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§ 406. La interpretación metodológica del materialismo de Hobbes, en el seno del


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§ 406. La interpretación metodológica del materialismo de Hobbes, en el seno del
neokanósmo, fue iniciada por P. Natorp, Descartes Erkenntnistbeorie, Marburgo, 1882, p. 144 y
sigs. Sobre esto mismo v. especialmente: R. Honigswald, H. und die Staatspbilosopbie, Mv.nich, 1924;
Cassirer, Das Erkenntnisprobiem, II, Berlin, 1922, p. 46 y sigs.
409. Sobre el pensamiento,político: L. Strauss, í”he Political pbilosopby of H., Oxford, 1936,
2.¿ ed. Chicago, 1952; R. Potin, Politique et philosopbie cbex T. H., Paris, 1953, que es la obra
fundarnental; H. \Vattender, Tbe Policicc! Philosophy of R, Oxford, 1957; M. ñ4. Coldsmith,
Hvbbes’s Science of Politics, Nueva York y Londres, 196ó; M. Corsi, Introduzione al Lrviataeo,

Nápoles, 1967.


Bibliografia en “Revue international de p?fiülosophie", 1950, 4; A. Pacchi, en “Rivista critica di storia della filosofia”, 1962, 4.

CAPITULO III

LA LUCHA POR LA RAZON

411. RACIONALISMO Y CARTESIANISMO



La filosofía de Descartes puede .considerarse bajo dos aspectos diversos. Bajo un primer aspecto, es una técnica racional que procede de.modo autónomo y geométricamente, esto es, utilizando solamente las ideas claras y distintas en un orden riguroso. En este sentido, es ante todo, el empeño por realizar la autonomía de la razón empleando imparcialmente su técnica en todos los campos donde sea posible su aplicación; y en segundo lugar, es el empeño en respetar las exigencias internas de esta técnica, rechazando lo que no puede ser reducido a ideas claras y distintas y al orden de tales ideas. Pero, en otro aspecta, la filosofía de Descartes es un conjunto de doctrinas metafísicas y fisicas que conciernen principalmente a la dualidad de las sustancias (alma y cuerpo), a las pruebas de la existencia de Dios, a la espiritualidad y lioertad del alma, a la mecanicidad de la sustancia misma y, por ende, del mundo vegetal y animal.
El propio Descartes parece que se atuvo más al éxito de este segundo aspecto de su filosofía que al pnmero; tal vez porque el éxito del primero lo daba por descontado. Sin embargo, fue precisamente el primer aspecto de su filosofía el que le aseguró su eficacia histórica e hizo de ella la protagonista de las disputas filosóficas del siglo XVII. En este sentido, el cartesianismo aparece como el episodio más principal de aquella lucha por la razón que se puede llamar la bandera de la cultura filosófica del siglo XVII. Esta lucha tiende a hacer predominar la razón y su autonomía de ¿uicio, en el dominio moral, político y religioso, además de en el científico. Paralelamente, tiende ¿>mismo a esclarecer el propio concepto de la razón. En cuanto al primer punro, va mucho más allá de los propósitos de Descartes que se había ¿¿gado a extender la investigación racional más allá de los confines de la ¿¿¿¿¿>a y que había entendido su filosofía como una confirmación sustancial ¿e la metafísica, de la moral y de la religióri tradicional. En cuanto al ‘¿D¿do punto, el cartesianismo constituye solamente dna de las alternativas ¿¿ 4s qv.e desemboca la lucha por la razón: precisamente, la que ve en la ¿¿¿ón una fuerza única, infalible y omnipotente que, como tal, no necesita ¿¿ nada fuera de sí, para organizarse y ejercer su poder de guía. Frente a ¿¿a alternativa, se dibuja, a partir de Gassendi y de Hobbes, la otra por la '¿¿¿ la razón es una fuerza finita o condicionada, cuya esfera de acción está ¿'¿¿¿nscrita por los diversos campos de su actividad y que, en cada uno de '¿¿¿¿, subyace a límites o a condiciones diversas. Tanto una como otra de
202 FILOSOFIA MODERNA
¿ LUCHA, POR LA RAZON
estas alternativas comparte el ideal geométrico de la razón y ven en los Elementos de Euclides el mayor monumento antiguo de la misma y en la ciencia de Galileo su más reciente expresión. Además, tanto una como otra alternativa reconocen en la razón a la única guía autónoma del hombre, por lo 'que tratan de hacer valer sus enseñanzas en el mismo dominio de la fe religiosa. No obstante, en otros muchos puntos, su contraste es radical. En el cartesianismo se inspiran prefer.entemente, además de Spinoza y de Leibniz l,el primero de los cuales acusa mucho, no obstante, el infiujo de Hobbes en sus doctrinas políticas), todo un grupo de pensadores y científicos que muchas veces discutieron con Descartes en el campo de las doctrinas particulares y, en especial, sobre el mecanismo de los cuerpos vivientes y sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo, entre Dios y el mundo, y así sucesivamente. A veces estos pensadores y científicos se proclamaban “anticartesianos”, como lo fueron en muchos asyectos Spinoza y Leibniz; pero la mayor herencia de Descartes no se habia perdido para ellos. En cambio, la verdadera reacción anticartesiana fue la que vio en el cartesianismo la punta avanzada del racionalismo invasor y que, en con'secuencia, le opuso al mismo la tradición escolástica que siguió todavía dominando durante mucho tiempo en las universidades europeas y en los colegios de los religiosos. En efecto, a excepción de las universidades holandesas, en las que halló Descartes frecuentemente expositores y seguidores suyos (en Utrecht enseñó uno de sus primeros alumnos; Enrique Le Roy o Regius, [1598-1679]), las universidades europeas apenas si experimentaron algún influjo del cartesianismo. En Francia, la Sorbona se le mantuvo cerrada, pues la enseñanza de nuevas doctrinas había sido prohibida por el Parlamento de París en 1625. Sin . embargo, a veces el cartesianismo lograba penetrar en los contrafuertes de la antigua escolástica como materia de refutación, quedando ésta reducida a tal o cual doctrina mientras se admitían todas las demás. La minuciosa literatura anticartesiana de la segunda mitad del siglo XVII abunda en refutaciones, críticas, rectificaciones y aceptaciones parciales que, en su con]unto, demuestran la importancia cada vez mayor que iba adquiriendo el cartesianismo en la cultura del tiempo. Además, el cartesianismo venía a constituir otro fenómeno característico de este mismo siglo, la escolástica ocasionalista, siendo empleado por el jansenismo para una defensa de la espiritualidad situada más alla de la razón cartesiana, en un dominio inaccesible a ésta. Por otro lado, el racionalismo no cartesiano daba lugar a otro fenómeno característico del siglo, el libertinismo erudito que empleaba para la crítica de las creencias religiosas tradicionales, motivos tomados del Renacimiento italiano y que hallaba, en la obra de Gassendi, su mejor expresión filosófica. ; La obra de Hobbes puede ser considerada, en su conjunto, como la primera formulación rigurosa del concepto de la razón finita: concepto que, al volver a emplearlo Locke, constituiría el fundamento del empinsmo y del -iluminismo del siglo XVIII. Relativamente independiente de estas dos alternativas (contra las cuales, sin embargo, polemizo ocasionalmente) fue el neoplatonismo inglés que se · inserta en la lucha por la razón con su defensa del racionalismo religioso, para la cual encuentra sus armas en el platonismo del Renacimiento italiano. 412. LA ESCOLASTICA CARTESIANA: EL OCASIONALISMO

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Todos los grandes movimientos de pensamiento van, en la Edad Moderna, yqpmpañados de una forma de escolástica, o sea, de un intento de
replan la unión de nuestra alma con nuestro cuerpo (Entr. sur la '
met,, I, 10).
Esto constituye la primera y fundamental prueba de la existencia de Dios.
Dios, en efecto, debe contener la idea de la extensión infinita y ser e l'
arquetipo de una infinidad de mundos posibles. Pero el ser infinito y perfecto supone necesariamente la propia existencia; y la proposición “hay : Dios” es la más clara de todas las proposiciones que afirman la existencia de algo y tiene la misma certeza que el principio “pienso, luego existo” ." (Ibid., 2),
LA LUCHA POR LA RAZON 207

Es verdad que no vemos a Dios en sí mismo, sino sólo en relación con las qy¡aturas materiales, esto es, únicamente en cuanto su sustancia puede ser pzfricipada o presentada por ellas. Con todo, la visión que nosotros tenemos qn Dios es la única fuente de nuestro conocimiento y la fuerza única de questra razón. Malebranche saca todo el partido posible de la reconocida jpcapacidad de las criaturas para crear, producir y obrar sino como instrumentos pasivos de un decreto de Dios. No hay ninguna relación de causalidad entre el cuerpo y el espíritu, ni entre un cuerpo y otro o entre un espíritu y otro. “Ninguna criatura puede actuar sobre otra por una fuerza que le sea propia.” La unión entre el alma y el cu¿rpo es fruto de un decreto Jjyino, de un decreto inmutable que no queda nunca sin efecto. Dios ha querido y quiere sin cesar que las distintas modificaciones del cerebr,o humano vayan siempre seguidas por los pensamientos distintos en el espíritu que le esta unido; y sólo esta voluntad constante y eficaz del Creador establece la unión de las dos sustancias. Pero Dios no ejerce su voluntad desordenadamente, sino según un orden que El mismo ha establecido y que es el orden de las causas ocasionales (Ibid., 7).


Este es el motivo más fuerte, según Malebranche, para reconocer la realidad de las cosas de las cuales nuestro espíritu no tiene conocimiento directo, ya que no conoce inmediatamente mas que las ideas. Malebranche repite, a propósito de la existencia de una realidad externa a las ideas, la argumentación cartesiana de que, si aquella realidad no existiese, nuestra tendencia a creer en ella sería engañosa y Dios habría permitido así que nosotros viviésemos en un engaño completo. Pero es evidente que esta argumentación cartesiana pierde mucho valor desde el punto de vista de Malebranche. Si el hombre ve todas sus ideas en Dios, la verdad de estas ideas no consiste en su correspondencia con una realidad externa, sino únicamente en ser partes o elementos de aquella extensión inteligible que subsiste en la razón divina. Desde el punto de vista de Malebranche, las ideas para ser verdaderas no precisa que tengan un objeto real externo, porque su verdad está garantizada por ser los arquetipos subsistentes en la razon divina. De aquí procede la mayor problematicidad que 1a afirmación de la realidad externa tiene en Malebranche comparada con la evidencia total, semejante a la que co'ncierne a la existencia de Dios y de nuestro espíritu. Además, la existencia del mundo no es necesaria con respecto a Dios, sino que depende de

un decreto divino libre e indiferente. Por esto solamente Dios puede garantizarla; para estar convencidos de la existencia de los cuerpos “es, necesario demostrar no sólo que hay Dios y que Dios es veraz, sino, además, que Dios nos ha garantizado haberlos efectivamente crdado” (Recb. de la ¿ér., VI, écl.). Pero poseemos esta prueba de hecho, según Malebranche, P¿rque la fe efe.ctivamente nos enseña que Dios ha creado el mundo corpóreo.

¿omo la creencia en la realidad externa es en Malebranche harto P¿¿blemática, y como sólo desaparece su problematicidad recurriendo ¿


208 FILOSOFIA MODERNA

esta lógica, que se dirige sustancialmente a esclarecer los principios de la misma fe, utilizando la problemática cartesiana; y en este caso el recurso a la fe se apoya en una razon filosófica, relacionada con la naturaleza misma del ocasionahsmo. Dice Malebranche: “Aunque se pueden formular contra la existencia de los cuerpos objeciones que parecen insolubles, priecipalmente a quienes no saben qpe Dios debe obrar en nosotros por medio de leyes generales, sin embargo, yo no creo que nadie pueda nunca. dudar de ello seriamente” (Entr. sur la mét., 6, 7). Aquí se apunta el motivo fundamental que garantiza la realidad de los cuerpos externos. El orden y la sucesión de las ideas en el hombre siguen leyes generales que no tendrían sentido ni valor prescindiendo del orden y de la sucesión de las cosas a que las ideas se refieren. Si Dios hace visibles al hombre las ideas según un orden establecido inmutablemente, este orden concierne también a los objetos de estas ideasy, por tanto, presupone la realidad de estos objetos. Las leyes de la accion divina suponen las causas ocasionales; si la,s causas ocasionales de las ideas faltasen totalmente, la acción divina, que suscita las ideas, no tendri'a una }ey, sino pue sería del todo arbitraria. Lo cual es contrario a un fundamento basico del pensamiento de Malebranche.

415. MALEBRANCHE: LAS VERDADES ETERNAS

Se trata de un fundamento que establece una diferencia clara entre la doctrina de Malebranche y la de Descartes y demuestra la diversidad de inspiración y de finalidad de las dos doctrinas. Para Descartes, las verdades y las leyes eternas están garantizadas por Dios en el sentido de ser libres decretos de su arbitrio (§ 399). Para Descartes, Dios no es un principio religioso, sino un principio filosófico: no tiene otra función más que la de garantizar la inmutabilidad de las verdades eternas y de los principios fundamentales de ia. naturaleza. Oescartes se mueve preferentemente por interés filosófico y científico y recurre a Dios, únicamente, para encontrar en su voluntad inmutable una garantía de los principios de su filosofía y de su física. Oebe, por tanto, afirmar que tales pr incipios son libres decretos de Dios y, como tales, inmutables. Por el contrario, en Malebranche predomina el interés religioso: el objeto de su filosofía no es el de hallar prantías a los principios científicos y filosóficos, sino más bien el de conducir al hombre a una claridad racional de Dios y de las verdades de la fe. Malebranche debe por esto cambiar completamente la tesis de Descartes: no es la voluntad de Dios la que garantiza al hombre la verdad de los pr incipios y de las verdades eternas, sino que son más bien las verdades eternas las que revelan al hombre' : la voluntad divina en sus reglas necesarias. Así se explica la paradoja de que para el racionalista Descartes las verdades eternas sean decretos arbitranos de Dios, mientras que para el piadoso Malebranche son independientes de, Dios y reglas de su actividad.


La crítica que Malebranche hace de la tesis de Descartes sobre este punto . consiste en demostrar que no garantiza ni la ciencia ni la religión. Si las ." verdades y- las leyes eternas dependiesen de Dios y se hubiesen establecido : sólo por un acto libre de la voluntad creadora, si, en una palabra, la razón que el hombre consulta no fuera necesaria e independiente, no habría ya
LA LVCHg POR LA RAZON 209

ciencia verdadera. No habría más diferencia entre una ygggg4 ggpppz (ppf ejemplo, que dos veces cuatro es igual a ocho y que los tres ángulpg gg gp triángulo son iguales a dos rectos) y una proposición cualquiera 4¿gggg Jg verdad sólo aparente. El recurso a la inmutabilidad del decreto divino no basta, ya que si la voluntad de Dios es libre al establecer-verdades de esta clase, tales verdades carecen de una necesidad intrínseca. “Yo no puedo concebir,,dice Malebranche, necesidad en la indiferencia, ni puedo concordar entre sí, dos cosas tar. opuestas.” Adernás, la tesis cartesiana quita a la religión su mejor fundamento. “Si el orden y las leyes eternas no fuesen inmutables por la necesidad de su naturaleza, las pruebas más claras y más fuertes de la relígión quedarían, a mi parecer, destruidas en su principio, así como la libertad y las ciencias más ciertas... cCómo se podrá probar que es un desorden que los espíritus estén sujetos a los cuerpos, si no se tiene una idea clara del orden y de su necesidad y si no se s'abe que Dios mismo está obligado a seguirlo por e1 amor necesario que se tiene a sí mismo? ” (Rech. de la ver., X, écl.). Este último es para Malebranche el argumento decisivo. Descartes se había preocupado de establecer el carácter necesario de las verdades eternas solamente con respecto al hombre, y por esto había >uzgado que estaba suficientemente garantizado este caracter por lá inmutabilidad de Dios. Pero si aquellas verdades (piensa Malebranche) no son necesarias tampoco con relación a Dios, no sirven para llegar hasta El ni para darse cuenta de la voluntad divina con relación al orden que Dios pretende sea respetado por los hombres. En cambio, si aquellas verdades son necesarias para Dios mismo, ofrecen el mejor camino para llegar a Dios y para darse cuenta claramente de su voluntad respecto al hombre. La preocupación que domina a Malebranche en este pi¿nto crucial es, pues, religiosa; mientras que la preocupación que dominaba a Descartes era filosófica y científica. En otras palabras: la tesis de Descartes conduce al agnosticismo en cuanto a los designios de Dios referentes al hombre, esto es, al aspecto propiamente religioso de los problemas filosóficos ; la tesis de Malebranche lleva a la,justificación absoluta del orden del mundo y de la actitud religiosa en él fundada. Según Descartes, Dios habría podido crear el mundo de otra cualquier manera y el mundo hubiera sido igualmente admirable: lo cual quiere decir, como a4vierte Malebranche, que el mundo no es admirable de ninguna manera. Según la tesis de Malebranche, Dios debía construir el mundo como lo ha ¿onstruido, porque sólo de este modo realiza de la mejor manera la finalidad gue Dios se proponia. cCuál es esta finalidad.’


Dios ha creado el mundo “para procurarse un honor digr.o de sí”. Asi ¿ºmo un arquitecto se complace en su obra por haber salido elegante y ¿¿lla, de ia n:isma manera se goza Dios en la belleza del universo, que lleva ¿º¿ caracteres de las cualidades de que se gloría y de las cualidades que ¿pt'ecia y ama (Ibid., IX, écl.). De este modo se da rzzón de la existencia del ¿¿ndo desde el punto de vista divino, porque es la obra en la cual Dios se ’¿¿¿eja a .sí mismo y se honra. Y esta justificación es posible precisamente Pº¿que las verdades eternas, en las cuales se funda el orden del mundo, no ’º” mdiferentes para Dios, sino tan necesarias para El como para el hombre. < inversión del procedimiento cartesiano se realiza, en el pensamiento de ¿¿lebranche, por motivos religiosos que eran totalmente ajenos al P¿nsamiento de Descartes.
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210 PILOSOFIA MODERNA


LA LUCHA POR LA RAZON 211
De la soberania del Creador sobre sus criaturas proceden las reglas de la moral, los deberes del hombre para con Dios. La potencia divina hace que el hombre sea y, además, lo conserva creándole a cada instante; lo ilumina con su luz y. obra en él, lo lleva incesantemente hacia el bien: de manera que la primera norma fundamental del hombre es el amor hacia Dios, que es también amor hacia sí mismo. De este modo, Malebranche hace hablar al Verbo en las Med. chrét. (XII, 5) : “Es mi poder el que lo hace todo, tanto el bien como el mal. Las causas naturales, no son otra cosa que causas ocasionales, las cuales determinan la eficacia de las leyes generales que yo he establecido para actuar siempre de un modo digno de Mí. Por esto debes amarme sólo a Mí, ya que ninguno fuera de Mí produce en ti los placeres que experimentas con ocasión de lo que acontece en tu cuerpo.” Un contemporáneo de Malebranche, Dartous de Mairan (1678-1771), con el cual Malebranche tuvo correspondencia filosófica, puso a Malebranche el dilema entre el espinozismo y el inmaterialismo. Si no vemos en Dios más que la extensión mteligible, esto es, una pura idea que no tiene ningún objeto o realidad correspondiente ni en Dios ni fuera de Dios, es necesario concluir que los cuerpos realmente no existen y que la revelación nos engaña cuando habla de su existencia. Para evitar esta conclusión no hay más que admitir que la extensión existe como realidad en Dios mismo, como atributo de El: lo cual es la tesis de Spinoza. Malebranche respondió a este dilema recurriendo a su doctrina de la visión en Dios. Nosotros vemos en Dios las ideas de las cuales Dios mismo se ha valido como arquetipos de su'creación. No conocemos, por tanto, con absoluta certeza la existencia de los cuerpos que Dios ha creado en conformidad con aquellos arquetipos, pero podemos estar seguros de su existencia por la misma revelación de Dios. Por otro lado, la visión en Dios supone la diversidad absoluta entre Dios y . los seres creados, tanto si son arquetipos como cuerpos. Y. en realidad, nada es más aieno a Malebranche que la tesis panteísta de Spinoza, según la cual toda reafidad es un modo o manifestación de Dios. Malebranche se mantiene fiel a la trascendencia de Dios con respecto al mundo; y su “visión en Dios” ' no es más que la tesis del agustinismo tradicional, repensada sobre el plano, del racionahsmo cartesiano. 416. ARNAULD Y LA LOGICA DE PORT-ROYAL La escolástica racionalista no fue la única utilización religiosa del cartesianismo. En el ámbito del jansenismo, el cartesianismo encontró una utilización para este mismo fin religioso, pero más libre y más adherido a sus pr' cipios por obra del representante más calificado del jansenismo, Antoine Arnauld (1612-1694) ; a éste debe el propio cartesianismo aque lla, forma institucional que en vano había tratado de darle su fundador. Los jansenistas como aparece en el § 420, veian en el agustinismo la,, l el fuente de su doctrina sobre la gracia; Arnauld trata de conciliar 'l la cartesianismo con el agustinismo. Pero esta armonizacion no tiene en él forma que recibió en la doctrina de Malebranche, o sea, la de una escolástick en la que el cartesianismo, convenientemente modificado, se aplique a la del‘-defensa de las verdades religiosas. Arnauld acepta todas las tesis d ‘ cartesianismo, preocupándose sólo en hacer ver la coincidencia del principio cartesiano del cogito con la proposición fundamental de Sap gp¿ggjg efecto, esta es la sustancia de las Quarte obiezioni (1641) a gg ¿ggjggg¿gg¿¿ de Descartes. Según Arnauld, el cartesianismo abarca todo el Jp¿jggp ggf conocimiento que el hombre puede conseguir con sus medios natuyy]qg ¿yy allá de este dominio, la fe, como ya lo había dicho el propip Qón constituye la proposición afirmativa, la desunión la proposición ."¿R¿¿>¿a; el razonar, que consiste en formar un juicio partiendo de otros ¿"'¿>¿¿; y, por último, el ordenar, que consiste en disponer diversos juicios N ¿¿zonami¿ntos de acuerdo con un método (Logique, Discurso, I). ¿¿
FILOSOFIA MODERNA 212
actividades del espíritu pensante: carácter que ella ha conservado durante mucho tiem o hasta la aparición de la nueva lógica matemática hacia mediados de¿i siglo XIX. Y por otro lado, el espíritu era concebido como actividad ue une o divide un material determinado, pero sobre todo lo une, ordenándo o de acuerdo con ciertos procedimientos o esquemas. Este conce to del espíritu que, sin duda alguna, 'se hallaba implícito en la filoso ía de Descartes y que fue explicitado por la lógica de Port-Royal, es el ue volverá a tomar Locl e y con él el empirismo inglés, Kant y gran parte e la filosoffa del siglo XIX. En un sentido estrictamente derivado de éste, Kant dirá que la actividad del espíritu es actividad sintética.

417. GASSENDI


La primera tentativa de oponer al concepto cartesiano de la razón un concepto que tenga en cuenta los límites que la misma encuentra en los diversos campos en que debe ejercitarse, es la de Gassendi. La petición o reparo que Gassendi opone al cartesianismo es la antigua y renacentista el escepticssmo. El escepticismo fue la característica dominante de aquella cornente libertina en la que se inserta la obra de Gassendi; pero para el
Gassendi fue solamente el instrumento para limitar las pretensionei propio a
de la razón y, por otra parte, para reducir a la razón las creencias religiosas l
tradicionales. Pedro Gassendi (nacido el 22 de enero de 1592 y muerto el 24 de octubre de 1655), fue sacerdote y canónigo de Dijon, profesor de filosofía en la ‘,. universidad de Aix y luego de matemáticas en el Colegio Real de París..: Inspirándose en Charron (§ 344) Gassendi adoptó una actitud crítica y esce tica con respecto a las principales tendencias de su época: frente a la escoIástica aristotélica contra la que escribió las Ejercitacrones paradójicas :, contra Aristóteles (1624); frente al ocultismo y a la magia criticadas por él en la persona de Fludd (Epistolica dissertatio in qua praecipua principia, philosophiae Fluddi deteguntur, [1630J) ; frente al cartesianismo contra el que formuló las Quinte obiezioni, a las Afeditaciones, rebatidas en una Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renats Cartesii metaohysicam (1644). Pero al mismo tiempo se mostraba cada vez más interesacfo en la filosofía de Epicuro y frutos de este interés fueron el De dita et moribus Epicuri (1647), las Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii (1649), el Syntagrna philosophiae Epicuri (1649) y un extenso Syntagma pbilosophicum que se publico póstumo (1658). El ob¿etivo prmcipal de la actividad filosofica de Gassendi puede, considerarse que era 1a defensa de la religión en el sentido de un expedit credere (pero no de una escolástica). En orden a esta defensa no considerabp adecuados ni el aristotelismo (que todavía se em leaba en la filoso í¿ ’ cad’mica) ni el cartesianismo (que emplearían Male ranche y Arnauld) ya s los que contra estas dos doctrinas Gassendi consideraba predominantes epa os escépticos ¿ue minaban sus obras fundamentales. Sin embargo, :,
gú Gsssendi a tales instancias resistía la alternativa materialista; por lo” uí la, tanto en ésta debía afianzarse la posibilidad de la fe religiosa. De aqui tarea que Gassendi se impuso con respecto a Epicuro y que consiste en:
¿ LUCUA POR LA RAZON 213

liberar (como dice el título completo del Syntagma) la filosofía de Epicuro de todo lo que es contra la fe cristiana. A este propósito Gassendi aportó „qa serie de correcciones a los tratados fundamentales de la filosofía o. Basta que, con la ayuda de Dios, yo no sea de tal manera carne qu¿ no sea también espíritu y que no seáis de tal manera espíritu que no ¿¿áis también carne; de modo que ni el uno ni el otro quedemos oi por ¿¿¿ajo ni por encima de la naturaleza humana. Si os sonrojáis de la ¿umanidad, yo no me avergüenzo de ella” (Ibid., tlI, p. 864). Esta ¿¿¿¿irmación de la naturaleza humana dentro de sus límites e ¿mperfecciones, para Gassendi no es un mero motivo polémico: por el ¿º¿trario, para él supone el reconocimiento del valor de la experiencia, de ¿º¿ límites de la razon y, por lo tanto, del carácter descriptivo o, como él ¿'¿¿, “histórico” de la ciencia y de la validez del conocimiento probabk.


FILOSOFIA MODERNA 214 pp LUCHA POR LA RAZON 215
El primer escrito de Gassendi, las Ejercitaciones paradójicas contrz Aristóteles, al ir contra la metafísica aristotélica, se apoyan en el empirismo nominalista y sobre todo en Ockham, repitiendo las doctrinas fundamentales del filósofo inglés: principalmente, la doctrina del conocimiento intuitivo que es la base de la gnoseología de Ockham. Desde este punto de vista,.lg ciencia no es investigación o determinación de las esencias sino descripción o, como dice Gassendi, “historia” de los acontecimientos naturales tal como son adquiridos por el conocimiento sensible. Gassendi ve en el mismo epicureísmo una defensa de los derechos de la experiencia: y en consecuencia, del procedimiento inductivo contra el deductivo, de la razón problemática, que se vale de premisas probables o verosímiles, contra la razón dopmática que pretende valerse sólo de premisas necesarias, y del origen empirico de todas las ideas contra el innatismo racionalista (Syntapma, I, p. 92 y sigs.). Según Gassendi, con estos instrumentos a su dísposición el hombre no puede proceder más allá de los fenómenos cuyo ámbito es el límite de sus conocimientos: pero con ello no se niegan las sustancias que se encuentran más acá o más allá de los fenómenos y cuyo conocimiento queda reservado a Dios como autor de las mismas. En cambio, para el hombre, el conocer y el hacer coinciden en los límites de la experiencia sensiblé: en los cuales él puede componer y descomponer, con los instrumentos facilitados por las diversas ciencias, los cuerpos naturales y de esta manera dar cuenta de la construcción total de a : máquina del mundo (Ibid., I, p. 122 b y sigs.). Con estas doctrinas, con el tono genéricamente escéptico de sus consideraciones (tomadas frecuentemente de Charron), con el camino, rudentemente abierto a una integración sobrenatural, debida a la fe, de os .
conocimientos naturales del hombre, con una etica que defiende por 'gu al el :,." placer mundano (considerado como ataraxia) y la felicidad ultramundana, la figura de Gassendi es, una buena imagen de las tendencias, aspiraciones y : confusiones conceptuales de una gran parte de la cultura filosófica de su ' tiempo. El libertimsmo aceptó de Gassendi el materialismo epicúreo sin las, correcciones ue Gassendi pretendió introducir en él. Otras tesis de Gassendi asar n a Ho bes y Locke y encontraron por su medio aquella formulación rigurosa que debía hacerlas eficaces en la historia de la filosofia. Gassen ' fue, ante todo, un erudito, un literato y un orador; por eso no iba muy descaminado Descartes cuando, al responder a sus objeciones, le decía: “Continuáis' divirtiéndonos con los artificios y trucos de la retórica, en lugar de darnos buenas y sólidas razones” (Resp., V, 1).
418. EL LIBERTINISMO
La alabra libertino se ha conservado en el uso corriente solamente para, significar “disoluto” o “vicioso”: un sentido derivado de ella por loa,’, opositores polémicos del libertinismo que (no siempre de buena fe y tras las,:,:
huellas de los escritores medievales) consideraron indisolubles ef: escepticismo religioso y la inmoralidad e interpretaron la tesis de que ei placer es el único bien como una indicación de la conducta moral ae sút., defensores. En realidad, “libertino” significó en el siglo XVII:,

“fjprepensador” y en dicho siglo hay que entender por libertinismo el


qonjunto de doctrinas o de actitudes que, sobre todo en Francia, fueron
pfQpias de literatos, magistrados, políticos, filósofos y moralistas a quienes
qq debe la crítica de las creencias tradicionales y, en consecuencia, la
pleparación o encaminamiento de la explosión iluminista. Esta crítica fue
qn pran parte subterránea, es decir, quedó confiada, más que a los
escritos, a las conversaciones y discusiones privadas, de las que no
obstante quedan vestigios en la abundante literatura anónima o
clandestina de la época. Además, se ejerció siempre en el bien entendido
de que debía mantenerse como patrimonio reducido de unos pocos, esto
es, de una aristocracia de doctos, para no poner en peligro, con su
difusión, instituciones o costumbres consideradas como indispensables
para el orden social y para el gobierno político. En este aspecto, el
libertinismo, mientras se vincula a la cultura del Renacimiento, se muestra
en antítesis con el iluminismo que tiene como programa suyo la difusión
de la verdad entre todos los hombres.
El libertinismo no es una filosofía ni un cuerpo coherente de doctrinas,
sino un movimiento cultural compuesto que utiliza y hace suyas, 'como
instrumentos de crítica o de liberación, doctrinas pertenecientes a diversos
sistemas. Filosóficamente es importante como episodio de la lucha por la
razón que domina la filosofía de los siglos XVII y XVIII: un episodio cuya
condición es el predominio político que el catolicismo había alcanzado en
los países latinos, con su séquito de intolerancias y de condenas.
Ya se ha dicho que Gassendi perteneció a los círculos libertinos de París:
más aún, fue juntamente con Franqois de la Mothe le Vayer (1588-1672),
Gabriel Naudé (1600-53) y Elie Diodati, uno de los cuatro famosos eruditos
que constituyeron el centro de atracción del libertinismo francés. Estos
amigos de Gassendi, más que filósofos, fueron literatos: no compartían el
interés religioso de Gassendi, pero en cambio, sí que compartieron con él, y
en dosis mucho mayor, su actitud escéptica.
Una figura característica del libertinismo fue Savinien de Cyrano,
conocido como Cyrano de Bergerac (1619-1655); autor de una comedia
titulada Le pédant joué representada en 1645, de una tragedia La mort
¿’Agrippine, puesta en escena el año 1654 y de dos novelas filosóficas (las
primeras del género) tituladas Los estados y los imperios de la luna
(¿¿57) y Los estados y los imperios del sol (1662). Cyrano se inspira
¿obre todo en Campanella a quien él había conocido y tratado en París,
y de quien él toma el principio de la animación universal de las cosas.
‘Representaos, dice, el universo como un gran animal: las estrellas son
aundos en este gran animal y, a su vez, grandes animales que sirven de
¿undos para otros seres, por ejemplo, para nosotros, para los caballos,
y nosotros, por nuestra parte, somos mundos con respecto a
¿iertos animales sin comparación mucho más pequeños que nosotros,
¿¿mo ciertos gusanos, pio]os e insectos; éstos, a su vez, son la tierra de
º¿¿os animales más imperceptibles; de tal manera que cada uno de
"º¿otros en particular aparece como un mundo grande con relación a
¿’¿¿s seres pequeños. Tal vez nuestra carne, nuestra sangre, nuestros
"P>ritus no son más que un tejido de pequeños animales que se
'R¿pan, nos prestan su movimiento y dejándose llevar ciegamente por
216 FILOSOFIA MODERNA
¿ LUCHA POR LA RAZON
nuestra voluntad que les sirve de guía, nos conducen a nosotros mismos y producen todos juntos aquella acción que llamamos vida” (Les états et empires de la lune, p. 92-93). El universo es, pues, un gran animal y todas sus partes son, a su vez, animales compuestos de animales más pequeños. Los más pequeños de estos animales son los átomos: de este modo el atomismo epicúreo se combina con el pamsiquismo renacentista italiano. Pero se trata de un atomismo sin purificar desde el punto de vista cristiano como el de Oassendi. Los átomos son eternos. Su disposición obedece a las fuerzas que les animan pero sin sumisión a un designio providéncial. El alma está compuesta de átomos, conoce sólo a través de los sentidos y es mortal. Los milagros no existen. Como se ve, se trata de filosofemas sin más originalidad que la de ser empleados en obras en las que la ridiculización y la sátira intervienen en gran parte como instrumentos de destrucción de los fundamentos conceptuales del mismo. Aún son más radicales las negaciones contenidas en una obra extensa titulada Tbeofrastus redivivus compuesta probablemente en 1659. En ella se expresan todos los temas subterráneos del libertinismo con suma clar'idad. Dios no existe a menos que se quiera designar con el nombre de Dios al Sol que da vida y calor a todas las cosas y que, juntamente con los demás astros, dirige el destino de los seres vivientes. El Dios de los teólogos es un mero ente de razón: el Dios del pueblo es únicamente la expresión del temor humano. Cada religión no es más que la invención de un legislador para maptener a raya a los hombres y poderlos' gobernar y, a este proposito, el autor del escrito vuelve a la vieja tradición de los tres impostores, atribuyéndola al emperador Federico II de Suecia. Por lo tanto, todas las religiones tienen el mismo valor y son igualmente buenas, esto es, igualmente útiles desde el punto de vista político. En cuanto al hombre es un animal entre todos los demás y, como cada especie animal, tiene una particular facultad suya, que en el hombre es la de la palabra interior y el discurso, ya que “la razón no es más que el discurso con el que distinguimos lo verdadero de lo falso y el bien del mal”. Desde este punto de vista, entender, razonar y sentir son una misma cosa. La conducta del hombre está dirigida,' como la de cualquier otro animal, por su deseo de conservarse: es ley de la naturaleza revelada por la experiencia. Por lo que respecta a la sociedad, la primera ley ordena no hacer a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti. Las demás leyes derivan de las tradiciones que se forman en las distintas sociedades humanas y que impulsan a juzgar las acciones según se adapten o no se adapten a las costumbres tradicionales. A través de la obra de Fontenelle y de Bayle, el libertinismo se continuará en el iluminismo, purificándose de sus elementos más burdos o fantásticos y renunciando a su carácter de secta o de contrarreligión subterránea. Pero, para que el iluminismo alcanzara, con su madurez, la posesión de medios conceptuales adecuados, por una parte, tenía que apropiarse la obra de Locke, en la que muchos temas renacentistas y libertinos encontraron su ." explicación racional; y por otra, tomar de Newton un concepto de la naturaleza que dejase a un lado definitivamente ías viejas especulaciones, del animismo y de la magia. 419. EL PLATONISMO INGLES

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Hasta la aparición de la obra de Locke, gran parte de la filosofía inglesa ,q mantiene ajena al influjo del cartesianismo. Pero no por ello permanece @jena a la lucha por la razón que es la bandera de la filosofía en el siglo XVII; y el terreno preferido para esta lucha es el campo de la religión. El pgJetivo de la lucha es liberar la religión de las supersticiones, de las ¿perestructuras inútiles y creencias irracionales y reducirla a su núcleo necesario y necesariamente racional: núcleo idéntico en tod'as las religiones porque el hombre lo puede alcanzar con sólo las fuerzas de la razón, independientemente de toda revelación. Gran parte del pensamiento filosófico inqlés de este siglo está dedicado a la construcción de una “teología racional ’ o mejor aún, al descubrimiento de una religión racional confiada a los poderes naturales de! hombre y, por ende, también “natural”. En consecuencia, esta religión recibió también el nombre de deísmo.
Como fundador del deísmo inglés (cuyo antecedente más imporiante está en la Utopía de Thomas More), se suele considerar a Edward Herbert de Cherbury (1583-I648), autor de una obra titulada De Veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso (1624) y de varios escritos menos importantes: Oe causis errorum (1624); De religione iaici (1624) ; De religione Gentilium (póstumo, 1663) y de una autobiografía editada también después de su muerte (1764).
Herbert se propone abiertamente aislar, en las diversas tradiciones religiosas (entre las que incluye también a la pagana) el núcleo racional de una religión única y universal. Para el descubrimiento de este núcleo, Herbert se vale de conceptos estoicos y neoplatónicos y, en primer lugar, de la noción de un Instsnto único y universal que presidiría también la formación de los minerales, 'de las plantas. de los animales y el pensamiento y la conducta de los hombres. Este instinto es el sello que la Sabiduría divina ha impreso en nosotros y por el cual podemos distmguir lo verdadero de lo falso y el bien del mal. Sobre él se fundan las verdades innatas o nociones comunes, que son independientes de la experiencia de los objetos (lo mismo que la facultad de la vista es independiente de la vista de este o aquel ob]eto) y, lo que es más, son las condiciones de la experiencia misma. “El espíritu, dice HeFbert, no es una tabla rasa sino un libro cerrado, que se abre bajo el impulso de los objetos externos, pero que.encierra en sí mismo todo el contenido- del saber.” Las nociones comunes nos dan los principios generales de todo el saber, nociones que condicionan sus verdades y, al mismo: tiempo, p¿oporcionan los artículos de la religión natural que es propia' de todos ¿¿s hombres en cuanto tales. Segun estos articules, existe un ser ¿¿premo que debe ser adorado por todos que amenaza con castigos para ¿¿ mal cometido y que establece el premio o el castigo en una vida ¿¿tura. Estos artículos fundados en la razón, que es una en todos lo. ¿ºmbres, hacen posible una iglesia universal, una unidad religios: ¿¿perior a la particularidad de los diversos cultos y ofrecen, al mismc ¿¿empo, el criterio para discernir lo que hay de verdad en los sistema. ¿gmáticos de las diversas religiones.
21H FILOSOFIA MODERNA

La defensa de una religión racional o de una religiosidad es el motor principal de las especulaciones de los filósof'os pertenecientes a la escuela de Cambridge. Esta escuela representa un renacimiento del platonismo y, al igual que el platonismo italiano del Renacimiento (estrechamente vinculado a sus figuras y, en especial, a Ficino) dicha escuela ve en el platonismo la única concepción onginal religiosa del universo: una cóncepción que, permaneciend'o sustancialmente única en la multiplicidad de las fes y de las filosofías, asegura la paz filosófica y religiosa del género humano, esto es, el fin de la into'lerancia teológica.


El más notable de los platónicos de Cambridge es Ralph Cudworth (1617-1688) cuya obra fundamental es El verdadero sistema rntelectual del universo (1678). La posición de Cudworth se determina polémicamente en antítesis con el materialismo de Hobbes, que es interpretado como el ateísmo típico. Según Cudworth, la verdadera distinción entre teísmo y ateísmo solo puede establecerse a base de sus respectwas doctrinas gnoseológicas. El presupuesto del ateísmo es que la cosa produzca el conocimiento y no el conocimiento la cosa y que, por lo mismo, el espíritu sea no el creador sino el creado del universo (The True Intellectual System of the Universe, I, 4). Ahora bien, este supuesto es falso, según Cudworth: el conocimiento no deriva de la cosa sino que la precede. El hombre no asciende de las cosas singulares a la universal, sino al contrario, teniendo en sí los universales, desciende a aplicarlos a las cosas 'singulares; de modo que el conocimiento no viene después de cada uno de los cuerpos singulares como si fuese algo secundario y derivado de ellos, sino que les precede y es proléptico con relación a ellos. El supuesto del conocimiento es la presencia en el entendimiento humano de las esencias eternas de las cosas. Estas esencias eternas no tienen una realidad sustancial fuera del entendimiento. Implican solamente que “el conocimiento es eterno y que existe un espíritu eterno, que abarca las naturalezas inteligibles y las ideas de las cosas, bien evistan actualmente o bien sean sólo posibles; y comprende también sus relaciones necesarias y todas las verdades inmutables que les conciernen” (Ibid., I, 5). Cudworth afirma que estas esencias eternas son innatas en los hombres y que verdades eternas, y por lo tanto innatas, son también los principios morales que tienen la misma necesidad de las verdades matemáticas. Y dirige estas tesis a una crítica de la doctrina calvinista de la predestinación, según la cual Dios condena a los hombres al pecado o a la salva'ción según su exclusivo beneplácito. El bien y e! raal como esencias eternas forman parte de Dios y determinan s".", '-cisiones. Ni Dios es en cierto modo limitado por las normas del bien y del mal ya que no puede decirse limitado por lo que esencialmente lo constituye (Ibid., IV, 6).
Junto a Cudworth destaca entre los representantes de la escuela de Cambridge Henry More (1614-87) cuyas especulaciones sobre el espacio fueron admitidas como propias por Newton. En su kfanual metafísico (Enchiridium metaphysicum, 1679), More concibe la extensión espacial como el fundamento de todas las relaciones que median entre los objetos corpóreos pero como algo inmóvil, infinito, eterno que invade todas las cosas y es distinto de cada cosa. El fundamento de este espacio eterno e inmutable es Dios, pues a él sólo pueden referirse.los predicados absolutos (uno, simple, eterno, inmóvil, etc.) que se refieren al espacio. “El objeto
¿ LUCHA POR LA RAZON 219

qypiritual, dice More, que nosotros llamamos espacio es sólo una sombra ¿gnescente que produce la verdadera y universal naturaleza de la jninterrumpida presencia divina en la débil luz de nuestro entendimiento hasta que seamos capaces de verla con ojos despiertos y mucho más de gerca” (Encb. met., I, 8). La extensión percibida por los sentidos es el gj¿bolo de la realidad inteligible que se oculta tras la misma. La ¿temática, que considera el puro esquema espacial, es ya un paso del q¿mbolo hacia la realidad inteligible. El paso ulterior y definitivo lo da la filosofía que reconoce a Dios mismo en la realidad inteligible del espacio.


Al lado de Cudworth y de More, mencionaremos entre los perteriecientes a la escuela de Cambridge, a Benjamin Whichcote (1609-83), John Smith (1618-1652) y, en especial, a Nathaniel Culverwel (muerto probablemente en 1650 ó 1651) y autor de un Discurso sobre la naturaleza de la fuz publicado póstumo el año 1652. Es significativa en esta obra la' tesis-de la identidad entre ley divina y ley de naturaleza. La ley de naturáleza, revelada al hombre por la razón, no es más que la aplicación adaptación de la.ley eterna de Dios a la naturaleza particular del hombre; de ahí que el hombre 1a lleva impresa en sí mismo. “Están grabados e impresos en el ser del hombre algunos principios claros e indelebles, algunas nociones primeras y alfabéticas, combinando las cuales el hombre formula las leyes de naturaleza” (Discourse, § 7). De esta manera volvía a emplearse una vez más el antiguo concepto estoico-neoplatónico de la razón para una defensa de la racionalidad de la fe.

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220 FILOSOFIA MODERNA

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Mettra y J. Suyeux, Paris, 1962. Sobre Cyrano y sobre el Theofrastus rediviuus; Spink, op. cit., cap.
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Sobre el paso a la edad iluminista: P. Hazard, La crise de la conscience européenne (168&1715),
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Sobre los platónicos de Cambridge: J. TuUoch, Rational Tbeology and Christian Philosophy in the
Seventeenth Century, 2 vols., Londres, 1872; F. H. Powicke, The Cambridge Platonists, Londres,
1926; Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Scbale von Cambridge, Leipzig, 1932;
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Sobre Cudworth: J. A. Pasmore, R. C., Cambridge, 1951, con bibl.
Sobre More: P. R. Anderson, H.Af., Nueva York, 1933.

CAPITULO IV

PASCAL

420. PASCAL Y PORT-ROYAL



En la lucha por la razón, en que se resume la obra de la filosofía del siglo XVII, la voz de Pascal produce una nota discordante. No ya porque trata de defender con los medios tradicionales las creencias tradicionales: 1a figura de Pascal no puede confundirse en la muchedumbre de los que insistían en las antiguas posiciones de la metafísica escolástica o defendían las viejas instituciones y creencias oponiendo a ia razón el peso y la autoridad de la tradición. Pascal acepta y hace suyo el racionalismo en el dominio aunque reconociendo los límites que el mismo encuentra también en este terreno; pero no cree que el racionalismo pueda extenderse a la esfera de la moral y de la religión. Pascal estima que, en este campo, la primera y fundamental exigencia es una comprensión del hombre como tal; y que la razón es incapaz de alcanzar esta comprensión.
Blas Pascal nació en Clermont el 19 de junio de 1623. Sus primeras aficiones fueron las matemáticas y la física. A los 16 años compuso el Tratado de las secciones cónicas; a los 18 años inventó una máquina calculadora; después hizo numerosos experimentos sobre el vacío (descritos en el Tratado sobre el peso de la masa de aire y en otro Sobre el equilibrio de los líquidos), que kan quedado como obras clásicas. Aun cuando la aspiración religiosa llenó su vida, no le abandonó el interés por la ciencia: la teoría de la roulette, el cálculo de probabilidades y otros inventos le ocuparon en los años de su plena madurez. En 1654 la vocación religiosa se hizo clara en él; en un escrito (23 de noviembre de 1654) hallado después de ¿u mv.erte cosido en su vestido, nos ha dejado el docume'nto de la >nspiración que surgió en su espíritu. He aquí algunas frases del mismo:

Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob. No de los filósofos y científicos.


Certeza, certeza, sentimiento, alegría, paz. Dios de Jesucristo.

Desde aquel momento, Pascal entró a formar parte de los solitarios de ¿ort-Royal, entre los cuales estaba ya su hermana queridísima, Jacqueline. ¿a Abadía de Port-Royal había sidc fundada por el abad de Saint Cyran (1581-1643) y constituía una comunidad religiosa, sin reglas determinadas, ¿yos miembros se dedicaban a la meditación, al estudio v a la enseñanza.


22Z FILOSOFIA MODERNA

Con Antonio Arnauld (§ 416) se afirmaron decididamente las ideas del obispo Cornelio Jansenio entre los solitarios de Port-Royal. El Augustinus (1641) de Jansenio es un intento de reforma católica mediante un retorno a las tesis fundamentales de San Agustín, y sobre todo a la de la gracia.


Según Jansenio, la doctrina agustiniana enseña que el pecado original ha quitado al hombre la libertad del querer y le ha hecho incapaz del bien e inclinado necesariamente al mal. Dios solamente concede a los elegidos, por los méritos de Cristo, la gracia de la salvación. Los elegidos son, pues, pocos, diseminados por todo el mundo: y son tales únicamente por la gracia salvadora de Dios. Estas tesis habían sido opuestas por Jansenio a la relajación de la moral eclesiástica, especialmente jesuítica. Según la tesis jesuítica, la salvación está siempre al alcance del hombre, el cual, si vive en el seno de la Iglesia, posee una gracia suficiente que le salva si va acompañada de la buena voluntad. Era ésta la tesis del jesuita español Molina () 373), tesis que los jesuitas habían puesto como fundamento de su práctica de prosehtismo, dirigida a conservar en el seno de la Iglesia el máximo número posible de personas, aun aquellas de escasa religiosidag interior. Contra esta tesis, el jansenismo profesaba un rigorismo moral y religioso ajeno a todo compromiso, haciendo depender la salvación solamente de la acción eficaz de la gracia divina reservada a pocos. El jansenismo suscitaba una viva reacción en los ambientes eclesiásticos, y el 31 de mayo de 1653 una bula de Inocencio X condenaba cinco proposiciones en las cuales la facultad teológica de París había condensado la doctrina del Augustinus de Jansenio. Arnauld y los partidarios de Jansenio aceptaron la condenación de las cinco proposiciones; pero negaron que de hecho pertenecieran a Jansenio y se encontraran en su obra; por esto juzgaron que la condenación no se refería a la doctrina misma de Jansenio. Después de algunos años, la disputa fue resucitada ante la Facultad teológica de París, y en ella intervino Pascal. El 23 de enero de 1656 Pascal publicaba, con el seudónimo de Luis de Montalto, su primera Carta escrita a un provincial por uno de sus amigos sobre las disputas actuales de la Sorbona ; y a ésta siguieron otras dieciséis, la última de las cuales tiene fecha del 24 de marzo de 1657.
Las Cartas provinciales de Pascal son una obra maestra de profundidad y de humorismo y constituyen uno de los primeros monumentos literarios de la lengua francesa. En las primeras cartas Pascal ataca directamente la doctrina molinista. “– Pero, en fin, padre, cesta gracia dada a todos los hombres, es suficiente? – Sí, dijo él. – Y, con todo, cno surte efecto sin gracia eficaz? – Esto es verdad, dijo él. – cY todos los hombres tienen la suficiente, continué yo, y no todos tienen la eficaz? – Es verdad, dijo él. – Lo cual es lo mislno que decir, le respondi yo, que todos tienen bastante gracia y que no todos tienen bastante; es lo mismo que decir que esta gracia basta, aunque no sea bastante en realidad; es lo mismo que decir que es suficiente de nombre e insdficiente de hecho.” A partir de la quinta carta las críticas de Pascal se dirigen a las prácticas de 1os jesuitas, a la conducta acomodaticia por la cual tienden los brazos a todos: tranquilizan fácilmente la conciencia de los pecadores con una casuística relajada; y, por otra parte, tratan a las almas verdaderamente piadosas con severos directores. Pero puesto que las almas piadosas son pocas, “no tienen necesidad de muchos directores severos para guiarlas. Tienen pocos para pocas; mientras que la
PASCAL 223

¿uchedumbre de los casuistas relajados se dedica a la multitud de aquellos qqe buscan la relajación” (Carta V). En la última carta Pascal vuelve sobre la Jpctrina agustiniana de la gracia. Entre los dos puntos de vista opuestos, el de Calvino y el de Lutero, según los cuales no cooperamos de ninguna manera a nuestra salvación, y el de Molina, el cual no quiere reconocer que nuestra cooperación se deba a la fuerza misma de la gracia, es menester, gggí'1n Pascal, reconocer con San Agustín que nuestras acciones son nuestras a causa del libre albedrío que las produce, y que son también de Dios a causa de su gracia, la cual hace que nuestro albedrío las produzca; y así, gpmo dice San Agustín, Dios nos hace hacer lo que quiere, haciéndonos querer lo que podríamos realmente no querer. En esta doctrina Pascal ve la verdadera tradición de la Iglesia, desde San Agustín hasta Santo Tomás y todos los tomistas y, asimismo, el verdadero significado del jansenismo.


Mientras publicaba- las Cartas y atendía a su trabajo científico, Paseal iba trabajando en una Apología del cristianismo que hubiera debido ser su gran obra ; pero no llegó a terminar su trabajo. Su salud, delicada desde la infancia, se había ido haciendo cada vez más frágil: murió el 19 de agosto de 1662, a los 39 años. Los fragmentos de su obra apologética fueron recogidos y ordenados por sus amigos de Port-Royal y publicados por vez primera en 1669 con el titulo de Pensamientos.

421. LIMITES DE LA RAZON EN EL CONOCIMIENTO CIENTIFICO

Descartes había abierto a la razón humana todos los caminos y todos los campos posibles; Pascal, por vez primera, reconoce los límites de la misma. Segun Pascal, caen fuera de la razón y de sus alcances, el mundo propiamente humano, la vida moral, social y relipiosa del hombre. Pero aun en el mundo de la naturaleza, donde la razón es arbitro, su poder encuentra un doble límite.
El primer límite es la experiencia: la experiencia no sirve, como creía Descartes, sólo para decidir cuál sea la verdadera entre las diversas explicaciones posibles que la razón presenta de un fenómeno dado. La experiencia debe servir también como norma constante y guía de las explicaciones racionales. Dice Pascal en el Prólogo al tratado del vacío (un fragmento de 1647) : “Los secretos de la naturaleza están ocultos y aunque ella actúa siempre, no siempre se descubren sus efectos: el tiempo los destaca de época en época y, si bien ella sea en sí misma siempre igual,.no siempre es igualmente conocida. Las experiencias que nos.dan su inteligencia se multiplican de continuo y, como éstas constituyen los únicos principios d'e la física, las consecuencias se multiplican proporcionalmente.” Así, pues, ¿as experiencias constituyen “los únicos principios de la física”; pero
224 FILOSOFIA MODERNh

siendo dudosa. De este modo añade Pascal “para hacer que una hipótesis sea evidente no basta que de ella se sigan todos los fenómenos, pero en cambio para demostrar su falsedad basta que de ella se siga algo contrario a uno solo de los fenómenos” (Carta al padre Noel, de 29 de octubre de 1647). En esta actitud, Pascal se halla mucho más cerca de Galileo que de Descartes; y es una postura qug le permite a Pascal reconocer en la experiencia un primer límite de aquella razón que Descartes consideraba suficiente a sí misma.


El otro límite de la razón en el campo de las ciencias está determinado por la imposibilidad de deducir los primeros principios: los principios que son fundamento del razonamiento escapan a éste, el cual no puede demostrarlos »i refutarlos. Los escépticos que intentan refutarlos no lo consiguen. La imposibilidad en qge se encuentra la razón de demostrarlos prueba, según Pascal, no la incertidumbre de los principios, sino la debilidad de la razón Y de hecho, el conocimiento de los primeros principios (el espacio, el tiempo, el rnovimiento, los números) es seguro, mientras no lo es ninguno de los conccimientos que nos proporcionan nuestros razonamientos. Pero sólo se trata de una seguridad que aquellos principios obtidnen del corazón y del instinto, no de la razón. El eorazón siente que hay tres dimensiones en el espacio, que los números son infinitos; a continuación, la razón demuestra que no hay dos números cuadrados de los cuales uno sea el doble del otro, etc. Los principios se sienten, las proposiciones se establecen por conclusión; los uno¿ y las otras tienen la misma certeza, pero obtenida de manera diversa. Y es inútil y ridículo que la razón pida al corazón las pruebas de sus primeros principios, de la m!sma manera que sería ridículo que el corazón pidiese a la razón el sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra. Mejor hubiera sido para el hombre conocerlo todo mediante el instinto y el sentimiento. Pero la naturaleza nos ha negado este privilegio: nos ha dado pocos conocimientos de esta especie, y todos los demás el hombre debe adquirirlos con el razonamiento (Pensées, ed. Brunschvig, 282).
En el mismo dominio que le es propio. el del conocimiento de 1a naturaleza, la razón encuentra, pues, 1,"mites; y estos límites son los límites mismos del hombre. Sin embargo, en el ámbito de estos límites, la razén es árbitro. Pascal rechaza en el dominio del conocimiento natural toda intrusión metafísica o teológica. En el dominio del hombre es donde la razón demuestra su total y congénita incapacidad.

422. LA COMPRENSION DEL HOMBRE Y EL ESPtRITU DE FINURA

“Había pasado largo tiempo en el estudio de las ciencias abstractas; pero la escasa comunicacion que se puede sacar de ellas, me había desengañado. Cuand'o empecé el estudio del hombre, vi que las ciencias abstractas no son propias del hombre y que.yo, progresando en ellas, me alejaba de mi condición más que los otros al ignorarlas. He perdonado a los demás el conocerlas poco; he creído encontrar muchos cornpañeros en el estudio del hombre, que es el estudio que le es verdaderamente propio. Pero me he engañado: los que estudian al hambre son.todavía menor número que los que estudian la geometría” (144). Estas palabras de Pascal expresan su

PhschL


225

ppStura fundamental. Pascal se dedica al estudio del hombre por lz


qecesidad de comunicación, que no es solamente comunicación con los
orros, sino también comunicación consigo, esto es, claridad y sinceridad
consigo mismo.
El hombre que está hecho para pensar, debería empezar a pensar en sí
mismo (146), pero no sucede así y busca con preferencia la ciencia de las
gpgas exteriores. Ahora bien, la ciencia de las cosas exteriores no puede
consolar al hombre de la ignorancia de ia vida rnoral ni en los momentos de
aflicción, mientras que la ciencia de las costumbres puede consolarle de la
ignorancia de las ciencias exteriores (67). El hombre debe, pues, empezar
por sí; el obietivo esencial y primero es el de conocerse a si mismo. Pero
para este fin la razón no sirve de nada; como guía del hombre, la razón es
débil, inútil e incierta. Se somete fácilmente a b imaginación, a la rutina, al
sentimiento. Todo razonamiento en aquel campo se reduce a ceder al
sentimiento. La fantasía y el sentimiento arrastran al hombre desde distintos
campos ; y la razón, que debería dar la regla, se doblega en todos los sentidos
y es incapaz de darla (274). Nada hay, por tanto, tan conforme a la razón
como el desconocimiento de la razón (272) ; desconociendo que es al mismo
tiempo un reconocimiento: el reconocimiento de otro camino de acceso a la
realidad humana, que es el corazón. El corazón, dice Pascal, tiene razones
que la razón no conoce (277) : entender y hacer valer las razones del corazón
es la tarea del espíritu de finura.
El antagonismo entre la razón y el corazón, entre el conocimiento
demo¿trativo y la comprensión instintiva, es expresado por Pascal como
antagonismo entre el espiritu de geometría y el espíritu de finura. En el
espíritu de geometría los principios son palpables, lejanos del uso común y
difíciles de ver, pero, una vez vistos, es imposible que desaparezcan. En el
espíritu de finura, los principios son de uso común, están delante de los ojos
de todos. No es necesario volver la cabeza ni hacerse violencia para verlos;
pero es menester que se tenga buena vista, porque estos principios son tan
sutiles y numerosos que es casi imposible que alguno ño se escape. Las cosas
sutiles se sienten más bien que se ven; es completamente imposible hacerlas
sentir a los que no las sienten por sí y no se pueden demostrar
completamente porque no se poseen sus principios como se poseen los de la
geometría. El espíritu de finura ve el obieto de un solo golpe y con una sola
mirada, no por medio del razonamiento (1). Se puede expresar exactamente
la diferencia establecida por Pascal entre espíritu de geometría y espíritu de
finura diciendo que el primero razona y el segundo comprende.
Evidentemente, un cierto grado de finura, o sea de comprensión, es
¿¿cesario también para fundar y seguir a fondo el razonamiento geométrico;
pe¿o es también evidente que el espíritu de finura tiene como objero
p¿opio el mundo de los hombres, mientras el espíritu de geometría
¿¿¿ne como objeto suyo el mundo externo. La elocuencia, la moral, la
¿>losofía, están fundadas en el espíritu de finura, es decir, en la
¿omprensión del hombre, y cuando prescinden de él, se hacen incapaces
¿¿ conseguir sus objetivos. Por esto la verdadera elocuencia se burla de
elocuencia geométrica y la verdadera moral se burla de la moral
C¿¿métrica; y el burlarse de la filosofía llega a ser la verdadera
f>ilosofía (4'>.
226 FILOSOFIA MODERNA

Solamente el espíritu de finura (el juicio, el sentimiento, el corazón, el instinto) puede comprender al hombre y realizar una elocuencia persuasiva, una moral auténtica y una verdadera filosofía. El hombre no puede ser conocido como un ebjeto geométrico, no puede comunicarse consigo mismo y con lo.¿ demás mediante una cadena de razonamientos. La razón cartesiana se encuentra en el mundo humano completamente fuera de lugar. Este reconocimiento es el verdadero comienzo de la comprensión del hombre. “Burlarse de la‘filosofía es verdaderamente filosofar.”

423. LA CONDICION HUMANA

Toda 1a investigación de Pascal es un análisis de la condición del hombre en el mundo. Pascal continúa la obra de Montaigne; para él, como para Montaigne, el hombre es el único tema de la investigación filosófica y esta especulación lo involucra incesantemente en sus procedimientos. Pascal le echa, en cara a Montaigne “el haber hecho demasiadas historias y el haber hablado demasiado de sí”, y dice que lo que tiene de bueno difícilmente se puede adquirir. El filosofar de Pascal es una continuación directa del filosofar de Montaigne; pero una continuación que tiene por fin último la fe, mientras Montaigne tenía como último objetivo la filosofía. Toda la obra de Pascal se dirige a alcanzar claridad sobre el destino propio del hombre: una claridad no objetiva ni racional, sino subjetiva y estimulante, tal que constituya al hombre en lo que verdaderamente debe ser.


Como parte de la naturaleza, el hombre está situado entre dos infinitos, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, y es incapaz de comprender uno u otro. Es nada en comparación con lo infinito; es un todo en comparación con la nada; un medio entre el todo y la nada. Infinitamente lejos de comyrender los extremos, el fin de los fines y su principio se ocultan para el en un secreto impenetrable. Es igualmente mcapaz de ver la nada, de la cual ha sido sacado, y el infinito, por el cual es absorbido.
Esta condición del hombre determina toda su naturaleza. Somos algo, pero no lo somos todo : lo que tenemos de ser nos oculta el conocimiento de 1os primeros orígenes, que radican en la nada; y lo poco que poseemos del ser nos' oculta la vista de lo infinito. Nuestra inteligencia tiene en el orden de las cosas inteligibles el mismo rango que nuestro cuerpo tiene en la extensión de la naturaleza. Todas nuestras capacidades estan limitadas por dos extremos, mas allá de los cuales las cosas se nos escapan, porque están demasiado arriba o demasiado abajo de ellos. Nuestros sentidos no perciben nada de lo extremo; y así la demasiada juventud o demasiada vejez son impedimentos para el espíritu y lo mismo hace la demasiada o demasiado ‘ poca instruccion. Las cosas extremas son para nosotros como si no existiesen, y nosotros somos en su comparacion como si no existiéramos: ellas se nos escapan y nosotros nos escapamos de ellas.
De este modo nuestro verdadero estado nos hace incapaces de saber con ’ certeza y de ignorar absolutamente. Nos movemos sobre un vasto mar, siempre incierto y entre olas, empujados de un sitio a otro. Cuando queremos pararnos en cualquier meta y permanecer allí, quedamos
PASCA L 227

gesorientados y abandonados; si nosotros la seguimos, escapa fuera de questro alcance, se escabulle y huye en una eterna fuga. Nada se detiene pzra nosotros. Tal es el estado que nos es natural y que, con todo, es el más gpntrario a nuestra inclinación: nosotros ardemos por el deseo de encontrar qn sitio estable y una base final, para edificar en ella una torre que se eleve p¿ra lo infinito; pero todo fundamento nuestro se derrumba y la tierra se abre hasta los abismos (72).


En estos términos Pascal dibuja la condición de inestabilidad que es propia del hombre y por la cual el hombre no alcanza el ser ni la nada, de manera que se encuentra por encima de la nada, a lo menos en cuanto está por debajo del ser. La posición del hombre está entre el ser y la nada: es inevitablemente una posición de incertidumbre e inestabilidad. Función del pensamiento es hacerle reconocer claramente esta posición.
El pensamiento es ciertamente la única dignidad propia del hombre. Por él solamente el hombre está por encima del universo; y aunque el universo lo aplastase, el hombre sería siempre más noble que lo que le mata, porque sabe que muere y conoce la ventaja que el universo tiene sobre él, mientras el universo no sabe nada (347). Y sin embargo, el pensamiento no sirve para nada, si no hace entender al hombre su miseria; la grandeza del hombre consiste únicamente en reconocerse miserable; un árbol no puede reconocerse miserable (397). Es peligroso hacer ver al hombre que es demasiado igual a las bestias, ya que las bestias no pueden librarse de su miseria, porque no se dan cuenta de ella; es peligroso también hacerle ver demasiado su grandeza, porque esto equivaldría a hacerle olvidar que tal grandeza consiste únicamente en e1 saber reconocer su miseria. Todavía es más peligroso hacerle ignorar las dos cosas: es necesario que no crea que es igual a las bestias, ni a los ángeles (418); si el hombre pretende ser angel, acaba procediendo como bestia (358). Por eso, si el hombre se.vanagloría es menester rebajarlo, si se rebaja es menester levantarlo, y es menester contradecirle siempre, hasta que comprenda que es un monstruo incomprensible. “Yo reprendo igualmente a los que toman el partido de alabar al hombre y a los que toman el partido de injuriarlo p a los que toman la resolucion de desentenderse. Yo no puedo aprobar más que a quienes buscan gimiendo” (421). De este modo, el primer acceso a la natúraleza del hombre hace comprender lo incomprensiWe del mismo y rebela su originalidad absoluta, por la cual no es ángel ni bestia. Pero el reconocimiento de esta originalidad es difícil, pues está al final de una investigación, que hace sufrir y gemir. Por esto los hombres son recalcitrantes y procuran de todos modos quitar la vista de sí y de su propia naturaleza y divertirse.

424. LA DIVERSION

“No habiendo podido los hombres librarse de la muerte, de la miseria, de ¿¿ ignorancia, han creído mejor, para ser felices, no pensar en ello” (168). ¿al es el principio de lo que Pascal llama diversión (drvertissement), esto es, ¿< la actitud que huye de la consideración de su propia condición y procura ¿¿ todas las maneras distraerse de ella mediante las ocupaciones incesan)es
228 FILOSOFIA MODERNh, :.’'

de la vida cotidiana. Nada hay mís insoportable para el hombre que estar ep pleno reposo, sin pasiones, sin hacer nada, sin 4versiones, sin aplicación. E) siente, entonces, su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vaciedad. Inmediatamente salen del fondo de su alma el aburrimiento, la melancolía, la perfidia, la tristeza, el tormento, el despecho, la desesperación (131). El aprecio (undamental de todas las ocupaciones se debe a que distraen, al hombre de la consideración de sí mismo y de su condición. De aquí viene que el juego, la conversación, la guerra, los cargos : elevados, sean tan buscados. Estas cosas no son buscadas porque dan la :,’ felicidad, ni se crea verdaderamente que la felicidad consista en el dinero que se puede ganar en el juego o en la liebre que se persigue cazando: estas cosas no se querrían si se ofreciesen. No se busca su uso blando y penoso, que nos hace todayía pensar en nuestra desgraciada condición, no se buscan los peligros de la guerra.y las fatigas de los empleos, sino que se busca el trastorno que nos aparta de pensar en aquella condición y nos distrae de ella (139). Nosotros no buscamos nunca las cosas, sino la búsqueda de las cosas. Así, en las comedias, las escenas alegres sin temor no valen nada y no valen nada las miserias extremadas sin esperanza, los amores brutales, las ásperas ,severidades (135). No se podría aligerar al hombre de todas las ocupaciones con que se le sobrecarga desde la infancia sin hacerle sentir inmediatamente el peso de su miseria. Si estuviese libre de sus cuidados, se vería, pensaría en lo que es, de dónde viene, adónde va. Por esto jamás está demasiado '' ocupado; y después de haber terminado su trabajo, si tiene un poco de tiempo para descansar, se le aconseja que se divierta, que juegue y se ocupe siempre en algo con toda el alma (143).


Pero la diversión no es la felicidad; viene al hombre del exterior y hace al hombre dependiente y sujeto a turbaciones por mil accidentes que producen sus inevitables aflicciones (170). Y así, la úmca cosa que puede consolarle de sus miserias es la más grande de sus miserias; y sin la diversión, estaríamos aburridos y el aburrimiento nos empujaría a buscar un medio más eficaz para salir de él. Pero la diversión nos resulta placentera y hace que nos extraviemos y lleguemos insensiblemente a la muerte (171). La diversión no es la alternativa propia y digna del hombre. El hombre no debe cerrar los ojos frente a su miseria, porque de esta manera renuncia a su único privilegio y a su dignidad: la de pensar. No se ofrece, pues, verdaderamente al hombre otra alternativa que el reconocimiento explicito de su condición indigente y miserable; y este reconocimiento le pone directamente frente a Dios.

425. LA FE

El hombre no puede reconocerse en su no ser, si no es en comparación con el ser ; no puede reconocerse en su error, en su duda, en su miseria, si no, es en comparación con la verdad, el bien y la felicidad. El reconocimiento de su propia miseria es el comienzo de una búsqueda dolorosa (buscar gimiendo), que le lleva a la fe. La fe es para Pascal una actitud total que abarca todos los aspectos del hombre desde su raíz. El problema de la búsqueda es el de realizar la fe, más aún, de realizar en la fe y mediante la fe. Todas las actividades humanas deben emplearse en esta búsqueda.
pp5CAL 229

py fe no es una evidencia ni una certeza indestructible ni una posesión


,¿¿ra La condición humana excluye estas cosas. Si el mundo subsistiese
pzfQ instruir al hombre acerca de Dios, su divinidad resplandecería por todas
pzftes de una manera inconcusa; pero el mundo subsiste solamente en Virtud
Jq Jesucristo y para Jesucristo, esto es, para instruir a los hombres acerca de
qu corrupción y su redención. El mundo, pues, no revela ni una exclusión
tocal ni una presencia manifiesta de la divinidad. Si el hombre viese lo
bastante de la divinidad, creería que la posee y no se daría cuenta de su
miseria. Si el hombre no viese nada de la divinidad, no sabría lo que ha
perdido y no aspiraría a reconquistarlo. Para saber lo que ha perdido debe
ver y no ver: y tal es precisamente el estado en que se encuentra en la
naturaleza (556). Todo instruye al hombre sobre su condición, pero no es
verdad que todo revele a Dios y tampoco que todo esconda a Dios. Es
verdad, a la vez, el que se esconde a los que le tientan, y se revela a los que le
buscan; ya que los hombres son todos indignos de Dios y, al mismo tiempo,
capaces de Dios: indignos en su corrupción, capaces por su naturaleza
onginaria (557). Tentar a Dios significa pretender alcanzarlo sin humildad
en la búsqueda: Dios se revela solamente a aquellos para quienes la fe misma
es investigación.
Pero se trata de una investigación que no pertenece únicamente a la razón
del hombre. La fe no puede alcanza."se en virtud de demostraciones y de
pruebas: las pruebas que se dan de la existencia de Dios, partiendo de las
obras de la naturaleza, pueden valer solamente para quien tiene ya fe, pero
no pueden producir la fe en el que está privado de ella (242). A veces, la
prueba es el instrumento de la fe que Dios mismo pone en el corazón, pero
en todo caso la fe es diferente de la prueba; la prueba es humana, la fe es un
don de Dios (246).
Aunque sirviese la prueba, serviría solamente en el momento en que uno
la ve: una hora después temería haberse engañado (543). En todo caso,
ninguna prueba puede concluir si no la existencia de un Dios autor de las
verdades geométricas y del orden de los elementos- pero éste es el papel que
le atribuyen a Dios los paganos y los epicúreos. El Dio¿ de los cristianos no
es ni siquiera un Dios que ejerza su providencia sobre la vida y sobre los
bienes de los hombres para dar una serie feliz de años a los que le adoran:
esto es lo que le atribuyen los judíos. El Dios de Abraham, el Dios de Isaac,
el Dios de Jacob, el Dios de lns cristianos, es un Dios de amor y consolación,
es un Dios que llena el alma y el corazón de aquellos que El posee y les hace
sentir interiormente la miseria que les es propia y su misericordia
infinita (556)
A un Dios tal no se llega por la razón; y, sin embargo el hombre debe
decidirse en relación con El; no puede aplazar el problema o permanecer
neutral ante sus soluciones; debe escoger entre el vivir como si Dios existiera
el vivir como si Dios no existiera; ni puede sustraerse a esta elección, ya
que no escoger es ya la elección negativa. Si la razón no puede ayudarle,
¿mporta que él considere cuál es la elección más conveniente. Se trata de un
J¿¿go, de una apuesta, en la cual es menester considerar, por un lado, la
¿puesta, por otro la pérdida o la eventual ganancia. Ahcra bien, quien
¿puesta a favor de la existencia de Dios, si gana, lo gana todo; si pierde, no
pierde nada: es menester, por tanto, apostar sin dudar. La apuesta es ya
230 FILOSOFIA MODERNA

razonable cuando se trata de una ganancia finita y poco superior a la apuesta; pero se hace tanto más conveniente cuando la ganancia es infinita e infinitamente superior a la apuesta. Ni vale decir que la infinita distancia entre la certeza de lo que se apuesta y lo incierto de lo que se puede ganar, hace igual el bien fimto que se arriesga al infinito que es incierto. Cada jugador arriesga con certeza para ganar con incertidumbre; y arriesga ciertamente lo finito para ganar inciertamente lo finito, sin pecar contra la razón. En un‘juego en que hay iguales probabilidades de ganar o perder, arriesgar lo finito para ganar lo infinito tiene evidentemenie la máxima conveniencia.


Pascal reconoce, con todo, que no se puede creer a voluntad y que aun reconociendo el valor de estas consideraciones se pueden sentir las manos', atadas y la boca muda, incapaces de creer. Pero en este caso, la importancia. de creer procede solamente de las pasiones. Es menester trabajar para convencerse, no aumentando las pruebas de la existencia de Dios, sino disminuyendo las pasiones; y es menester asumir las actitudes exteriores de la fq y empeñar en la fe la máquina hombre (233). El hombre, en efecto, es, según Pascal, un autómata, al menos en cuanto es espíritu. De aquí procede el valor de la tradición o costumbre, que con razón la religión cristiana equipara a la razón y a la inspiración como las tres vías de la fe (245). La tradición empuja al hombre en cuanto es máquina y arrastra también al espíritu sin que él piense en ello. Una vez que el espíritu ha visto dónde está la verdad, es necesario adquirir una creencia más fácil, que elimine el continuo retorno de la duda; y esto es la costumbre de creer y manifestar en actos exteriores la creencia. La verdadera fe, la fe total, moviliza no sólo al espíritu, sino al autómata que hay en el hombre (252). De aquí nace la importancia de los actos exteriores de la fe. Es necesario ponerse de rodillas, rogar con los labios, etc. (250) ; es necesario hacerlo todo como si se creyera: tomar agua bendita, hacer decir misas, etc. Esto os hará creer, dice Pascal, porque hará callar a vuestro espíritu (Vous abétisera) (233).
Ciertamente la fe supone un riesgo; pero, cqué no supone riesgos? Nada es cierto en realidad; y hay más certeza en la relipión que en la espera del mañana. En efecto, no es cierto que veremos el dia de mañana, sino que es ciertaménte posible que no lo veamos. No se puede decir lo mismo de la religión. No es cierto que exista; pero cquién se atrevería a decir que es ciertafnente posible que no exista? (234). La fe no elimina el riesgo, pero nos lo hace aceptable. Y el riesgo no incluye amenaza : la ganancia de la fe la tenemos ya en esta vida (233).

PhSCAL


BIBLIOGRAFIA

231


420.. La edic. fundamental de las obras de Pascal es la de Brunschvigg, Boutroux y Gazier,
gpgyres completes, 14 vols., París, 190+14. Son de uso más común Pensées et Qpuscules, edic.
gmnschvigg, París, 1897 (muchas edieiones sucesivas).
Maire, Bibliographie géeérule des oewrrs de P., 5 vols., París, 1925-27 (hasta 1923).
Sobre Pascal y Port-Royal: Gazier, Pon-Royal au XVII siecle, París, 1909; R. de Capmany, La
gyernenda aventura de Port-Royal, Barcelona, 1952.
421. Boutrcmx, P., París, 1900; Brunschvigg, P., París, 1932; Blondel, Brunschvigg, Chevalier,
Hoffding, Laporte, Rauh, Unamuno, en “Revue de Métaphys, et de Mor.", 1923.
(:h¿alier, Pascal, París, 1922 presenta a Pascal en la figura convencional de un santo. Muy
unilateral el ensayo de Chestav, La nuit de Getbsémaei, París, 1923; Serini, P., Turín, 1942; J.
Mesnard, P., L'homme et l'oewre, París, 1951; H. Lefebvre, P., Paris, 1949-54; J. Steinmann, P„
París, 1954.
i

CAPITULO V

SPINOZA

426. VIDA Y ESCRITOS



El cartesianismo, antes de ser un cuerpo de doctrina, es el propósito de valerse de la autonomía de la razón y de respetar su técnica interna, esto es, el método geométrico. · Los grandes sistemas filosóficos del siglo XVII respetan este propósito, aunque modificando o abandonando los fundamentos de la metafísica y de la física de Descartes y a veces, como ocurre en Leibniz, renovando parcialmente el mismo concepto del método geométrico. La figura de Spineza, en su personalidad de hombre y de filósofo, se afianza toda ella en este propósito. Pero el interés de Spinoza, como el de Hobbes, no es primariamente gnoseológico o metafísico, sino moral, político y religioso.
Benito (Baruch) de Spinoza nació en Amsterdam el 24 de noviembre de 1632 de una familia judía emigrada de España. Fue educado en la comunidad judía de Amsterdam; pero en 1656 fue excomulgado por ella y expulsado por “herejías practicadas y enseñadas”. Algunos años después abandonaba Amsterdam y se establecía primeramente en el pueblecito de Rijnsburg, junto a Leyden, y luego en La Haya, donde pasó el resto de su vida. Cumpliendo el precepto rabínico que prescribe a cada hombre aprender un trabajo manual, había aprendido el arte de fabricar y pulir lentes para instrumentos ópticos. Este oficio le permitió atender suficientemente a sus limitadas necesidades, y le dio una cierta fama de óptico que precedió a su celebridad de filósofo. Enfermizo y celoso de su inde,pendencia espiritual, Spinoza llevó una vida modesta y tranquila. Cuando un.alumno amigo suyo, Simone de Vries, quiso hacerle un regalo de dos mil florines, lo rechazó; y cuando, más tarde, el mismo De Vries quiso asegurarle una pensión de 500 florines, Spinoza le dijo que eran demasiados y sólo 'quiso aceptar 300. La primera obra de Spinoza fue un Tractatus de Deo et homine eiusque felicrtate (conocido actualmente por el nombre de Tratado breve) que estuvo perdido mucho tiempo, pero fue hallado y publicado a mediados del siglo XIX. En este escrito se pueden ya distinguir con claridad las dos componentes de la filosofía de Spinoza, la neoplatónica y la cartesiana, como también el interés fundamental de esta fi1osofía, que va dirigido a la vida moral, política y religiosa del hombre. La componente neoplatónica es evidente en el concepto de Dios como causa única, directa y necesaria de todo lo que existe y lo mismo la cartesiana en lo que se refiere .al concepto de la sustancia y de los
gplNOZA 23$

¿¿yjbutos; en cambio, falta en esta obra la interpretación de la necesidad


pgggf al o divina como necesidad geométrica.
pp 1663 se publicó el único escrito de Spinoza a su nombre, Renati
g¿ygqsi Principra Pbilosophiae. Coptata metaphisica. El escrito era
c¡yiginariamente un sumario de los Pnncipios de filosofía de Descartes, que
ppfQQZa había compuesto para un alumno suyo. A petición de algunos
¿¿jgos, el escrito se publicó con el apéndice de los Pensamientos metaf?sicos
qq los cuales se señalaban las divergencias entre el autor y Descartes. En
1670 apareció anónimo el Tractatus theologico-politicus, que pretendía
demostrar que “ea una sociedad libre debería ser licito a cada uno pensar lo
que quiere y decir lo que piensa”. El libro fue en seguida condenado por la
iglesia protestante y por la iplesia católica y Spinoza tuvo que suspender la
publicación de una traduccion holandesa para evitar que fuese prohibido en
Holanda. Ya hacía años que estaba traba]ando en su obra fundamental, la
Ethica ordine geometrico demonstrata que en 1674 estaba terminada y
empezaba a circular manuscrita en las manos de sus amigos. Spinoza dejó
para más adelante su publicación porque de lo contrario hubiera sido
inmediatamente condenada; así que la obra fue publicada sólo después de su
muerte, en 1677, en un volumen de Obms póstumas, que comprendia
además de la Ethica, un Tractatus politicus y un Tractatus de intelectus
emendatione, ambos incompletos, y un cierto número de Cartas. Más tarde
(1852) fue hallado y publicado el Breve tratado sobre Dios y sobre el
hombre y su felicidad, en la traducción holandesa.
El 21 de febrero de 1677 Spinoza moría a la edad de 44 años de
tuberculosis. Su vida había sido precisamente la que debía ser en virtud
de su filosofía: la vida de un hombre libre, sin pasiones, dedicado
exclusivamente a la filosofía y ajeno a cualquier actitud seudo-heroica o
retórica. Pero inmediatamente después de su muerte, su misma figura de
hombre se vio envuelta en la condena unánime pronunciada sobre su
filosofía, considerada como puro y simple “ateísmo”. El núcleo de su
filosofía se condensa en la tesis de que Dios'es “el conjunto de todo lo
que existe” (Cfr., por ej., Malebranche, Entretiens de métaphysique, 1688,
¿X) y el atributo más benévolo que se le dedica es el de “miserable”.
Pedro Bayle, en sus Pensamientos sobre el cometa (1682), al defender la
tesis de que se puede ser ateo y observar unas costumbres perfectas,
afirmaba que este era el caso de Spinoza. Pero ni siquiera él renunciaba a
considerar y criticar la doctrina de Spinoza exclusivamente bajo el aspecto
del ateísmo. Naturalmente, una interpretación de esta filosofía que fuese
>¿dependiente de la polémica religiosa sólo se podría tener cuando la
¿octrina de Spinoza quedara enmarcada en sus conceptos filosóficos
¿undamentales. Lo cual sólo ocurrió con el romanticismo que, a partir de
¿ichte, vio en la sustancia spinoziana al Infinito mismo en su expresión
objetiva.

427. CARACTERES DEL SPINOZISMO

Descartes había reducido a un rígido mecanismo, a un orden necesario, ¿¿do el mundo de la naturaleza; pero había excluido de él al hombre en
234 FILOSOFIA MODERNg ."'

cuanto sustancia pensante. La sustancia extensa es mecanismo y ’, necesidad, según Descartes; pero la sustancia pensante, la razón humang, ’ es libertad, y como tal potencia absoluta de dominio sobre la misma-, sustancia extensa. Spinoza fija su atención sobre todo en el hombre, en su vida moral, religiosa y política; y su intención es la de reducir toda la ' existencia humana al mismo orden necesario que Descartes había :. reconocido solamente en el mundo natural. Necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se oponen, según Descartes; se ' identifican, según Spinoza.


Spinoza pretende de este modo restablecer aquella unidad del ser que, Descartes había roto con la separación de las sustancias, unidad que le : había enseñado la tradición neoplatónica, todavía viva en la comunidad ; judía en que se había formado. La realidad, la sustancia es una sola, única ':: en su ley, único el orden que la constituye. La característica fundamental, del pensamiento spinoziano es la síntesis que ha realizado entre la : consideración metafísico-teológica y la consideración científica del -mundo. Su filosofía parte de la consideración de la naturaleza y perfección de Dios, pero llega a una concepción del mundo que satisface .", todas las exigencias de la ciencia física. La teología tradicional y la nueva ciencia de la naturaleza se funden íntimamente en la obra de Spinoza. El : punto de fusión, el concepto central que la hace posible es el de la sustancia. Descartes había distinguido (Princ. Phil., I, 51) tres sustancias:, la pensante, la extensa y la divina; pero había tenido que reconocer que el término sustancia tiene

un significado diverso refendo a Dios o a las . sustancias finitas; porque mientras que referido a Dios significa una -realidad que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad, ' referido al alma y a las cosas significa una realidad que para existir solamente tiene la necesidad de Dios. Pero, para Spinoza, no hay más que un único significado auténtico del término, y es el que tiene con respecto : a Dios. No hay otra sustancia, esto es, otra realidad independiente, más que Dios mismo. Dios se convierte entonces en el oriyen, la fuente, de ': toda realidad, la unidad absoluta (en el sentido neoplatonico), única de la cual puede salir la multiplicación de las cosas corpóreas y de los seres, pensantes.' De este modo, Spinoza vuelve a reducir a la unidad ' neoplatónica y al orden necesario en que ella se manifiesta los aspectos de la realidad que Descartes había distinguido y separado. Sobre todo intenta reducir a ella el mundo humano : las pasiones y la razón del hombre y todo '. lo que nace de las pasiones y de la razón: la moralidad, la religión y la vida ‘ politica. Por eso se ve forzado a negar toda separación y distinción entre la naturaleza y Dios y a identificarlos, como ya había hecho Giordano Bruno (§ 380) ; se ve precisado a considerar los decretos de Dios como leyes de 1a ‘ naturaleza y recíprocamente; a quitar a la acción de Dios todo carácter arbitrario y voluntario y, por tanto, quita al orden del mundo todo carácter, finalista y, por último, identifica la naturaleza y Dios con el orden · geométrico necesario del todo. Pero al mismo tiempo, Spinoza pretende utilizar esta filosofía de la necesidad para la libertad del hombre, y por esto pone tal libertad no en el arbitrio, sino en el reconocimiento del orden, necesario, reconocimiento en virtud del cual el hombre deja actuar en sí mismo la necesidad del orden divino del mundo.

SPINOZh

428. LA SUSTANCIA



235

pq el De intellectus emendatione que Spinoza dejó incompleto, porque


fpp p
pgg p que parece una especie de Discurso del metodo, Spinoza declara cuá1 es
(g finalidad de su filosofar. Esta finalidad es el conocimienio de la unidad de
¿y ¿ente con la totalidad de la naturaleza. Para alcanzarla, es menester que
gl hombre se conozca a si mismo y a la naturaleza; se dé cuenta de las
Jiferencias, de l'as concordancias y de las oposiciones que hay entre las
gpgg5, para que vea lo que le permiten y cuál es su propia naturaleza y poder
(Qp, edic. Van Vloten y Land, I, p. 9). Para este fin, el único conocimiento
utilizable es aquel género de percepción en el cual el objeto es percibido a
través de su sola esencia o a traves de la noción de su causa próxima; en
cambio, no pueden utilizarse los otros tipos o clases de percepción, como
son la simbolica, la producida por una experimentación accidental y la
deducida inadecuadamente de un cierto efecto. El conocimiento nece¿no al
hombre es el que se conforma adecuadamente a la idea del objeto y tiene
por esto en sí la garantía necesaria de su verdad. El problema del método es
el problema del camino que conduce a un conocimiento de esta clase. El
método no es, según Spinoza, la búsqueda de una contraseña de la verdad
que siga a la adquisición de las ideas, sino, antes bien, el camino para
investigar en el orden debido la verdad-misma, o sea la esencia objetiva de las
cosas. Por esto Spinoza define su método como conocimiento reflejo o idea
de la idea. Y puesto que no puede darse la idea de la idea si primeramente
no se ha dado la idea, el método será el camino por el cual la mente debe
dirigirse para conseguir la norma de una'determinada idea verdadera. Pero,
cde cuál idea verdaderamente ya dada deberá el método buscar la norma?
Evidentemente, de la idea r4ás excelente entre todas, o sea, la del ser
perfectísimo. El mejor método'será, pues, aquel que enseña cómo la mente
debe dirigirse para encontrar la norma de la idea dada del ser perfectísimo
(Op., I, p. 12).
De esta manera, la determinación del método en el De intellectus
emendatione ya lleva a Spinoza a poner en el centro de su doctrina la
consideración del ser perfectísimo, esto es, Dios. Y con esta consideración
comienza la Etica, cuyo primer libro se titula “Dios”. Spinoza concibe a
¿ios como la sustancia única que existe en sí y es concebida por sí ; esto es,
que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad y para ser
¿oncebida no necesita de ningún otro concepto. Tal sustancia es causa de sí
misma en el sentido de que su esencia implica su existencia y de que no
puede ser concebida raás que como existente. Es infinita, ya 'que no hay
¿>nguna otra sustancia que la 1imite, y consta de infinitos atributos;
¿ntendiendo por atributo lo que el entendimiento percibe de ella como

¿¿encia divina, deben proceder de Dios infinitas cosas de infinitos modos: de


¿nera que, mientras Dios no es causado por ninguna causa y es eausa sui,
¿¿ causa eficiente de todo lo que es. Todo lo que existe es, pues, un
¿º¿o, esto es, una manifestación de Dios. Natura naturans es la sustancia
¿>sma, esto es, Dios, en su esencia infinita; natura naturata son los modos,
'¿¿¿ es, las manifestaciones particulares de la esencia divina.
236 FILOSOFIA MODERNA

De estas tesis fundamentales se sigue que nada puede existir fuera de Dios ni nada puede existir sino como modo de Dios. Pero Dios no produce los infinitos modos con una acción creadora arbitraria o voluntaria. Todo deriva de Dios en virtud solamente de las leyes de su naturaleza ; y la libertad de la acción divina consiste precisamente en su necesidad, o sea, en su perfecta conformidad con la naturaleza divina. Por esta necesidad no hay nada contingente en las cosas, esto es, nada que pueda ser distinto de lo que es. Todo es nec,esario en cuanto está determinado necesariamente por la necesaria naturaleza de Dios. Las cosas no habrían podido ser producidas por Dios de otra manera o con otro orden que aquel con el cual se han producido. Djos no tiene voluntad indiferente o libre. Su potencia se identifica con su esencia y todo lo que El puede, existe necesariamente.

429. LA NECESIDAD

Spinoza concluye la primera parte de su Etica con la negación cruda de la libertad de la voluntad humana. Nada hay en el mundo que no se derive de un aspecto necesario de Dios y que por esto no este intrínsecamente determinado. El hombre se cree libre porque tiene conciencia de su voluntad, pero ignora la causa que la determina; ahora bien, esta causa es Dios mismo, que determina la voluntad humana, como todo otro modo de,", ser, necesariamente. Ninguna diferencia hay en esto entre el hombre y la naturaleza; todo es necesidad en el uno y en la otra. Spinoza presenta a este propósito una crítica radical del finalismo, crítica cuya conclusión es muy sencilla: no existen fines para el hombre ni para la naturaleza. Admitir en la, naturaleza causas finales es un prejuicio debido a la constitución del entendimiento humano. Los hombres creen todos que obran con vistas a ' algún fin, esto es, de una ventaja o de un bien que desean conseguir. Y . puesto que encuentran a su disposición un cierto número de medios para . conseguir sus fines (por ejemplo, los ojos para ver, el sol para iluminar, las,.” hierbas y los animales para nutrirse, etc.), son inducidos a considerar las,: cosas naturales como medios para la consecución de sus fines. Y puesto que saben que estos medios no han sido producidos por ellos mismos, creen que : han sido preparados para su uso por Dios. Nace así el prejuicio de que la divinidad produce y gobierna las cosas para uso de los hombres, para ligar los hombres a sí y para ser honrada por ellos. Pero, por otra parte, los, hombres observan que la naturaleza les ofrece no sólo facilidades y comodidades, sino también dificultades y desventajas de toda clase (enfermedades, terremotos, inclemencias, etc.), y creen, entonces, que estos males provienen de la ira de la divinidad por sus faltas contra ella. Y aunque la experiencia de cada día proteste y enseñe con infinitos ejemplos que las ventajas y los daños se distribuyen igualmente entre los buenos y los impíos, los hombres prefieren, antes, que abandonar su prejuicio, recurrir a otro prejuicio que apoya el primero; y así admiten que el )uicio divino supera en mucho el entendimiento del hombre. Esto, advierte Spinoza, hubiera bastado para hacer que la verdad se escondiera eternamente al género: humano, si las matematicas (que se refieren, no a los fines, sino únicamente a las esencias y a las propiedades de las figuras) no hubieran mostrado a los


SPINOZA 237

hombres Otra norma de la verdad. Además de las matemáticas, Otras causas


pqn contribuido a que los hombres se diesen cuenta de estos prejuicios
qzlgares y fueran dirigidos al verdadero conocimiento de las cosas.
Este análisis explicativo de los prejuicios que se han formado en los
pombres en virtud de tendencias constitutivas de su naturaleza, aproxima a
$pinoza a los empiristas ingleses. A este análisis sigue la crítica de las causas
fjnales. Esta doctrina considera como causa lo que es efecto y viceversa:
pone después lo que en la naturaleza es primero y hace imperfecto lo que es
perfectísimo. Efectivamente, es perfectísimo el efecto producido
ynmediatamente por Dios, imperfecto el que, para ser producido, tiene
necesidad de causas intermedias. Evidentemenie, si algunas cosas hubieran
sido hechas por Dios como medios para conseguir un determinado fin, las
tales serían menos perfectas que las otras. Pero la doctrina de las causas
finales no sólo elimina la perfección del mundo, sino que elimina,‘ aderaás, la
erfección de Dios. Si Dios obra por un fin, necesariamente quiere algo que
e falta. Spinoza cree que no sirve, a este propósito, la distinción teolóyca
. p
entre el “fin de indigencia” y el “fin de asimilacióa”. Si Dios no ha podido crear sino en vista de sí mismo, en realidad ha creado en vista de algo que le faltaba. La concepción finalista del mundo no es más que un producto de la imaginación: consiste en el intento de explicar el mundo mediante nociones como el bien, el mal, el orden, la confusion, el calor, el frío, lo bello, lo feo, las cuales no expresan más que el modo con que las mismas cosas nos impresionan a los hombres y no tienen valor objetivo ni pueden tampoco servir de criterio para comprender la misma realidad. Una vez mas la corrección de tales prejuicios está en las matemáticas, en las cuales no valen las apreciaciones individuales y, por esto, libran al hombre de los prejuicios de la imaginación. La perfección de las cosas, dice Spinoza (Etica, I, ap. ; Op., I, p. 61), debe ser valorada solamente por su naturaleza y por su potencia, pues las cosas no son más o menos perfectas según deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, o según convengan o repugnen a la naturaleza humana. No se puede, por esto, preguntar de dónde proceden las imperfecciones de la naturaleza, ya que toda la naturaleza deriva necesariamente de la esencia de Dios. No existen imperfecciones en 1a naturaleza. Las leyes de la naturaleza divina son tan amplias que bastan para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito. Desde el punto de vista de este entendimiento infinito, y no desde el punto de vista de las apreciaciones individuales y empíricas de los hombres, es ¿¿cesario sitvarse para eniender verdaderamente la naturaleza del universo en relación con su causa necesaria y necesitante, que es Dios. Y la ¿omparación con las matemáticas ilumina la norma que, según Spinoza, ¿¿¿e adquirir el verdadero estudio del mundo. Debe sólo fijarse en el orden necesario por cuya virtud las cosas, como modos de la sustancia divina, se dejan deducir necesariamente de ella.

430. EL ORDEN GEOMETRICO



La sustancia divina es la primera y única realidad; y el conocimiento de es el primero y el único conocimiento verdadero. Estas tesis
238 FILOSOFIA MODERNA
gpINOZh 239
fundamentales del spinozismo ponen inmediatamente en evidencia el problema de la sustancia. Es éste, en realidad, el único problema del soinozismo, porque los demás se reducen a él, así como todos los aspectos de la realidad se reducen, para Spinoza, a modos o'manifestaciones de la sustancia. Y es un problema cuya solución puede venir solamente de una visión total y completa de la doctrina de Spinoza, aun en sus aspectos éticos, políticos y.religiososi Pero puesto que el examen de estos aspectos resultaría aemendamente incierto e inseguro sin una solución preliminar del problema de la sustancia, es mejor afrontar aquí el problema mismo, reservándonos el poner a prueba, en la succsiva exposición de su doctrina, la solución vislumbrada. La primera y más evidente característica de la sustancia spinoziana consiste en que es la conciencia e identidad de la naturaleza y de Dios. En el Tratado teológico político, al comeniar a tratar de la profecía (esto es, de la ’ revelación de Dios a los hombres), Spinoza la sitúa inmediatamente al lado ' del conocimiento natural, que es también divino, “porque la naturaleza de : Dios, de la que nosotros participamos, y los decretos emanados de El, casi ’ nos lo dictan”. La identificación de la naturaleza con Dios le lleva a negar e1 ' milagro. El milagro está fundado en el prejuicio de que la naturaleza y Dios ‘: son dos potencias numéricamente distintas y de que la potencia de Dios es la ' de un soberano en su reino. Spinoza afirma que “las leyes universales de la ’, naturaleza son únicamente decretos de Dios, que nacen de la necesidad y .” perfección de la naturaleza de Dios”. Por esto, si en la naturaleza sucediese," algo contrario a las leyes naturales, sería necesariamente contrario al decreto, al entendimiento y a la naturaleza divina. Y si alguien afirmase que Dios puede obrar contra las leyes de la naturaleza, éste admitiría que Dios '.“ puede obrar contra su misma naturaleza. En conclusión: “la virtud y el poder de la naturaleza son la misma virtud y poder de Dios y las leyes y las reglas de la naturaleza son los mismos decretos de Dios”. No existe, pues, el milagro como una suspensión de las leyes de la naturaleza o como una absurda corrección que Dios haya querido hacer a la naturaleza, como si no : la hubiese sabido crear bastante poderosa y ordenada para hacerla servir en ' cada caso a sus designios. El llamado milagro es sólo un acontecimiento o un“" hecho cuya causa natural se nos escapa, porque sale fuera de lo común o, porque simplemente el que lo cuenta no sabe verla (Trat. teol.-pol., 6). La : creencia en los milagros puede conducir al ateísmo, porque lleva a dudar del, orden que Dios ha estab1'ecido desde toda la eternidad en las leyes naturales. De esos textos del Tratado teológico-político y del primer libro de la: Etica (ya expuesto en el § 428), resulta que la identidad de la naturaleza y, de Dios se realiza en el ámbito de un concepto que los comprende a ambos y'. que es el de orden necesario. Y la primera característica de este orden’ necesarip es que no coincide con el orden reconocido y valorado por la:, razón humana. “La naturaleza, dice Spinoza (Ibid., 16), no está restringida a:, las leyes de la razón humana, las cuales tienden solamente a la verdadera' utilidad y a la conservación de los hombres, sino que se extiende a infinitaS’ otras leyes referentes al orden eterno de toda la naturaleza, de la cual el: hombre es sólo una pequeña parte.” Lo que en la naturaleza nos parece: ridículo a nosotros, absurdo, malvado, es tal sólo según nuestra opinión, po¿,' cuanto ignoramos en parte el orden y la conexión máxima de la totalidad d ’; p naturaleza y juzgamos solamente desde el punto de vista de nuestra razón pumana. El mai es tal no respecto al orden y a las leyes de la naturaleza zniversal, sino sólo respecto a las leyes de nuestra naturaleza. Spinoza quiere superar el punto de vista de la razón humana y colocarse en eI punto de vista gel orden necesario. El declara que no reconoce ninguna diferencia entre los ppmbres y los demás seres de la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razón y los que ignoran la verdadera razón, ni entre los fatuos, los locos y los sanos. “En efecto, cualquier cosa que un sér haga según las leyes de su naturaleza, la hace por su derecho omnímodo, o sea, porque está determinado a hacerla por naturaleza y no podría proceder de otro modo.” De manera que el derecho natural, que para Grocio (§ 348) era la norma misma de la razón, lo define Spinoza exclusivamente como necesidad, por la cual precisamente entra en el orden natural. “Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales lo concebimos naturalmente determinado a existir y obrar de un cierto modo” (Ibid., 16; Tract. pol., 2, 18). De estas consideraciones se puede concluir que para Spinoza la sustancia, como identidad de naturaleza y Dios, es el orden necesario del todo. Veremos que esta tesis hace inteligible y obvia aun la gnoseología y la ética de Spinoza. Por lo tanto, es evidente que excluye las dos tesis opuestas, que se han disputado el campo en la interpretación historiográfica del spinozismo (y que han sido objeto de una famosa polémica), aun justificando estas tesis en la verdad parcial que contienen. La sustancia spinoziana no es ciertamente razón, ya que la razón tiene, según Spinoza, un campo mucho más restringido y designa el orden que tiene su centro en la parte de naturaleza que es el hombre. Por otro lado, en cambio, es verdad que la sustancia, como orden necesario, es norma de la razón y, en general, es el principio aÍ que debe conformarse en sus apreciaciones para alcanzar el tercer tipo de conocimiento, el conocimiento pleno y perfecto (§ 431). En segundo lugar, la sustancia no puede ser considerada como causa (según la segunda de las interpretaciones fundamentales), porque la causa deja fuera de sí aquello de que es causa; y la sustancia es a la vez natura naturans y natura naturata, ya que, como orden necesario, comprende a la vez lo necesitante y lo necesitado, el atributo y los modos, lo uno y lo múltiple. ¿or otro lado, sin embargo, supone un elemento dinámico y generador que ha quedado oscurecido con el concepto de causa. cCómo puede expresarse ¿¿ecuadamente este elemento? Nos encontramos aquí en la determinación última y fundamental de la ¿stancia spinoziana. Para aclarar la dependencia de los modos particulares ¿¿ la sustancia, Spinoza' podía servirse de los dos modelos tradicionales: la ¿¿ctrina de la creación y la doctrina de la emanación. Ha excluido ¿¿¿malmente la doctrina de la creación, en cuanto, c'omo se ha visto, se ¿¿¿da en la imposible reducción del modo de obrar de la sustancia al modo ¿¿ obrar del hombre. La creación supondría entendimiento, voluntad, ¿¿¿¿drío, elección, cosas todas que, según Spinoza, no tienen sentidó '¿¿¿¿idas a la sustancia divina. Pero, cla exclusión de la doctrina de la ¿'¿¿¿>ón significa‘que acepte la doctrina de la emanación? No hay rastro, en ¿¿ ¿¿ctrina de Spinoza, de esta aceptación, que habría hecho de su doctrina ¿' ¿¿pnición exacta de la doctrina de Bruno. No se ha de olvidar que entre
240 FILOSOFIA MODERNA

Spinoza y Bruno hay un Galileo, un Descartes, un Hobbes; hay la primera formación de la ciencia, enteramente polarizada en torno al principio de la estructura matemática del universo. Esto explica, entonces, por qué invoca Spinoza las matemáticas explícitamente para destruir los pre]uicios (Etic., I, ap.) y explica la forma externa de su obra máxima: El orden necesario, constitutieo de.la sustancia, es un orden geométrico. Esta aclaración establece inmediatamente la originalidad del spinozismo contra todas las formas de emaaatisrpo. La sustancia spinoziana no es la Unidad inefable de la.cual brotan las cosas por emanacion, según la doctrina tradicional del neoplatonismo; no es siquiera la naturaleza infinita que, por su sobreabundancia de poder, engendra infinitos mundos, según el naturalismo de Giordano Bruno. De la sustancia divina, los modos particulares brotan, tal como salen de la geometría, los teoremas particulares, los corolarios, los lemas. La forma exterior de h Etica no le ha sido dictada a Spinoza por un prejuicio matemático, que haya tomado de Descartes, ni por un deseo de imitar ridículamente, con el orden formal de la exposición, el rigor del procedimiento matemático, sino por la convicción indestructible de que el orden geométrico es la sustancia misma de las cosas, esto es, Dios. La necesidad intrínseca de la naturaleza divina es una necesidad geométrica, igual a aquella por la cual cada una de las proposiciones de la geometría se encadenan y se unen unas con otras. Spinoza ha querido reproducir en el orden de su exposición el orden mismo de la necesidad divina. En este orden, la multiplicidad de los modos no contradice a la unidad porque la : unidad es la misma conexión de los modos y los modos realizan en su ser y en su obrar el orden unitario. “De cualquier modo que concibamos la naturaleza, dice Spir.oza (Et., Il, 7 escol.), o bajo el atributo de la extensión, o bajo el atributo del pensamiento, o bajo cualquier otro, siempre encontraremos un único y mismo orden, una única y misma conexión de las causas, esto es, una sola e idéntica realidacL” Este orden, esta conexión, esta realidad, es el Deus sive Natura, la Sustancia.

431. PENSAMIENTO Y EXTENSION

Del concepto de sustancia, como orden geométrico necesario del todo, se desprende inmediatamente que, por diferentes e infinitos que sean los ''., atributos de la sustancia, esto es, los aspectos de la esencia divina, todos, deben presentar en su seno el mismo orden y la misma conexión de los . modos con que se manifiestan. Ahora bien, el pensamiento y la extensión ’ son, según Spinoza, dos atributos de Dios; las ideas son modos del pensamiento, los cuerpos los modos de la extensión. El orden y el nexo de -:,' las ideas deben ser, pues, idénticos al orden y el nexo de las cosas (Et., Il, 7). '' Esto supone que, mientras se consideran las cosas como modos del : pensamiento, es menester explicar el orden causal de la naturaleza por medio del único atributo del pensamiento; y en cuanto se consideran las cosas mismas como modos de la extensión, se debe explicar este orden :.’ solamente con el atributo de la extensión. En otras palabras: es menestef ' buscar como causa de una idea otra idea, y como causa de ésta, otra, y así : hasta el infinito; y lo mismo vale para los cuerpos, que son modos de la :


gpINOZh, 241

extensión. Por lo tanto; no se hallará nunca una idea que sea causa de un cuerpo o un cuerpo que sea causa de una idea: la causa1idad concatena los modos sólo en la unidad del mismo atributo. Además, no se hallará nunca la gggsalidad divina sino en forma de causalidad finita de los modos particulares, ya que los modos no son otra cosa que Dios y Dios no es otra qpsa que los modos (Ibid., II, 9).


Spinoza pretende aplicar estos principios “al conocimiento de la mente humana y de su felicidad” ; pero procura explicar con ellos la naturaleza y el funcionamiento de la mente humana. La mente humana es una parte del gntendimiento infinito de Dios; es una idea, un modo del atributo del pensamiento; pero es la idea de una cosa existente, de una cosa real. Esta cosa existente, este objeto real, cuya idea es el alma humana, es el cuerpo, que es un modo de la extensión. El hombre consta, pues, de mente y cuerpo; y puesto que el cuerpo es el objeto de la idea de la mente, ésta tendrá tamóién la idea de todas las modificaciones que son producidas en el cuerpo por los demás cuerpos. Así, la idea que constituye el alma humana no es una, sino múltiple, ya que supone las ideas de todas las modificaciones que el cuerpo, su objeto, sufre y, por consiguiente, también de las de ios demás cuerpos en cuanto modifican el suyo. De esto se deduce que la mente humana considera como existente en acto, no sólo el cuerpo que ella tiene como objeto, sino también los cuerpos externos que actúan sobre ella (Ibid., Il, 17). La mente no conoce los cuerpos externos sino mediante las ideas de las modificaciones del propio cuerpo; y estas ideas son siempre confusas porque no son situadas ni reconocidas en el orden necesario de su derivación de Dios (del cual son modos) y por esto son, dice Spinoza, “consecuencias sin premisas” (Ibid., II, 28). El carácter confuso e inadecuado de las ideas no elimina, sin embargo, su necesidad, ya que también las ideas inadecuadas y confusas son modos de Dios y participan de su absoluta riecesidad. Y puesto que el error consiste precisamente en las ideas inadecuadas y confusas, también el error es necesario y entra, como tal, en el orden del todo.
Pero en este orden entra también, naturalmente, la verdad y el conocimiento adecuado. A este respecto, Spinoza distingue tres clases de conocimiento. La primera es la percepción sensible y la imaginación. La segunda clase de conocimiento son las nociones comunes y universales que son el fundamento de todos los razonamientos; y esta segunda clase de conocimiento es la razón. La tercera clase, que Spinoza llama cienciq intuitiva, es la. que procede- de la idea adecuada de un atributo de Dios al conocimiento adecuado de las manifestaciones o modos del mismo. Solamente el conocimiento de la segunda y tercera clase nos permite distinguir lo verdadero de lo falso; en efecto, aparta de su aislamiento a la >dea y la relaciona con otras ideas, situándola en el orden necesario de la sustancia divina. Ahora bien, si una idea se concibe según este orden ¿ecesario o, como Spinoza dice, sub especie aeternitatis, es necesariamente ¿¿rdadera, porque corresponderá necesariamente a su objeto corpóreo, dado q«e el orden de las ideas y de los objetos es uno solo. Por consiguiente, ¿¿nsiderar las ideas en su verdad significa considerar las cosas como ¿ecesarias, pues significa elevarse con la razón hasta el orden inmutable en 9¿e cada cosa, idea o cuerpo, aparece como manifestación necesaria de Dios
242 FILOSOFIA MODERNA

(Ibid., ll, 14). De manera que también el análisis de la mente que Spinoza expone en el libro segundo de la Etica, llega a la misma conclusión que la consideración metafísica de Dios que Spinoza había verificado en la primera parte. A! fin de la seguhda parte, después de haber afirmado la identidad de la voluntad y del entendimiento del hombre y de haber negado que una y otro sean algo aparte de las ideas y voliciones singulares, Spinoza señala las ventajas que se derivan para el hombre de las tesis que cree haber demostrado. La ventaja primera y fundamental es que el hombre, al convencerse de que obra solamente por el querer de Dios, tranquiliza su ánimo en el reconocimiento de la voluntad a que está sometido y abandona la pretensión de ser recompensado por Dios por su virtud. Además, el hombre aprende a hacer frente a los cambios de la fortuna; ya que se convence de que todas las cosas, aun las aparentemente mudables, proceden de la esencia divina con la misma necesidad con que de la esencia del triánplo se deriva que sus ángulos sean iguales a dos rectos (Op., I, p. 116). Empieza, así, a aparecer evidente la posición de la cual nace la obra de Spinoza, y la actitud que esta obra tiende a sugerir y establecer en el hombre: una actitud de tranquila aceptación del curso de las cosas, que se considera, aun en los detalles mínimos, inevitable y necesaria.

432. ESCLAVITUD Y LIBERTAD DEL'HOMBRE

Esta posición inspira el tratamiento de las pasiones humanas en las últimas partes de la Etica. Al empezar, Spinoza declara que considera las pasiones no como cosas que estén fuera de la naturaleza, sino como cosas naturales y sometidas a las leyes comunes de la naturaleza. Spinoza está convencido de que la naturaleza es siempre la misma, de que sus leyes valen en todos los órdenes y también en el hombre, de que, por tanto, no es posible comprender nada del hombre y de sus pasiones si no es a base de estas leyes. Es necesatio tratar de modo geométrico las acciones y deseos de los hombres “precisamente como si se tratase de líneas,' planos y cuerpos”.


Sobre esta base, Spinoza construye su geometría de las pasiones, que es al mismo tiempo el análisis de la esclavitud y de la libertad humanas; ya que considera el poder de las pasiones sobre el hombre, y el poder del hombre sobre las pasiones. Tal analisis se funda en unos pocos principios que no son propios del hombre, sino que pertenecen a cualquier ser en general. El principio fundamental es que cada cosa tiende a perseverar en su propio ser y que este esfuerzo (conatus) de autoconservación constituye la esencia actual de la cosa misma (Et., III, 6-8). Cuando este esfuerzo se refiere a la mente sola, se llama voluntad; cuando se refiere a la vez a la mente y al cuerpo, se llama apetito, El apetito es la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se derivan necesariamente todas aquellas acciones que sirven para su conservación y que por esto están determinadas necesariamente por el mismo apetito. Cuando el apetito tiene conciencia de sí, se llama deseo (cupiditas). De esto se deriva, según Spinoza, que el hombre no se propone, quiere, desea y ansía una cosa porque la cree buena, sino, al contrario, considera una cosa buena porque se la propone, la quiere, la desea y la ansía ' (Ibid., lll, 9, escol.).
gpl NOZA 243

De este impulso del hombre, impulso que no tiene más fin que la


qpnservación del propio ser, nacen las pasiones fundamentales. Por pasiones
ye entiende, según Spinoza, la pasividad de la mente, pasividad que consiste
gg la inadecuación y confusión de las ideas. La mente padece cuando posee
¿p¿as inadecuadas y confusas; obra cuando posee ideas adecuadas. La idea
adecuada es la idea cuya derivación de Dios se conoce claramente, y de la
cual se conocen, por tanto, los efectos que se derivan necesariamente de ella,
en cuanto es un modo de la esencia divina. Quien tiene una idea adecuada,
ppes, obra necesariamente algo (Ibid., III, 1). Supuesto esto, las pasiones
fundamentales son la alegría y la tristeza. La alegria es la pasión que va
unida a la conservación y al perfeccionamiento del propio ser; la tristeza es
la pasión que va unida a una disminución del mismo. Cuando la alegría y la
tristeza van acompañadas por la idea de una causa externa que las produzca,
dan origen al amor y al odio, pasiones por las cuales el hombre busca lo que
le procura alegría y huye de lo que le trae tristeza (Ibid., III, 13, escol.). De
estas pasiones fundamentales se originan todas las otras; las cuales, de hecho,
Spinoza deduce geométricamente sin establecer entre ellas rringuna
distinción moral; las considera todas, sean las llamadas buenas o malas,
como manifestaciones naturales y necesarias del hombre, por consiguiente,
de Dios mismo, que está en el hombre y obra en él. En esta noción de las
pasiones se funda su análisis de la esclavitud humana.
Spinoza afirma a este propósito la relatividad y la insignificancia de las
valoraciones humanas. La naturaleza no tiene ningún fin, sino que obra
solamente por necesidad intrínseca. Los conceptos de perfección o
imperfección no tienen significado para ella; son conceptos humanos que el
hombre se construye comparando entre sí cosas del mismo género y de la
misma especie. Lo mismo vale para los conceptos del bien y del mal. Una
misma cosa puede ser buena. o mala o también indiferente: la música, por
ejemplo, es buena para el melancólico, mala para el que lleva luto, ni buena
ni mala para el sordo. Siendo esto así, con las palabras perfección o
imperfección no se puede indicar otra cosa que la raalidad y la trrealidad. Se
puede decir que una cosa adquiere una perfección mayor solamente en el
sentido de que aumenta la potencia de obrar que está imylícita en su
esencia. Para el hombre, por ejemplo, la perfeccion consistira en pasar del
conocimiento inadecuado y confuso, por el cual es pasivo, al conocimiento
adecuado por el cual se hace libre y activo.
¿ste punto de yista hace del bien y del mal valores que son tales
únicamente en relación con la naturaleza propia del hombre, esto es, con el
impulso o deseo fundamental que lo constituye. Y puesto que este impulsó
¿stá dirigido a la propia observación, el bien será aquello que ayuda a tal
conservación, el mal lo' que la perjudica (Ibid., IV, 8). De este modo, el bien
¿¿ identifica con lo útil; y la búsqueda de lo útil se convierte en la norma
kndamental de la razón. “La razón, dice Spinoza (Ibid., IV, 18, escol.),
¿da exige contra la naturaleza; pero ella misma exige que cada uno se ame a
¿> mismo y busque un propio provecho que verdaderamente sea tal, y desee
¿¿do lo que realmente conduce al hombre a una mayor perfección; y, de un
¿¿do absoluto, que cada uno se esfuerce, en cuanto está a su alcance, por
¿º¿servar el propio ser.” La virtud no es, pues, algo distinto de la naturaleza
¿¿cho menos opuesto a ella; es la misma tendencia natural a la
244 FILOSOFIA MODERNA

autoconservación. Pero puesto que en el hombre esta tendencia natural actúa tanto más eficazmente y mejor en cuanto se vale de la razón, que es precisamente la búsqueda de lo útil, así la virtud humana está esencialmente unida al uso de la razón. Por esto Spinoza dice que el bien o el mal para el hombre es verdaderamente lo que le lleva a entender y lo que le impide entender (Ibid:, IV, 26) ; y puesto que el objeto más elevado que el hombre puede entender es Dios, el sumo bien de la mente humana es el conocimientd de Dios (Ibid., IV, 28).


Seguir la razón significa para el hombre ser activo, esto es, tener ideas adecuadas. Pero la pasión es, en cambio, una idea confusa; y la pasión no depende nunca exclusivamente del hombre, porque el hombre es sólo una-parte de la naturaleza y sus pasiones están influidas también por las otras partes de la misma. Así sucede que una pasión no puede ser reprimida o destruida más que por una pasión contraria y más fuerte, y que el mismo conocimiento del bien y del mal no puede reprimir ninguna pasión, sino en cuanto este conocimiento se convierte también en pasión, y pasión más fuerte que las otras (Ibid., IV, 14). Spinoza analiza cada pasión, con el fin de descubrir cuáles de ellas son conformes a la razón y, por tanto, propias del hombre libre. Hay pasiones que de sí son siempre buenas, como la alegría, el contento; otras que por sí son malas, como la tristeza, la melancolía, el odio; otras que son buenas o malas según su medida, como el amor y el deseo. Por consiguiente, el hombre que vive según la razón no responde al odio con el odio, al desprecio con el desprecio, etc., sino que opone el amor y la generosidad a las malas pasiones. “Quien sabe bien, dice Spinoza (Ibid., IV, 50, escol.), gue todo se deriva de la necesidad de la naturaleza divina y todo sucede segun las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no encontrará ciertamente nunca nada que merezca odio, risa o desprecio, ni tendrá compasión de nadie; sino que en cuanto lo comporta la virtud humana se esforzará por obrar bien, como se dice, y estar contento. Hay que añadir que quien se deja fácilmente llevar por la compasión y se conmueve con la miseria y las lágrimas de los otros, a menudo hace cosas de las que después se arrepiente; sea porque por el impulso de la pasión obramos algo sin que sepamos que es verdaderamente un bien, sea porque somos engañados fácilmente por las falsas lágrimas. Y aquí hablo expresamente del hombre que vive según la guía de la razón; ya que a quien no es inducido por la razón ni por la compasión al servir de ayuda a los demás, se le llama justamente inhumano, porque parece desemejante al hombre.” En este pasaje tan característico de Spinoza resuha evidente que pretende sustituir la pasión por la razón, como guía del hombre; y que por razón entiende la recta consideración de lo útil, enlazándola de esta manera con el impulso de autoconservación y dándole, por tanto, el fundainento y la corporeidad de la pasión. Por esto condena aquellas pasiones que no se dejan transformar en pasiones de la razón, a saber; la compasión (como se ha visto) y luego la humildad, el arrepentimiento, la soberbia y la abyección y, en fin, el temor y, en particular, el temor de la muerte. A este propósito Spinoza afirma que “el hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte; y su sabiduría está en la meditación, no de la muerte, sino de la vida” (Ibid., IV, 67). El pensamiento de la muerte le parece a Spinoza temor a la muerte y, por tanto, ajeno a quien desea “obrar, vivir y conservar el propio ser como
SplNOZA 245

fgndarnento de la búsqueda de la propia utilidad”. También en la gpnsideración de la esclavitud humana, Spinoza es optimista. El mal es una jgea inadecuada, porque es la misma tristeza que corresponde a la pasividad y z la imperfeccion del hombre. De aquí se sigue que la muerte humana no tendría noción del mal si tuviese solamente ideas adecuadas (lbid., IV, 64, ¿¿z ) y que no habría distinción entre el bien y el mal si el hombre naciera y pzfITIRneciera libre, ya que quien es libre tiene soiamente ideas adecuadas. Spinvza advierte en seguida que la hipótesis no es verdadera; pero el haberla fprmulado revela su íntima conviccion de que el estado de esclavitud del hombre, que es al mismo tiempo el de caída o decadencia en el error, es provisional y que se ha. de vencer y superar. En efecto, esta victoria la celebra en la parte V de la Etica.


El hombre que domina las pasiones, el hombre libre, es el que habiendo comprendido la naturaleza de las pasiones, se encuentra en condiciones de obrar independientemente de ellas. La pasión hace obrar al hombre por la alegría y la tristeza; pero la alegría y la tristeza sirven, en realidad, para conservarlo y vigorizarlo en su ser y darle una mayor realidad y perfección. Ahora bien, el hombre también puede hacer esto independientemente de la alegría y la tristeza, obrando por razón de lo útil; en tal caso, se abrirá ante él el camino de la razón y de la libertad. El hombre comprenderá sus propias pasiones, y en la medida en que las comprenda dejará de ser su esclavo. Una pasión es, de hecho, una idea inadecuada y confusa que la mente puede convertir en adecuada y distinta, sustrayéndose así a la pasividad que implica (Ibid., V, 3). Pero comprender adecuadamente una pasión significa comprender su necesidad, por la cual es natural e inevitable. El reconocimiento de esta necesidad es la primera condición en el dominio humano sobre las pasiones. Nos dolemos menos de un bien perdido cuando se sabe que la pérdida es inevitable; no se compadece al niño que no sabe hablar ni razonar por su edad, porque se sabe que esta condición es inevitable y natural. Y así, todas las pasiones disminuyen su poder sobre el hombre a medida que el hombre descubre su necesidad natural. Y puesto que es la razón, con su tercera clase de conocimiento, la que nos hace descubrir esta necesidad, a la razón del hombre nos debemos confiar para alcanzar la libertad de las pasiones. La tercera clase de conocimiento hace descubrir, en efecto, todas las cosas, en particular, como manifestaciones necesarias de la esencia divina. Pero la contemplación de esta necesidad es la contemplación del mismo Dios. La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de la necesidad natural de las pasiones y, en general, de ¿odo lo que existe, se funda en el conocimiento de Dios. Spinoza llama amor intelectual de Dios a la alegría que nace del conocimiento de aquel orden necesario que es la misma sustancia de Dios (Ibid., V, 32, cor.). El amor intelectual de Dios es eterno y es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo (Ibid., V, 36). Este amor es la misma fclicidad humana y ¿¿ punto más alto al cual la libertad humana puede llegar. El concepto de amor intelectual revela claramente el último pensamiento de Spinoza por lo gue se refiere a Dios y al conocimiento adecuado del hombre (conocimiento º¿ la tercera clase). Dios es el orden geométrico necesario del universo; el ¿onocimiento de cada cosa en particular como elemento o manifestación necesaria de este orden es, por tanto, contemplación de Dios y amor
246 FILOSOFIA MODERNA

intelectual hacia El. El ideal geométrico de Spinoza toma la terminología del misticismo neoplatónico, pero no pierde nada de su rigor metafísico. Al hablar de “ciencia intuitiva” Spinoza sólo ha querido indicar la visión matemática que descubre inmediatamente la conexión necesaria entre dog proposiciones. De la misma manera que el misticismo de Giordano Bruno era, en realidad, un naturalismo, ya que su término no era la Unidad transcendente sino e) principio inmanente de la naturaleza, el misticismo de Spinoza es, en realidad, una metafísica de carácter geométrico, por la cual el fin de la unión mística no es otro que la estructura matemática del universo, en la cual ha sido reconocida la sustancia última de las cosas.

433. EL DERECHO NATURAL COMO NECESIDAD

Cuando Spinoza delinea en la Etica la figura del hombre libre, enuncia,


entre otros rasgos de su persona, su tendencia a vivir junto con los demá¿
hombres en el Estado. Y en efecto, según Spinoza, los hombres tienen
temperamentos diversos y opuestos, cuando les agitan las pasiones; pero
cuando eligen como guía a la razón, miran necesariamente lo que es esencial
a la naturaleza humana y, por tanto, idéntico en todos. De ello se deriva que
cuanto más busca el hombre su propia utilidad, tanto más los hombres se
asemejan entre sí y pueden ser útiles los unos a los otros (Et., IV, 35). El
hombre libre reconoce, por tanto, la utilidad de la vida social y libremente
(no ya por temor) se conforma con sus leyes (Ibid., IV, 73). Se puede
'deducir de esto el fundamento que Spinoza intenta dar a la vida social de los
hombres: no es el deber ser, sino el ser; no son virtudes o cualidades
excelentes y fantásticas de las que el hombre debería estar dotado y no lo
está, sino las mismas pasiones y virtudes humanas tal como se encuentran en
la realidad. Al comenzar su Tratado político, Spinoza condena a los
filósofos que han qxaltado en el hombre “una naturaleza que no existe
realmente’ y han cubierto de oprobio la naturaleza que existe en realidad, y
declara, por su parte, que quiere considerar la naturaleza tal como es, y las
asiones humanas no como vicios, sino como propiedades que dependen de
a naturaleza del hombre, como del aire dependen el calor, el frío, la
tempestad, etc., “fenómenos, nota Spinoza (Tract. pol., 1, 5), que aunque
dañosos son con todo necesarios y tienen causas determinadas, a través de
las cuales intentamos comprender su naturaleza”. Este realismo político
aproxima 'Spinoza a Hobbes, así como le aproxima a él la intención expresa
de considerar con el método geométrico las relaciones humanas que dan
origen a las comunidades políticas. Pero Spinoza se aparta de Hobbes y de
toda la tradición del iusnaturalis'mo al considerar las normas del derecho
natural eomo fundadas no ya en la razón, sino en el orden necesario del
mundo. El, en efecto, haee surgir el derecho natural del poder de Dios y ad
vuelve a tomar la noción de derecho natural que había sido propia de los
estoicos, del derecho romano y de la filosofía medieval.
Las cosas naturales no tienen en sí mismas, en su esencia, el principio de
su existencia y de su conservación; este principio es Dios mismo. De esto se
deduce que el poder por el cual las cosas naturales existen y actúan, es la
misma potencia eterna de Dios. Ahora bien, Dios tiene derecho sobre todas
SPINOZA 247

cosas y su derecho no es más que su mismo poder en cuanto es


¿pgplutamente libre; por tanto, todas las cosas naturales tienen por
qqturaleza tanto derecho cuanto es su poder de existir y de obrar, y esto
ppfque el poder de una cosa natural cualquiera no es más que la misma
p ptencia de Dios, que es libre en un sentido absoluto. Spinoza, por tanto,
qntiende por derecho de naturaleza “las mismas leyes o reglas naturales,
¿gún las cuales suceden todas las cosas, esto es, el mismo poder de la
¿turaleza. El derecho natúral de toda la naturaleza y, por consiguiente, de
qada individuo, se extiende tanto cuanto su poder. Todo lo que un hombre
hace según las leyes de su naturaleza, lo hace por omnímodo derecho de
naturaleza, y tiene tanto derecho sobre naturaleza cuanto vale su poder”
(Tract. pol., 2, 4). Estas expresiones del Tratado político sólo difieren
verbalmente de las que Spinoza había empleado en el Tratado
teológico-político para definir el derecho natural: “Por derecho e institución
de naturaleza, había dicho (Tract. theol.-pol., 16), no entiendo otra cosa
más que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales lo
concebimos naturalmente determinado a existir y obrar de un cierto modo.”
Y había añadido que “la naturaleza, absolutamente considerada, tiene sumo
derecho sobre todo lo que puede, esto es, el derecho de naturaleza se
extiende hasta donde se extiende su poder”. La potencia de la naturaleza se
identifica, de hecho, con la potencia de Dios. En el pensamiento de Spinoza
el derecho de naturaleza no es, pues, otra cosa que la necesidad de la acción
divina. El concepto de la racionalidad del derecho natural, sostenido por el
iusnaturalismo, lo sustituye Spinoza por el concepto de la necesidad de tal
derecho. Ha urtido el derecho natural con el orden necesario del todo, esto
es, la sustancia divina.
Ahora bien, si la naturaleza humana fuera tal que los hombres vivieran
solamente según los preceptos de la razón y no buscaran otra cosa, el
derecho natural propio del género humano estaría determinado solamente
por el poder de la razón. Pero los hombres se guían más por la ciega
ambición que por la razón y, por tanto, el poder natural de los hombres
(esto es, eE derecho) no debe ser definido por la razón, sino por cualquier
otro impulso por el cual los hombres se determinen a obrar y por el cual
tienden a su propia conservación. Ciertamente este impulso no surge de la
razón y, por tanto, es más pasión que acción. Pero desde el punto de vista
del derecho natural, esto es, del poder universal de la naturaleza, no es
posible ver ninguna diferencia entre las tendencias que produce la razón y
las que tienen otras causas, ya que unas y otras son efectos de la naturaleza
y manifiestan la fuerza natural, por la cual el hombre tiende a perseverar en
su propio ser. Una vez más Spinoza declara a este propósito que “el hombre,
sea sabio o ignorante, es parte de la naturaleza y todo aquello por lo cual es
determinado a obrar debe ser atribuido a la potencia de la naturaleza, en
¿uanto es definida y limitada por la naturaleza de este o aquel individuo
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