino más bien un ; agregado de sustancias espirituales, como un rebaño de ovejas'o un montón de gusanos. Precisamente por esto es infinitamente divisible. Pero sus elementos últimos no tienen nada de corpóreo, son átomos de sustancia o :: puntos metafísicos, como se podrían llamar las mónadas (Gerhardt, IV, p. : 483). “Cada porción de materia puede ser concebida como un jardín de plantas o como un estanque lleno de peces; pero cada rama de planta, cada :. miembro de animal y cada pota de sus humores es también un jardín o un estanque de la misma clase’ (hfon., § 67). Leibniz llama matena segunda a la materia entendida de este modo como agregado de mónadas; mientras : llama materia primera a la potencia pasiva (fuerza de inercia o resistencia) que está an las mónadas y que constituye ia mónada junto con la potencia : activa o entelequia (Gerhardt, III, p. 260-261). En las mónadas superiores, que son los espiritus o almas humanas, la potencia pasiva o materia primera es el conjunto de percepciones confusas, las cuales constituyen lo que es propiamente finito, esto es, imperfecto, en las mónadas espirituales creadas. ' Leibniz observa a este propósito que desde un punto de vista rigurosamente, metafísico, considerando como acción lo que acontece en la sustancia espontáneamente y desde su mismo fondo, cada sustancia no hace más que
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actuar, puesto gue todo le viene de sí misma, después de Dios, y no sufre en yealidad la accion de ninguna otra sustancia. Pero añade que, considerando ¿omo acción un ejercicio de perfección y como pasión lo contrario, no hay acción en las sustancias sino cuando su percepción se desarrolla y se hace más distinta; y no hay pasión sino cuando se hace más confusa (Nuevos ensayos, II, 21). De manera que las percepciones confusas corresponden en las mónadas espirituales a lo que es la inercia o la impenetrabilidad de las mónadas corpóreas, esto es, a lo que Leibniz llama materia primera. Las percepciones confusas indican, dice Leibniz, nuestra imperfección, nuestras pasiones, nuestra dependencia del conjunto de las cosas externas o de la materia, mientras la perfección, la fuerza, el dominio, la libertad y la acción del alma consisten en nuestros pensamientos distintos. Sin embargo, en el fondo, los pensamientos confusos no son otra cosa que una multiplicidad de pensamientos en sí mismos iguales y distintos, pero tan pequeños que cada uno por separado no excita nuestra atención y no es distinguible (Gerhardt, IV, 574). Así, las percepciones confusas están comprendidas en aquellas percepciones ínfimas de que Leibniz se había valido para justificar la presencia innata en el espiritu de verdades de las cuales no tiene plena conciencia.


El cuerpo de los hombres y de los animales es, según Leibniz, materia segunda, esto es, un agregado de mónadas. Este agregado es unido y dominado por una mónada superior que es la verdadera alma (mónada dominante). Pero a pesar de que entre el cuerpo, que es un agregado de mónadas, y el alma, que es la mónada dominante, no hay diversidad sustancial o metafísica porque entre la una y las otras hay solamente diversidad en los grados de distinción de las percepciones respectivas, Leibniz admite, no obstante, que el alma y el cuerpo siguen leyes independientes. Los cuerpos, dice Leibniz, actúan entre sí según leyes mecanicas, mientras que las almas actúan según las leyes de la finalidad. Y no hay manera de concebir la acción del alma sobre el cuerpo o del cuerpo sobre el alma, ya que no se puede explicar de ningún modo que las variaciones corpóreas, esto es, las leyes mecánicas, hagarr macer una percepción o que de la percepción se pueda originar un cambio de velocidad o de dirección en los cuerpos. Es necesario, por tanto, que el alma y el cuerpo sigan cada uno su ley por separado, sin que las leyes corpóreas estén perturbadas por las acciones del alma o los cuerpos encuentren ventanas para hacer entrar en el alma su influjo (Gerhardt, III, p. 340-41). Surge entonces el problema de entender el acuerdo entre el alma y el cuerpo.

442. LA ARMONIA PREESTABLECIDA

En este problema se resuelve el otro más general de la comunicación ¿¿cíproca entre las mónadas que constituyen el universo. Todas las mónadas, ¿¿ efecto, están perfectamente cerradas en sí mismas sin ventanas, esto zs, ¿¿n la posibilidad de comunicarse directamente una con otra. Al mismo ¿¿¿mpo, cada una está ligada con la otra: porque cada una es un aspecto del ¿undo, o sea, una representación, más o menos clará, de todas las otras ¿ónadas. Las mónadas son como otras tantas vistas de una misma ciudad y
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como tales se armonizan juntamente para constituir la vista total y de conjunto del universo, que se encuentra plenamente expresada y resumida en la mónada suprema, que es Dios. Pero aunque cada mónada represente togo el universo, representa más distintamente el cuerpo que se refiere a ella particularmente y del cual es entelequia; y así como tal cuerpo, constituido por



mónadas, .expresa todo el universo,. de la misma manera el alma, representándose el cuerpo que le pertenece, se representa a la vez todo el universo (Moi, § 62). De este modo, el problema de la comunicación entre las mónadas viene a presentarse en Leibniz en la forma particu’lar que había tomado en la filosofia cartesiana, es decir, como problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Leibniz distingue tres soluciones posibles de este problema.
Si se comparan el alma y el cuerpo a dos relojes, que concuerdan entre sí perfectamente. el.primer modo de explicar su concordancia es el de admitir su influencia recíproca. Es ésta la doctrina de la filosofía vulgar que va contra la incomunicabilidad de las mónadas y contra la imposibilidad de adrqitir un influjo entre dos sustancias que siguen, en su acción, leyes heterogéneas. La segunda manera de explicar la concordancia es la que Leibniz llama de la asistencia, y que es propia del sistema de las causas ocasionales; dos relojes, aunque sean malos, pueden mantenerse en armonía por un hábil obrero que provea a su arreglo en cada instante. Este sistema tiene, según Leibniz, la dificultad de introducir un Deus ex machina en un hecho natural y ordinario, en el cual Dios no debe intervenir más que del mismo modo con que concurre en todos los otros hechos de la naturaleza. Por tanto, sólo queda la tercera manera, que es suponer que los dos relojes han sido construidos con tanto arte y perfección que están siempre sincronizados para el futuro. Esta es la doctrina de la armonía preestablecida, defendida por Leibniz. Según ella, el alma y el cuerpo siguen sus propias leyes; pero el acuerdo ha sido establecido anticipadamente por Dios en el acto de determinar estas leyes. El cuerpo, siguiendo las leyes mecánicas, y el alma, sipiendo su propia e interna espontaneidad, están en cada instante en armonia, y esta armonía ha sido preestablecida por Dios en el acto de la creación (Gerhardt, IV, p. 500-501).
La doctrina de la armonía preestablecida es el fin y conclusión última de la filosofía de Leibniz, aunque no sea (como se ha repetido frecuentemente) su pensamiento central y animador. Según esta doctrina, el cuerpo orgánico (de los animales o del hombre) es una especie de máquina divina o de autómata natural, cuyas manifestaciones no son infiuidas en nada por los actos espirituales. Se debe únicamente a la armonía preestablecida, dice Leibniz, que en el alma del perro entre el dolor cuando su cuerpo es golpeado (Ibid., IV, p. 531). Por otra parte, la vida del alma se desarrolla con perfecta espontaneidad desde su interior. Es una especie de sueño bien combinado en el cual se siguen las percepciones en virtud de una ley que está inscrita en la misma naturaleza de las mónadas y que Dios ha establecido en el acto de su creación. Leibniz llega hasta decir que aun el alma es una especie de autómata inmaterial (Ibid., IV, p. 548). Debe, por esto, sostener un innatismo total: la mónada es toda innata para sí misma, ya que nada puede recibir de fuera. No sólo las ver'dades de la razón y los principios lógicos en que se funda son innatos, sino también las verdades de .’
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pqqho y hasta las sensaciones nacen solamente del fondo de la mónada, de yu fondo oscuro, constituido por las pequeñas percepciones, las cuales llegan ppCO a poco, al menos en parte, a hacerse áistintas (Ibid., V, p. 16). La rnónada sale de esta manera de las manos de Dios completa en su naturaleza y determinada, aunque no necesariamente, en todos sus perisamientos y en todas sus acciones. Leibniz llama a las mónadas (Afon., § 47) fulgores qontinuos de la divinidad, limitados, en cada momento, por la receptividad de la criatura, cuya esencia es ser limitada.

443. DIOS Y LOS PROBLEMAS DE LA TEODICEA

La filosofía de Leibniz, que termina en el sistema de la armonía preestablecida, se convierte en este punto en especulación teológica. Y en esta especulación, Leibniz recoge los temas tradicionales de fa teología, comenzando por las pruebas de la existencia de Dios, que elabora a su manera, y terminando con un tratado de los problemas inherentes a toda teología: los problemas de la libertad y de la predeterminación y el problema del mal.


En primer lugar, Leibniz presenta una de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, prueba que él define a posteriori. Es la tercera entre las aducidas por Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica y precisamente la que está tomada de la relación entre lo posible y lo necesario. Leibniz formula esta prueba recurriendo al principib de razón suficiente. Dios, dice, es la primera razón de las cosas, ya que las cosas limitadas, como son todas las que vemos y experimentamos, son contingentes, y no tienen en sí nada que haga necesaria su existencia. Es menester, pues, buscar la razón de la existencia del mundo; y es menester buscarla en la sustancia que posee en sí misma la razón de su existencia y que, por esto, es necesaria y eterna. Si sólo existe un mundo entre todos los innumerables mundos igualmente posibles y todos con una opción a la existencia, la razón suficiente del mismo no puede ser más que un entendimiento que tiene las ideas de todos los mundos posibles y una voluntad que escoge uno de ellos, es decir, el entendimiento y la voluntad de Dios. El poder de la sustancia divina hace, además, eficaz su voluntad (Teod., I, 7; Mon., § 37-39). Dios es, por tanto, al mismo tiempo, la razón suficiente del mundo que existe de hecho y la razón suficiente de todos los demás mundos posibles. Aun las puras posibilidades deben de ¿lguna manera fundarse en algo real o actual ; se fundan en la existencia del ser necesario, cuya esencia implica la existencia o a la cual le basta ser posible para ser actual. Dios es, de este modo, no sólo fuente de toda realidad, sino también fuente de las esencias posibles y de las verdades ¿ternas (Afon., § 43-44). Sin embargo, estas últimas no dependen de la voluntad divina, como Descartes había sostenido, sino úmcamente del ¿ntendimiento divino del cual son objeto interno. Dependen, en cambio, de ¿¿ voluntad divina las verdades de hecho, que se refieren a existencias reales (Ibid., § 4é)
En segundo lugar, Leibniz ha elaborado el argumento ontológico de San
¿nselmo, utilizando su concepto de lo posible. A la form'a cartesiana del
¿¿gumento ontológico, Leibniz opone que es posible deducir la existencia
268 FILOSOFIA MODERNA

(como perfección) del concepto de un ser que posea todas las perfecciones, únicamente después que se ha demostrado que el concepto de este ser es posible (esto es, carente de contradicciones internas) (Gerhardt, IV, p. 274 sigs.). De manera que, en realidad, aquel argumento no puede deducir de la perfección de Dios su existencia, sino que debe deducirla de la posibilidad de Dios. Y ésta es la verdadera forma del argumento, según Leibniz. “Dios solo, como ser necespio, tiene este privilegio: que, si es posible, es necesario exista. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no implica límite alguno, negación alguna y, por tanto, contradicción, esto solo basta para admitir a pnori la existencia de Dios” (hfon., § 45). En Dios, pues, la posibilidad y la realidad coinciden: tal es, según Leibniz, el significado de la necesidad de su naturaleza. Supuesto que se considera posible, debe ser considerado existente; y no hay duda de que puede y debe ser considerado posible, dada la total ausencia de limitaciones intrínsecas que lo caracterizan,


Los problemas de la teodicea los considera Leibniz a la luz de aquella regla de lo mejor que él considera como la norma fundamental de la acción divina y, por tanto, del orden del mundo. Leibniz distingue en Dios una voluntad antecedente que quiere el bien en sí, y una voluntad consiguiente que quiere lo mejor. Como efecto de esta voluntad consiguiente, Dios quiere también lo que en sí no es ni bien ni mal y hasta el mal físico, como medios para alcanzar lo mejor y permite el pecado con el mismo fin. La voluntad permisiva de Dios respecto al pecado es, pues, una consecuencia de su voluntad consiguiente, esto es, de su elección de lo mejor. En otras palabras: Dios ha elegido el mejor entre todos los mundos posibles, el que contiene la mínima parte de mal. Su voluntad es la causa positiva de las perfecciones que este mundo contiene; pero no quiere positivamente el pecado. Desde el momento en que el pecado forma parte de1 orden del mundo, lo permite; pero esta voluntad permisiva no lo hace responsable de él (Teod., I, 25).
Se ha visto ya que Leibniz no cree que la predeterminación divina y la presciencia que es condición de ella, anulen la libertad humana. Las pruebas tradicionales que repite a este propósito, reciben nuevos matices sólo en virtud del principio fundamental que inspira toda su doctrina: el de que el ::, orden del universo es contingente y libre. Creado por un acto libre de la divinidad, el orden del universo se conserva y desarrolla por la libertad de las ' mónadas y, sobre todo, de las mónadas espirituales en las cuales se refleja ' mejor y se recor.oce la sustancia divina. El principio de razón suficiente, sobre el cual se funda el orden del mundo, conduce a Leibniz a ver este orden orientado según lo mejor, que es el fin de la voluntad divina y de la hurnana. La predeterminación divina, actuar.do por medio de la voluntad que tiende a lo mejor, no es, por tanto, necesitante, sino!nclinante; y la elección de lo mejor por parte de las criaturas sigue siendo libre y responsable.
Son sin duda reales las dificultades que Bayle, Jaquelot y otros contemporáneos, y después innumerables críticos, han encontrado en la teología de Leibniz. Pero la teología, si bien es el punto de llegada de la especulación de Leibniz, no es toda su filosofía. E indudablemente el pnncipio inspirador de su filosofía, como de toda su obra política, histórica, ¿urídica y de toda su vida, es la libertad del orden universal. Leibniz intentó
LE IBNIZ 269

jqstificar en su filosofía la posición que él tomó constantemente frente a los


pfQblemas de toda clase que tuvo que afrontar en el curso de su vida: la
-qp¿pud del que quiere promover y fundar en el mundo humano y reconocer
todo el universo, una armonía de actividades que libremente se
gncuentran, se limitan y acaban por hallar su pacífica coordinación.

BIBLIOGRAFIA



436. La primera gran edición de las obras de Leibniz son las Opera omnia, de L. Dutens, 6
vols., Ginebra, 1768. Son fundamentales: Die philosopbiscbe Scbriften, editados por G. J. Gerhardt, 7
vols., Berlín, 1875 (cit. en el texto como Gerhardt), y Die Matbematiscbe Scbriften, del mismo
Gerhardt, 7 vols., Berlin y Halle, 1848-63 (cit. en el texto como Escritos matemáticos). Notables
fragmentos han sido publicados por L. Cnuturat, Opuscules et fragments inédits, París, 1903 (cit. en
ef temo como Couturat). Para las obras políticas: Historiscb-politiscbe und staatswissenschaftliche
Scbriften, de O. Klopp, 11 vols., Hannover, 1864-84. La Academia prusiana de las Ciencias había
empszado la publicación completa de los escritos de Leibniz; han salido 5 vols. de esta edición, que
cnmprenden: el epistolario general hasta 1680 (serie l, vols. l y ll); el epistolario filosófico hasta 1685
(serie II, vol. l); los escritos políticos hasta 1685 (serie IV, vol. 1); parte de los escritos filosóficos
hasta 1672 (serie V3, volumen l).
F.ntre las ediciones parciales, notables: La hfonadologie, hecha por E. Boutroux, 13.¿ edición,
Paris, 1930; Discours de métapbysique, hecha por H. Lestienne, París, 1929. De la Monadología, la
trad. ital. de E. Colorni, Florencia, 1935 (contiene también una buena antotogía leibniziana); Lettres
de L.a Arnauld, ed. G. Lewis, Paris, 1952 ; Correspondance L.-Clarke, ed. Robinet, Paris, 1957.
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