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particulares, En resumen, en todo campo donde haya cabida para la adición


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particulares, En resumen, en todo campo donde haya cabida para la adición
sustracción, hai tatnbién lugar para la razón, y donde estas operaciones no
tienen cabi«a, la razón no tiene nada que hacer” (Lev., 5).
Desde este ounto de vista, la única forma lingüística de que la razón, y ’
por t.¿nto la filosotia, puede hacer uso es la que consiste en la adición o,‘
.¿ustracción dc lo.i noml>res; es c',ecir, la proposición o enunciado. Hobbes ::
iicfinc l;i propo.iicif>in com 190 FILOSOFIA MODERNA

tanto natural como política que, aunque muy útil para la filosofía, es conocimiento que depende de la experiencia o de la autoridad, pero no-del razonamiento; toda doctrina que nazca de una inspiración o revelación divina, porque no es adquirida con la razón; la doctrina del culto divino, que depende de la autoridad de la iglesia y pertenece a la fe y no a la ciencia, y, finalmente, todas aquellas doctrinas falsas o que no están bien fundadas, como, por ejemplo, la astrología y, en general, las actividades adivina,torigs (Ibid., 1, § 8).


La concatenación de las proposiciones en el discurso científico expresa, según Hobbes, la conexión causal por la cual de una causa determinada se genera un efecto determinado. Hobbes llama a este tipo de demostración, demostración a priori y afirma que la misma es posible para los hombres sólo para aquellos objetos cuya generación dependa del arbitrio de los mismos hombres (De hom., 10, § 4). En este sentido, son ' demostrables los teoremas de la geometría que conciernen a la cantidad. “En efecto, dice Hobbes, las causas de las propiedades de cada una de las figuras geométricas son inherentes a aquellas líneas trazadas por nosotros mismos y la génesis de las figuras mismas depende sólo de nuestro arbitrio; de modo que no necesitamos para conocer la propiedad de una figura sino considerar todo lo consiguiente a la construcción que hacemos al dibujarla. Precisamente porque somos nosotros mismos los que creamos las figuras, hay una geometría y ésta es demostrable” (Ibid., 10, § 5).
También son susceptibles de demostraciones a priori la política y la ética, es decir, la ciencia de lo justo y lo injusto; de lo equitativo y de lo inicuo: en efecto, sus principios, los conceptos de lo justo y de lo equitativo y sus contrarios, se conocen porque nosotros mismos creamos las causas de la justicia, esto es, las leyes y las convenciones (Ibid.). En todos estos casos, podemos formular o aceptamos por convención la definición de la causa generatriz, dado que esta causa generatriz es una operación propia nuestra; y de esta definición propuesta como principio deducimos los efectos engendrados por aquella causa.
Ahora bien, para las cosas naturales, producidas por Dios y no por nosotros, semejantes demostraciones a pnori no son posibles. Solamente ." son posibles demostraciones a posterion que se remontan de los efectos, es decir, de los fenómenos a las causas que pueden haberlos engendrado. En este caso, nuestras conclusiones no son necesarias sino sólo probables,' porque un mismo efecto puede haber sido producido de modos muy distintos (De corp., 25, § 1). Según Hobbes, la física es ciencia ; demostrativa en este sentido del término. Sin embargo, necesita de la ‘ matemática ya que su concepto fundamental es el de movimiento y el :: movimiento no se puede entender sin el concepto de cantidad que es propio de la matemática. Pero en cuanto se sirve de la matemática, viene a 'ser susceptible de demostraciones a pr'iori y puede ser llamada, matemática mixta, en comparación con la matemática pura que se, ocupa de la cantidad en abstracto y no necesita de la consideracióri de ’ otras cualidades. Las partes de la física como la astronomía, la música, : se diferencian entre si según la variedad de las especies y de las partes ' del universo (De hom., 10, § S).

pOBBES


406. EL CUERPO

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C:omo ya se ha visto, la tesis fundamental de Hobbes es que la razón
ppQde ejercerse solamente con respecto a objetos generables porque su
f¿ggjón es la de determinar las causas generatrices de los objetos. La
qonsecuencia inmediata de esta tesis es que, cuando no se trata de
pbjetos engendrables, la razón no tiene posibilidades de ejercerse y,
consecuentemente, en este caso no hay ni ciencia ni filosofía. Ahora
gjgn, los únicos objetos generables son los cuerpos, es decir, los objetos
extensos o materiales, por lo que según Hobbes los cuerpos son los
únicos objetos posibles de la razón.
pn esta última tesis consiste el materialismo de Hobbes. Este
materialismo es, más bien, un empeño ontológico que una doctrina de
naturaleza metafísica. Hobbes no afirma que fuera de la materia no hay
pzda y que la causalidad de la materia es la única posible: en efecto,
reconoce la causalidad de Dios aun negando (como veremos) que Dios
sea el mundo o el aIma del mundo; pero afirma que los poderes de la
razón humana sólo se extienden a la materia y que, por lo tanto, lo
que no es materia cae fuera de las posibilidades de investigación de la
f¿ilosofía y de la ciencia.
Desde este punto de vista el cuerpo es el único sujeto (subjectum)
del que se puede hablar y del que se pueden considerar las propiedades
e indagar su génesis. Hobbes revive de lleno una de las tesis
fundamentales de los antiguos estoicos: que sólo el cuerpo existe
porque sólo el cuerpo puede hacer o padecer una acción (Diog. L., VII,
56). La palabra “incorpóreo”, dice Hobbes, carece de sentido y, aunque
se refiera a Dios, no expresa nada como no sea la piadosa intención de
honrarlo con un atributo honorífico que aleje de el la materialidad de
los cuerpos visibles (I.ev., 12). En la polémica con el obispo Bramhall,
Hobbes llega a decir que afirmar que Dios es incorpóreo equivale a
asegurar que no existe (Works, IV, p. 305).
Y por eso, ciertamente, no es incorpóreo el espíritu o el entendimiento
del hombre. A este propósito es muy significativa la crítica que Hobbes hace
del cogito erpo sum de Descartes. Según Hobbes, de “yo pienso” se sigue
ciertamente ‘ yo soy”, porque lo que piensa no puede ser nada: Pero cuando
Descartes añade que lo que piensa es “un espíritu, un alma, un
enrendimiento, una razón” es como si dijese “yo estoy paseando, por lo
¿¿nto soy un paseo”. En otros términos, Descartes identifica la cosa
uneligente con la intelección que es el acto; mientras, según Hobbes, “todos
los filmofos disting en el Sujeto de sus facultades y de sus actos, es decir, de
¿¿s propiedades y de sus esencias; ya que una cosa es lo que es y otra cosa es
¿¿ esencia” (Troasiemes objections, II). Si se hace esta distinción, puede muy
bien Ocurrir que la cosa q e piensa’, O Sea, el sujeto del espíritu, de la ¿zón O
¿¿¿ entendimiento, sea algo corpóreo; y debe ser algo corpóreo, porque
‘¿¿dos los actos parecen poder ser entendidos sólo bajo una razón corpórea
º ¿ajo una razón de materia (Ibid., II). Lo cual quiere decir que todos los
¿¿¿¿s y todas las esencias pueden ser explicadas racionalmente, según
¿º¿¿es, sólo mediante un proceso genético que termina en un cuerpo. En
¿º”¿¿cuencia, Hobbes refiera al cuerpo todas las categorías ontológicas. En
192 FILOSOFIA MODERNA

cuanto que es extenso, el cuerpo se llama así ; en cuanto que es independiente de nuestro pensamiento se llama subsistente por sí ; en cuanto qQe existe fuera de nosotros se llama existente; por último, en cuanto que parece estar por debajo del espacio imaginario que la razón concibe, se llama supósito o sujeto. Por lo tanto el cuerpo puede definirse como “todo lo que no dependiegdo de nuestro pensamiento, coincide con alpuna parte del espacio” (De corp., 8, § 1). Por otro lado, el accidente es ‘ ka facultad del cuerpo por medio de la cual imprime en nosotros su concepto” (Ibid., 8, Q 2). Y el principal accidente del cuerpo es el movimiento con el cual se pueden explicar todas las generaciones de los cuerpos. Como los cuerpos pueden ser naturales y artificiales, la filosofía será o filosofía natural que tiene por objeto los cuerpos naturales, o filosofía civil que tiene por objeto los cuerpos artificiales, o sea, las sociedades humanas. Y como para conocer las propiedades de las sociedades humanas es necesario conocer preliminarmente las mentes, las emociones y las costumbres de los hombres, la filosofía civil se dividirá en dos partes, la primera de las cuales, la ética, tratará de estos argumentos y la segunda, la política, tratará de los deberes civiles (Ibid., 1, § 9).


En cuanto a la teología, Hobbes la excluye (como ya se ha visto) del número de las disciplinas racionales. Sin embargo, esto no quiere decir que Dios sea un puro objeto de fe. Existe un trámite puramente racional mediante el cual Dios da a conocer al hombre su ley y este trámite es el “dictamen de la recta razón” (De cive, 15, § 3). Pero, por este dictamen se puede conocer sólo que Dios existe, que no puede ser identificado con el mundo ni con el alma del mundo y que tiene el gobierno del género humano adeinás del gobierno del universo físico. También se puede conocer que no se le deben atribuir atributos finitos o que limiten de alguna manera su ' perfección, sino sólo atributos o nombres negativos (como mfinito, eterno, : incomprensible, etc.) o indefinidos (como bueno, justo, fuerte, etc.) con los : cuales no se significa lo que él es, sino solamente se expresa admiración y : obediencia hacia él (Ibid., 15, § 14). En cuanto a lo demas, la misma noción :.‘ de Dios pertenece al dominio de la fe, y la fe forma parte de la ley civil. “La ; religión, dice Hobbes, no es filosofía sino, en toda comunidad, es ley: por lo cuaT qo'se ha de discutir sino satisfacer” (De hom., 14, § 4).

407. LOS CUERPOS NATURALES

Las partes de la filosofía natural susceptibles de demostración a priori ' son, según Hobbes, las que tratan de los conceptos de la lógica, los atributos .” comunes a todos los cuerpos y los atributos geométricos de los mismos'. cuerpos (movimiento y m@gnitud) : o sea, respectivamente, la lópica, la ': filosofía prima y la geometría. En cambio, para Hobbes, la fisica es ’ susceptible sólo de demostraciones a posteriori: por lo cual asume como : punto de partida los fenómenos por medio de los cuales trata de remontarse : a las causas posibles.
Para aislar los objetos de la filosofía prima, es decir, los atributos fundamentales comunes a todos los cuerpos naturales, Hobbes propone:, eliminar idealmente del universo todas las cosas percibidas y considerar sólo
gOBSES 193

)yy imágenes mentales que pueden también ser consideradas como las qypecies de las cosas externas. Si se efectúa esta operación ficticia, el primer ygncepto que se encuentra es el del espacio, pero vinculado como está a la ¿jyma noción general de algo que existe fuera del alma, por lo que se le pp¿de definir como “la imagen (phantasma) de algo existente en cuanto existente” (De corp., 7, § 2). El segundo concepto es el del tiempo, que gobbes define en los mismos términos que Aristóteles (§ 79). Ni el espacio ni el tiempo ni el mundo mismo pueden llamarse infinitos. En este punto, Hobbes repite también las mismas doctrinas de Aristóteles. Tampoco se aparta mucho de la tradición aristotélico-escolástica o de las alternativas que esta tradición presenta, la doctrina que Hobbes da de los conceptos de causa y efecto, potencia y acto, identidad y diversidad, cantidad, analogía, figura, nociones de recta, curva y ángulo (Ibid., 8-14). No obstante, se puede subrayar la interpretación megárica que Hobbes nos da del concepto de potencia, cuando afirma con Diodoro Crono que lo que no se verifica no es posible. “Es imposible el acto para cuya producción nunca habrá, una potencia plena, pues siendo plena la potencia a la que concurre todo lo que se exige para la producción del acto, si la potencia nunca será plena, faltará siempre algo sin lo cual el acto no puede producirse; por lo cual nunca podrá ser producido y por tanto será un acto imposible” (Ibtd., 10, § 4). De esta interpretación de la potencia brota una tesis fundamental: la necesidad de todo lo que acontece. “El acto que es imposible que no sea, es un acto necesario; por lo tanto, cualquier acto futuro es necesariamente futuro ya que no debe ser imposible que sea futuro y porque, como ya se ha demostrado, todo acto posible se produce alguna vez. De tal manera que la proposición ‘el futuro es futuro’ no es menos necesaria que la proposición ‘el hombre es hombre ’ (Ibid., 10, § 5).


La teoría del movimiento $ de la magnitud, que constituye la tercera parte del De corpore, a la que Hobbes llama “geometría”, siendo como es una especie de mecánica general, reproduce con variaciones insignificantes, concepciones comunes en la cultura científica del tEempo. La cuarta parte del mismo escrito es la física propiamente dicha: en ella Hobbes estudia las sensaciones y el movimiento de los animales, el orden astronómico, la luz, el calor, los colores, los meteoros, el sonido, los olores, los sabores y, por último, la gravedad: ésta la entiende Hobbes como la tendencia de los ¿erpos pesados a moverse hacia el centro de la tierra, tendencia que atribuye él no a un "apetito” de los cuerpos sino a una fuerza determinada que ejerce la propia tierra (Ibid., 30, § 2).

408. EL HOMBRE

Al considerar al hombre, Hobbes se vale de las mismas categorías que ha ¿¿P¿¿¿do para la consideración de las demás cosas naturales, o sea p¿¿¿cipalmente, las de cuerpo y movimiento. La sensación no es más que la ¿g¿n aparente del objeto corpóreo que la pioduce en los órganos de ’¿¿¿>¿o. Tanto el, objeto como la sensación no son sino movimientqs: en ¿¿¿¿¿¿¿, son movimientos las cualidades sensibles que están en el objeto y ¿¿¿¿>én son movimientos las sensaciones que producen tales cualidades en
194 FILOSOFIA MODERNA

el hombre. Por lo tanto, la sensación es un encuentro entre dos movimientos: el que va de la cosa al órgano de sentido y el que va del órgano de sentido a la cosa, que constituye la reacción al primero (De corp., ’ 25, § 2). Movimiento es también la imaginación que conserva las imágenes de los sentidos y que, por lo mismo, es una especie de 'inercia de los movimientos que se oripnan desde el exterior con la sensación (Lev., 2). Cuando en el hombre o en cualquier otra criatura dotada de imaginación se estimula la actividad de ésta con palabras o con otros signos, se tiene el,' entendimiento que por eso es común al hombre y a todas las bestias capaces (como, por ejemplo, el perro) de reaccionar a llamadas o reproches. En cambio, es peculiar del hombre un entendimiento capaz de formar series y conexiones de nombres, dando lugar a afirmaciones o negaciones y a las demás fórmulas lingüísticas, en las que consiste el cálculo o la razón (Ibid., 2). Ya han sido vistos los caracteres de este entendimiento peculiar.


Lo mismo que las sensaciones, las emociones se originan también en los movimientos que proceden de los objetos externos. Así como la sensación consiste en la reacción del órgano a la acción del objeto, reacción que se dirige al exterior, así también la emoción consiste en una reacción analoga, .pero que se dirige al interior del cuerpo que la experimenta (De hom., 11, § 1). Por eso la fuerza de donde dependen todas las emociones es el apetito (o instinto) que mueve a buscar el placer y a huir del dolor. Bien y mal son los nombres que se dan respectivamente a los objetos de la apetición y a los de la aversión. Se llama bien lo que se desea, y mal lo que se odia; no se desea algo porque es un bien ni se le odia porque es un mal, sino que por el,' contrario, se llama bien a algo porque se le desea y mal porque se le odia. Así, pues, el bien y el mal son relativos a las personas, a los lugares, a los tiempos. “La naturaleza del bien y del mal sigue a la sintijia [= circunstancia]” (Ibid., 11, § 4), dice Hobbes.
Apetición y aversión no están en poder del hombre porque se determinan ' directamente por los objetos externos. El hambre, la sed, los deseos en general, no son voluntarios. El que desea alguna cosa, puede ciertamente actuar libremente, pero no puede menos de desear lo que desea (Ibid., 11,, § 2). La voluntad misma no es sino un deseo y, como todos los deseos, está determinada necesariamente por las cosas. Cuando en la mente del hombre alternan deseos diversos y opuestos, esperanzas y temores, y se presentan las . consecuencias buenas o malas de una acción posible, se produce aquel ' estado que se llama de deliberación; y el término de la deliberación, o sea, “el apetito o la aversión última a la que sigue inmediatamente la acción o la : omisión de la acción” es lo que se llama voluntad (Lev., 6). La volunr¿d ‘ pone fin temporalmente a las dudas, a las vacilaciones, a las incertidumbres del hombre; pero éstas renacen al instante porque el hombre no puede alcanzar un estado definitivo de tranquilidad y de descanso. Por eso no .' existe, según Hobbes, un sAmo bien o un fin último en la presente vida del hombre. Un fin último tendría que ser tal que, después de él, ningún otro . podría ser deseado. Pero corr.o el deseo acompaña necesariamente a la : sensibilidad, el hombre que hubiera alcanzado el fin último no sólo no desearía ya nada más sino que tampoco sentiría nada más y, por lo tanto, ya : no viviría realmente. “El bien máximo de todos los bienes, dice Hobbes, es avanzar sin impedimento hacia fines siempre nuevos. El goce mismo de lo."
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qQe se ha deseado es un deseo, esto es, el movimiento del ánimo que goza a través de las partes de la cosa de que disfruta. La vida es un movimiento perpetuo que cuando no puede avanzar en líne¿ recta se transforma en movimiento circular” (De hom., 11, Q 15).


Con este análisis, Hobbes pretende explicar el mecanismo de 1a naturaleza pumana. Como ya queda dicho, en este mecanismo no hay sitio para la libertad. Hobbes entiende la libertad como “la ausencia de todos los jmpedimentos para la acción que no están contenidos en la naturaleza ni en la cualidad intrínseca del agente”. Esta definición reduce la libertad a la líbertad de acción, que existe cuando la voluntad no está impedida en sus manifestaciones exteriores, pero niega la libertad del querer. Cuando un hombre tiene apetito o voluntad de alguna cosa de la que en el instante anterior no tenia ni apetito ni voluntad, la causa de su voluntad no es la voluntad misma, sino. algo distinto, que no depende de él. Por lo taato, la misma voluntad es causada necesariamente por otras cosas: en cuanto tienen causas necesarias, las acciones humanas son necesitadas (Works, IV, p. 264). Hobbes, que ha defendido el determinismo en su polémica con el obispo Bramhall, insiste en el hecho de que la voluntad se ve necesitada intrínsecamente por las causas y por los motivos que le son inherentes, motivos que en ultimo análisis se deben a la totalidad de la naturaleza, ya que todos los actos del espíritu humano (incluida la deliberación y la voluntad) son movimientos en conexión con los movimientos de los objétos externos. “Difícilmente existe una razón, aunque parezca casual, que no .haya sido producida por todo lo que existe en la naturaleza” (Ibid., p. 267).
Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la naturaleza humana. Sólo insertándose en este mecanismo resulta posible conducir al hombre a una coexistencia ordenada. Hobbes se propone la construcción de una geometría de la política, esto es, de una ciencia de la sociedad humana que tenga la misma objetividad y necesidad que la geometría. Y afirma: “ Si se conocieran las reglas de las acciones ¿umanas con certeza igual a aquella con que se conocen las reglas de las magnitudes en geometría, la ambición y la avidez (cuya fuerza se basa en las opiniones falsas que el vulgo tiene de los conceytos de derecho y de torcido) serían impotentes y la humanidad disfrutaria de un período de paz tan ¿¿nstante que parecería que ya no habría que luchar más sino por razones ¿< territorio, es decir, por la multiplicación de los hombres ’ (De cive, ¿¿dicatoria). Hobbes cree que ha llegado a la posesión de las nociones >¿dispensables para la construcción de una geometría política y, por ello; p¿ocede con confianza a esta construcción.

409. EL ESTADO DE GUERRA Y EL DERECHO NATURAL

¿os son, en opinión de Hobbes, “los postulados ciertísimos de la
”¿¿uraleza humana ’ de los cuales procede toda la ciencia política: 1) la
“”¿¿ez natural (cupiditas naturalis) por la que cada uno pretende gozar él
¿¿¿ de los bienes comunes; 2) la razón natural (ratio naturalis) por la cual
¿¿¿¿ uno huye de la muerte violenta como del peor de los males naturales

196 FILOSOFIA MODERNA



El primero de estos postulados excluye que el hombre sea por naturaleza
un “animal político”. Hobbes no niega, a este propósito, que los hombres
necesiten unos de otros (“Los niños necesitan la ayuda ajena para vivir, los
adultos para vivir bien”, dice); pero niega que los hombres tengan por
naturaleza un instinto que les mueva a la benevolencia y a la concordia
recíprocas. El objetivo polémico de su crítica de la antigua definición del
hombre como amma) político es, probablemente, la interpretación que de la
misma había tiado Grocio: según ella, aunque los hombres no obtuvieran :
ninguna ventaja de vivir en común, deberían aceptarlo de tódas maneras
como una exigencia de su razón natural (§ 348). En otros términos, lo que
Hobbes niega es la existencia de un amor natural del hombre hacia su
semejante. “Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar, dice, cada '
uno se interesa no por el socio sino por su propio haber. Si por deber de .“
oficio, nace una amistad formal que es más bien temor recíproco que amor,
tal vez surja de ella una facción, pero nunca la benevolencia. Si se asocian
por pasatiempo o para diversión, cada uno se complace sobre todo de lo que
excita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza del
ridículo) en comparación con la fealdad o la enfermedad ajena” (Ibid., l, 2).
En suma, “toda asociación espontánea nace o de la necesidad recíproca o de -
la ambición, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los demás”. En
consecuencia, para Hobbes no 'es esta benevolencia el origen de las
sociedades más grandes y duraderas, sino sólo el temor recíproco.
La causa de este temor es, en primer lugar, la igualdad de naturaleza entre ::
los hombres, por la cual todos desean la misma cosa, o sea, el uso exclusivo,
de los bienes comunes. En segundo lugar, es la voluntad de dañarse
mutuamente e incluso el antagonismo que deriva del contraste de las :.
opiniones y de la insuficiencia del bien. El derecho de todos sobre todo, que
es inherente a la igualdad natural, y 1a voluntad igualmente natural de
perjudicarse mutuamente obran de tal manera que el estado de naturaleza :
sea un es3ado de guerra incesante de todos contra todos. En este estado, no
hay nada justo: la noción de lo derecho y lo torcido, de la justicia y de la
injusticia, nace donde hay una ley y la ley nace donde hay un poder común: ·
donde no hay ni ley ni poder falta la posibilidad de la distinción entre lo :
justo y lo injusto. Cada uno tiene derecho sobre todo, incluida la vida de los
demás (Ibid., 1, § 14; Lev., 13). Naturalmente, este “dereeho” nada tiene ;
ue ver con la ley de naturaleza: ésta, como veremos, consiste más bien en la :
e iminación o, por lo menos, en la limitación radical del mismo. Es más bien
un instinto natural insuprimible ya que, observa Hobbes, “cada uno es ‘
movido a desear- lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él, :
pero sobre todo, a huir del mayor de todos los males naturales que es la':
muerte; y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella con
que la piedra desciende hacia abajo” (De cive, I, § 7). Pero este instinto
natural no es, dadas las circunstancias, contrario a la razón porque tampoco :
lo es hacer todo lo posible para sobrevivir. Y como el derecho en general es, '
precisamente, “la 'libertad que cada uno tiene yara usar las facultades ;
naturales según la recta razón” (Ibid., l, § 7), asi también el instinto que,.“
mueve en cada hombre todo lo que está en su poder para defenderse g."
predominar sobre otros, puede muy bien llamarse derecho, mientras el
hombre, obedeciendo a la misma razón, no haya encontrado otro,'
HOBBES 197

jqstrumento más eficaz ni más cómodo para su propia supervivencia. Sin


qmbargo, es propio del ejercicio inevitable de este derecho que brote. la
gpndición de guerra continua de todos contra todos. Esta condición (que
ppf 10 mismo no periva de una maldad innata en los hombres) no puede
tgalizarse y estabilizarse de‘ modo total porque coincidiría naturalmente
gpn la destrucción total del género humano. Pueden encontrarse algonos
ejemplos parciales del mismo en algunas sociedades, lo mismo que se pueden
hallar confirmaciones del temor que el hombre tiene de otro hombre en
ciertos comportamientos habituales y cotidianos como el de aquel que se
arma cuando viaja por regiones poco conocidas o el del que cierra la puerta
de casa o, en casa, echa llave a los cajones aunque esté protegido por la ley y
por los agentes de la autoridad. En todo caso, la simple amenaza potencial
del estado de guerra impide toda actividad industrial o cqmercial, la
apicultura, la navegación, la construcción de casas y, en general, el arte y la
ciencia, poniendo al hombre a nivel de un animal solitario embrutecido por
el temor e incapaz de disponer de su tiempo (Lev., 13 ; De cive, 1, § 13). Si
el hombre careciera de razón, la condición de guerra total sería insuperable
y el embrutecimiento o la destrucción de la especie serían el principio y el
fin de su historia. Pero la razón humana es, como ya se ha visto, la capacidad
de prever y de proveer mediante un cálculo prudente, a las necesidades y a
las exigencias del hombre. En consecuencia, es la razón natural la que
sugiere al hombre la norma o el principio general del que descienden las
leyes naturales de la vida civilizada, prohibiendo a cada uno hacer lo que
produce la destrucción de la vida o le quita los rpedios de evitarla y de
omitir lo que sirve para conservarla mejor (Lev., 14). Este principio es, pues,
el fundamento de la ley natural.
Como se ve, la ley natural de que habla Hobbes no tiene nada que ver con
el orden divino y universal en los términos en que lo concibieron los
estoicos, los romanos y toda la tradición medieval. Para Hobbes, lo mismo
que para Grocio y para todo el yusnaturalismo moderno, la ley natural es un
producto de la razón humana. Pero la razón humana que todavía para
Grocio es una actividad especulativa o teorética capaz de determinar de
forma absolutamente autónoma, es decir, independiente de toda condición
o circunstancia y de la misma naturaleza humana, lo que es bueno o malo en
sí mismo es, por el contrario, para Hobbes una actividad finita o
¿ondicionada por las circunstancias en que opera, una técnica calculadora

selecciones u opciones más convenientes. Por lo tanto, la “naturalidad” del


¿¿¿¿cho significa tanto para Hobbes como para toda la tradición del derecho
natural, la “racionalidad” del mismo. Pero esta racionalidad está en íntima

¿¿cultad finita de previsión y de oportunas selecciones.


¿¿r lo tanto, las normas fundamentales del derecho natural van dirigidas,
'¿&n Hobbes, a librar al hombre del juego espontáneo y autodestructivo de
¿º¿ instintos y a imponerle una disciplina que le procure una seguridad,
¿q¿iera sea relativa, y la posibilidad de dedicarse a las actividades que hacen
¿¿¿¿¿ su vida. En consecuencia, la primera norma es: “Buscar y conseguir la
P¿¿ en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla; y cuando no se puede
º¿¿enerla, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra” (Lev., 14;
198 FILOSOFIA MODERNA

De cive, 2, § 2). De esta ley fundamental derivan todas las demás, la primera de las cuales es: “El hombre espontáneamente, cuando los demás también lo haean y ea la medida que lo juzgue necesar,io para la paz y para su defensa, debe renunciar a su derecho sobre todo y contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo les reconoce a los otros respecto de sí’ (De cive, 2, § 3; Lev., 14). Esta segunda ley, observa Hobbes, no es sino ql mismo precepto evangélico: no hacer a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti. Esto significa el abandono o la transferencia del derecho ilimitado sobre todo y así permite salir del estado de naturaleza, es decir, de la guerra continua de todos contra todos e implica aue los hombres formulen pactos entre sí con los cuales renuncien a su ' derecho originario o lo transfieran a personas determinadas. Pero, naturalmente, los pactos para ser tales han de ser observados: de manera que : la segunda ley natural es cabalmente la que “necesita atenerse a los pactos, o „ sea, observar la palabra dada” (Lev., 15; De cive, 3, § 1).


Después de estas, Hobbes enuncia otras 18 leyes naturales (que en total suman 20), a saber: 3) la que prohíbe la ingratitud; 4) la que ordena ser útiles a los demás; 5) la que preceptúa la misericordia; 6) la que limita las penas al futuro; 7) la 1ey contra las mjurias; 8) la ley contra la soberbia; 9) la que prescribe la moderación; 10) la ley contra la parcialidad; 11) la ley sobre ' las propiedades comunes; 12) la ley sobre las cosas que han de dividirse por ' suerte; 13) la ley sobre la primogenitura y el derecho del primer ocupante; 15) la que concierne a la institución de los árbitros; 16) la que prescribe que ’ ninguno es juez de su propia causa; 17) la que prohíbe a los árbitros aceptar regalos de los que van a ser juzgados ; 18) la que dispone servirse de : testimonios para la prueba de los hechos; 19) la que prohíbe establecer pactos con el árbitro; 20) la que condena todo lo que impida el uso de la razón (De cive, III; Lev., 15). Estas leyes naturales son también leyes morales y constituyen, en opinión de Hobbes, “el compendio de la filosofía : moral”. Y son leyes, en cuanto son prescripciones de la razón: también lo son como fórmulas expresadas en palabras en cuanto se encuentran en las", Sagradas Escrituras como preceptos de vida promulgados'por Dios.

410. EL ESTADO

El acto fundamental que señala el paso del estado de naturaleza al estado‘ civil es el r'ealizado en conformidad con la segunda ley natural: es decir, la’: estipulación de un contrato por el cual los hombres renuncian al derecho; ilimitado del estado de naturaleza y lo transfieren a otros. Esta transferencia es indispensable para que el contrato pueda constituir una defensa estable" para todos. Sólo cuando cada uno de los hombres somete su voluntad a ue' solo hombre o a una sola asamblea y se obliga a no hacer resistencia al: individuo o a la asamblea a la que se ha sometido, se logra una defen estable de la paz y de los pactos de reciprocidad en que la misma consiste" Cuando se efectúa esta transferencia, se produce el estado o sociedad ciod llamado también persona civil porque, al aunar la voluntad de todos, se l puede considerar como una sola persona. Por tanto, puede decirse que estado es “la única persona cuya voluntad, en virtud de los pactó
HOBBES 199

estipulados recíprocamente por muchos individuos, se debe considerar la


voluntad de dichos individuos: de ahí que pueda servirse de las fuerzas y de
los bienes de cada uno de los individuos para la paz y defensa común” (De
yjyq, 5, § 9). El que representa esta persona (que puede ser un individuo o
una asamblea) es el soberano que tiene poder soberano; todo lo demás es
súbdito. “Este es, dice Hobbes, el origen de aquel gran Leviatban o, para
pablar con mayor respeto, de aquel Dios inmortal al que debemos paz y
defensa: ya que por la autoridad a él conferida por cada individuo de la
comunidad, tiene tanta fuerza y poder que puede dominar, por el,.terror, la
voluntad de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua contra los
enemigos exteriores” (Lev., 17).
La teoría de Hobbes acerca del estado suele ser considerada típica del
absolutismo político. En efecto, Hobbes insiste en primer lugar sobre la
irreversibilidad del pacto fundamental. Una vez constituido el estado, los
ciudadanos no pueden disolverlo negándole su consentimiento: porque el
derecho del estado nace de los pactos de los súbditos eníre sí y con el
estado, pero no de un pacto entre los súbditos y el estado, que podría ser
revocado por parte de los primeros (Lev., 18; De cive, 6, § 19). En segundo
lugar, en opinión de Hobbes, el poder soberano es indivisible en el sentido
de que no puede ser distribuido entre poderes diversos que se limiten
mutuamente. Según Hobbes, esta división no garantizaría ui siquiera la
libertad de los ciudadanos: porque si los poderes divididos actuaran de
acuerdo esta libertad padecena por ello y, si estuvieran discordes, pronto se
llegaría a la guerra civil (De cive,7, § 4). En tercer lugar, pertenece al estado
y no a los ciudadanos, el juicio sobre el bien y sobre el mal: ya que la regla
que permite distinguir entre el bien y el mal, entre lo justo y lo in]usto, etc.,
es una regla dada por la ley civil y no puede ser confiada al arbitrio de los
ciudadanos. Si ocurriera esto, la obediencia al estado se vería condicionada
por la variedad de los criterios individuales y el estado se disolvería (Ibid.,
12, § 1). En cuarto lugar, la prerrogativa de exigir obediencia forma parte
de la soberanía incluso para órdenes consideradas injustas o pecaminosas; y
en quinto lujar, la misma soberanía exige que se excluya la licitud del
tiranicidio (Ibid., § 2, 3). Pero el rasgo más característico del absolutismo
de Hobbes es su negación de que el estado esté 'sujeto de todas formas a las
¿eyes del estado : tesis que defiende él con el argumento de que el estado no
puede obligar ni para con los ciudadanos, cuya obligación es unilateral e
>¿reversible, ni para consigo mismo pues nadie se puede obligar sino con
respecto a otro (Ibid., 12, Q 4).

Sin embargo, todo elÍo no significa que la teoría política de Hobbes no f¿nga límite alguno a la acción del estado. El estado no puede mandar a un ¿mbre que se mate o se hiera a sí mismo o a una persona querida, o a no ¿¿¿enderse ni tomar alimento o aire o cualquier otra cosa necesaria para la '¿¿¿, ni iampoco puede ordenar a uno que confiese un delito, pues nadie ¿¿á obligado a acusarse a sí mismo' (Lev., 21; De cive, 6, § 13). No º¿Stante, para todo lo demás, el súbdito es libre sólo en lo que el soberano ¿¿ ¿ejado de ordenar con las leyes; por lo cual su libertad en diversos lugares V ¿>empos es mayor o menor según los criterios seguidos por el estado ‘º¿¿¿ano. En cámbio, el estado es siempre libre porque no tiene obligaciones ¿ ¿¿ una especie de “alma de la comunidad”, ya que si esta alma se alejase

e
l
2()0 FILOSOFIA MODERNA

dcl cuerpo, los miembros de la misma no recibirían movimiento de ella (Lev., 21). C:omo alma de la comunidad, el estado reúne en sí también la autoridad religiosa y no puede reconocer una autoridad religiosa independiente: por consiguiente, iglesia y estado coinciden. La diversidad entre iglesia y estado es puramente verbal, según la opinión de Hobbes. “La materia del estado y de la iglesia es la misma, es decir, son los mismos hombres cristianos y la forma que consiste en el legítimo poder de convocarlos es 'también la misma dado que cada uno de los ciudadanos están obligados a dirigirse donde el estado les convoque. Ahora bi‘en, se llama estado en cuanto consta de hombres y se llama iglesia en cuanto consta de cristianos” (De cive, 17, Q21). Y con esta última identificación, Hobbes da el toque final a la teoría absolutista del estado.

BIBLIOGRAFIA

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