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parte de la simple idea de Dios y pasa inmediatamente de su contenido


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parte de la simple idea de Dios y pasa inmediatamente de su contenido
representativo a su causa. La prueba se funda de este modo únicamente en la
naturaleza que Descartes atribuye a las ideas, y es típica del cartesianismo.
En segundo lugar, puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, según
Descartes, por la mism'a consideración de la finitud de mi yo. Yo soy finito e
imperfecto, como se demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuese la
¿¿usa de mí mismo, me habría dado las perfecciones que concibo y que
¿stán precisamente contenidas en la idea de Dios. Es, pues, evidente que no
¿¿ he creado a mí mismo y que ha debido crearme un ser que tiene todas
¿¿s perfecciones cuya simple idea yo poseo. El punto de partida de esta
'¿+nda prueba es también la presencia en el hombre de la idea de Dios;
¿¿emás, esta ségunda prueba está fundada en el reconocimiento por parte
hombre de su propia limitación. Descartes establece una estrecha
¿¿¿exión entre la naturaleza finita del hombre y la idea de Dios. “Cuando
¿¿Aexiono sobre mí mismo, dice (hfed., III), no solamente conozco que soy
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una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y más grande, sino que conozco también al mismo tiempo que Aquel del cual dependo, posee en sí todas las grandes cosas a las cuales aspiro y cuyas ideas encuentro en mí y las posee no dd un modo indefinido y en potencia, sino en realidad actual e infinitamente, y que por esto es Dios.’ No sería posible que mi naturaleza fuese tal cual es, esto es, finita pero dotada de la idea de lo infinito, si el ser infinito no existiera. La idea de Dios es, pues, “como la marca del artesano impresa en su obra y no es ni siquiera necesario que esta marca sea algo distinto de la misma obra”. En otras palabras, la misma finitud constitutiva del hombre supone una relación causal del hombre con Dios, relación de la cual la idea de Dios es expresión y revelación inmediata. Las dos pruebas expuestas aguí, tienen como punto de partida la idea de Dios. Pero ya la escolastica habia propuesto una prueba que pretendía partir de la simpfe idea de Dios para llegar a la existencia de Dios: es la prueba ontológica de San Anselmo de Aosta (vol. I, § 192). Esta prueba encajaba perfectamente en la lógica del procedimiento de Descartes. Y Descartes la hace suya, presentándola como dotada de la misma necesidad que una demostración matemática. Así como no es posible concebir un tr-iángulo que no tenga los ángulos internos iguales a dos rectos, tampoco es posible concebir a Dios como no existente. El ser soberanamente perfecto no puede ser concebido como desprovisto de la perfección que es la existencia: la existencia le pertenece, pues, con la misma necesidad que una propied'ad del triángulo pertenece al triángulo. Es evidente que esta prueba se diferencia de las dos precedentes porque considera la idea de Dios no en relación con el hombre y su limitación, sino en sí misma, y en cuanto esencia de Dios. Y sobre esta esencia versan las aclaraciones que Descartes ha dado sobre la prueba (Resp., I). La necesidad de la existencia de Dios deriva de la sobreabundancia de ser que es propia de su esencia. Por esta sobreabundancia Dios se pone a sí mismo en la existencia comportándose en cierta manera hacia sí mismo como una causa eficiente. Aun sin haber en Dios distinción entre la existencia y la causa eficiente (lo cual sería absurdo), la causalidad eficiente hace de alguna manera inteligible la necesidad de su existencia. Dios existe en virtud de su misma esencia, por la sobreabundancia de ser y, por tanto, de perfección que lo constituye. Las pruebas de la existencia de Dios, al tener todas como punto de partida común la idea de Dios, constituyen la explicación simple de la naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y de reconocerse imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente con la idea de la perfección y, por tanto, con la causa de esta idea, que es Dios. La afirmación de Descartes de que la idea de Dios es como la marca que el artesano ' imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta marca sea algo diverso de la obra: misma, significa precisamente que la investigación, por la cual el hombre llega a la certeza de sí mismo, es idéntica a la investigación ' por la cual llega a la certeza de Dios. Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su última garantía. Dios, por su.perfección, no puede engañarme: la facultad de juicio que he recibido de El no puede ser tal que me mduzca a error, si se emplea rectamente. Esta consideración quita toda posibilidad de gg Ja sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como gyjgentés. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya qpe cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como autor de su ser, gyqto más podrá dudar de si su naturaleza no será tan imperfecta que le engañe incluso en las cosas que parecen más evidentes. El ateo no podrá, ppp$, alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser un engañador (Resp., VI, 4). De este modo, la pr imera y más fundamental función que Descartes reconoce en Dios es la de ser el principio y garantía de toda verdad. Y, en realidad, el concepto cartesiano de Dios está desprovisto de todo carácter religioso. Como notará Pascal (Pensées 556), el Dios de Descartes no tiene nada que ver con el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, con el Dios cristiano; es simplemente el autor de las verdades geométricas y del orden del mundo. Se podría aquí esperar que un Dios invocado como garantizador de las verdades evidentes debería de alguna manera vincularse a estas verdades; y que esta's verdades fuesen reconocidas por Descartes como independientes de Dios. Pero la doctrina cartesiana sobre este punto es precisamente la contraria. Las llamadas verdades eternas que expresan la esencia inmutable de las cosas, no son de ninguna manera independientes de la voluntad de Dios: Dios ha creado estas verdades eternas como ha creado todas las criaturas. Dice Descartes: “Preguntáis qué ha necesitado Dios para crear estas verdades, y yo os digo que El ha sido libre para hacer que no fuese verdad que todas las líneas tiradas desde el centro a la circunferencia fueran iguales, lo mismo que fue libre para no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no están unidas a su esencia más necesariamente que las otras criaturas” (Lettres a Afersenne de 27 de mayo de 1630; Cfr. también las cartas al mismo Mersenne de 15 de abril y de 6 de mayo de 1630). Esta doctrina se enlaza estrechamente, aunque parezca una paradoja, con el núcleo central del cartesianismo. Las verdades eternas podrian ser independientes de Dios sólo si fueran necesarias para él mismo; y podrían ser tales para él sólo si formaran parte de la necesidad de su naturaleza. Pero en tal caso, la razón que en las mismas se manifiesta sería la misma razón divina; y la razón humana y la divina coincidirían, según el viejo concepto del estoicismo. Pero Descartes afirma que la razón es una facultad específicamente humana; ve en Dios más bien una potencia inagotable, es decir, una infinidad de potencia más que una infinidad de entendimiento; en ¿onsecuencia, le reconoce la más amplia facultad de arbitrio, pero al mismo tiempo adjudica sólo al hombre la responsabilidad y la guía de la razón. Del mismo modo que la rcducción de las verdades eternas a decretos de Dios no es más que la transcripción teológica del postulado de sq inmutabilidad, así ¿ambién esta transcripción evita la identificación de la razón humana con Dios. 400. EL MUNDO Las reglas del método se confirman definitivamente con la demostración de l ¿ la existencia de Dins y de su atributo de veracidad. Descartes puede pasar
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a la tercera-yarte de su objetivo: demostrar su fecundidad en el dominio del saber cientifico. Y en primer lugar, la regla de la evidencia, ahora ya plenamente justificada y comprobada, permite eliminar la duda que se había aplicado en principio a la realidad de las cosas materiales. En efecto, yo no puedo dudar de que hay en mí una cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sens'ibles. Pero esta facultad me sería inútil si no hubiese en mí o en otros una facultad activa capaz de formar o producir las ideas mismas. Ahcra bien, esta facultad activa no puede existir en mí, porque yo soy solamente una sustancia pensante, y aquélla no presupone para nada mi pensamiento, ya que las ideas que ella produce se me representan frecuentemente sin que yo contribuya a ello, e mcluso contra mi voluntad. Es menester, pues, que pertenezca a una sustancia distinta; la cual 'no puede ser más que un cuerpo, es decir, una naturaleza corporal en la cual esté contenido realmente lo que en las ideas está contenido representativamente o bien Dios mismo o, en fin, alguna otra criatura más noble que el cuerpo. Pero es evidente que Dios, como no engaña, no me envía estas ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contenga realmente. El me ha dado una fuerte inclinación a creer que me son enviadas por cosas corporales; y, por tento, me habría engañado si fueran producidas por otro ser. Es preciso reconocer que hay una sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo: sustancia divisible, precisamente porque es extensa, mientras el espíritu es indivisible y no tiene partes. La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la figura, el movimiento, la situación, la duración, el número, son ciertamente sus cualidades propias; pero el color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad corpórea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no conocemos. Descartes establece también la distinción entre cualidades objetivas y subjetivas, hecha ya por Galileo. Por la misma razón, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un cuerpo,.que está mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de la sed, etc. Tales sensaciones demuestran que 'yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a él, ‘ de mane'ra que formo un solo todo con él. Sin esta unión yo no podría sentir placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocería las : sensaciones de placer o dolor, de hambre, de sed, etc., con el puro entendimiento, como cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones : son, en realidad, “maneras confusas de pensar”, que provienen de la estrecha unión del espíritu con el cuerpo (Afedit., Vl). Por otra parte, esta unión presupone una distinción real entre espíritu y cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en mí ninguna,' parte o elemento de otra naturaleza; y por otro lado debe reconocer al ' cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual. : Este dualismo sustancial de alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado :: como uno de los aspectos más flojos de la filosofía cartesiana. En realidad, : lo nuevo que aparece en esta filosofía es el reconocimiento de la ’: sustancialidad del cuerpo que, en la concepción tradicional (aristotélica) era qonsiderado no como sustaneia sino como órgano o instrumento de la yqstanciá alma, o como dotado (según el agustinismo medieval, § 307) de qna sustancialidad parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el ¿¿ppo es sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la consideración y el estudio del cuerpo como tal, es decir, sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera condición para el estudio científico del cue¿o humano y, en este sentido, iníluyó en el desarrollo de los estudios biológicos. De todas formas, tanto como cuerpo humano o como cuerpo natural, la sustancia corpórea tiene, según Descartes, un solo carácter fundamental, que es la extensión. La materia pueda ser concebida falta de todas las cualidades que podamos atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensión en longitud, anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental (Princ. yhil., II, 4). El concepto de espacio geométrico se identifica con la extension; es fruto de la abstracción, por la cual se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reduciéndolos a su atributo fundamental (Ibid., II, 11). La reducción cartesiana de la corporeidad a la extensión es el fundamento de1 riguroso mecanismo que domina toda la física cartesiana. Todas las propiedades de la materia se reducen a su divisibilidad en partes y a la movilidad de estas partes (Ibid., II, 23). El movimiento de partes extensas debe, pues, ser el único principio de explicación de todos los fenómenos de la naturaleza. Descartes considera que la primera causa del movimiento es Dios mismo, que al principio creó la materia con una determinada cantidad de reposo y de movimiento, y luego conserva en ella inmutable esta cantidad. En efecto, Dios es inmutable, no sólo en sí mismo, sino también en todas sus operaciones; de manera que, exceptuando aquellos movimientos que la experiencia nos revela y que no suponen ningún cambio en los decretos de Dios, ninguna otra variacion debemos suponer en sus obras (Ibid., II, 36). De este principio de la inmutabilidad divina saca Descartes las leyes fundamentales de su física. De la inmutabilidad divina se deduce, en efecto, como primera ley de la naturaleza, el principio de inercia: cualquier cosa, en cuanto es simple e indivisa, persevera siempre en el mismo estado y no puede ser cambiada más que por una causa externa (Ibid., II, 37). La segunda ley, también derivada de la inmutabilidad divina, es que todo tiende a moverse en línea recta (Ibid., II, 39). La tercera ley es el principio de dícula y estúpida” en la física: “ya que, dice (Ibid., llI, 3), no dudamos ¿¿ que existen, o existieron en un tiempo y han cesado ya de existir muchas ¿osas ¿aS que no han sido nunca vistas ni cOmprendidas por 1Os hOmbres y que, 1 Pº¿ tanto, no les fueron de ninguna utilidad”. Es, pues, un simple acto de
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soberbia imaginar que todo haya sido creado por Dios para el exclusivo provecho del hombre. Con la única acción de las tres leyes expuestas, pretende Descartes poder explicar cómo se ha formado el orden actual del mundo, a partir del caos. La materia primitiva estaba compuesta de partículas iguales en magnitud y movimiento; estas partículas se movían alrededor de su propio centro o unas con respecto de otras, de manera que formaban remolinos fluidos que, combinándose diversamente entre ellos, han dado origen al sistema solar y, por tanto, a la Tierra.


No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el mismo cuerpo humano, son puros mecanismos. Para explicar la vida de los cuerpos organicos no es menester admitir un alma vegetativa o sensitiva, sino sólo las mismas fuerzas mecánicas que actúan en el resto del universo. Descartes ve una confirmación del carácter puramente mecánico del organismo humano en la circulación de la sangre, que atribuye al mayor calor que hay en el corazón (Disc., V). La circulación había sido ya estudiada y descrita por Harvey (1628), que le había atribuido como causa la contracción y di1atación del músculo cardíaco. Pero Descartes cree (equivocadamente) que puede corregir la explicación de Harvey, porque, dice, “suponiendo que el corazón se mueva del modo que Harvey describe, es menester imaginar alguna facultad que produzca este movimiento, y la 'naturaleza de esta facultad es mucho más difícil de concebir que todo lo que se pretende explicar con ella” (Description du corps humain, 18; Oeuvr., XI, 243).

401. EL HOMBRE

La presencia del alma racional establece la diferencia radical entre el hombre y las bestias. La unión entre el alma y el cuerpo, que hace posible la acción mutua del uno sobre la otra, se verifica en el cerebro y precisamente en la glándula pineal, única parte del cerebro que no es doble y puede, por tanto, unificar las sensaciones que provienen de los órganos de los sentidos, que son todos dobles (Pasiones, I, 32). En el tratado de Las pasiones del alma, Descartes distingue en el alma acciones y pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son involuntanas y están constituidas por percepciones, sentimientos o emociones causadas en el alma por los espíritus vitales, esto es, las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo (Ilid., I, 27). Evidentemente, la fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las acompañan; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar por las pasiones presentes, las ' cuales, siendo frecgentemente contrarias entre sí, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra sí misma, dejándola en el estado más deplqrable. Esto, por otra parte, no quiere decir que las pasiones sean esencialmente dañosas; topas se relacionan con el cuerpo y se dan al alma, en cuanto está unida con el cuerpo; de modo que tienen la función natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las acciones que sirven para conservar el cuerpo y hacerlo más perfectó. En este sentido, la tristeza y la alegría son las dos pasiones fundamentales. Por la primera, en efecto, el alma ‘ se da cuent¿ de las cosas que dañan al cuerpo y, por esto, siente odio hacia
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lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de ello. En cambio, Jg gfgpjg


advierte al alma sobre las cosas útiles al cuerpo, y de esta manera siente
y¿gr por ellas y el deseo de adquirirlas o de conservarlas (Ibid., II, 137).
g jn embargo, a las pasiones acompaña un estado de servidumbre, del cual
gf ppmbre debe procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el
¿zl que representan mucho más grandes e importantes de lo que son, y, por
q[]p, nos inducen a huir del uno y buscar el otro con más ardor de lo que es
conveniente (Ibid., II, 138). El hombre debe dejarse guiar, en cuanto sea
posible, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razón, y sólo así
podrá distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos. En
este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y ésta se obtiene
extendiendo, a pesar de las pasiones, el dommio del pensamiento claro y
distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos
Je la sangre y de los espíritus vitales de los que dependen las pasiones y con
los cuales habitualmente está unido (Ibid., III, 211).
Precisamente en este progresivo dominio de la razón, que restituye al
hombre el uso íntegro del libre albedrío y le hace dueño de su voluntad, está
la característica de la moral cartesiana. En la tercera parte del Discurso del
Afétodo, antes de comenzar con la duda el análisis metafísico, Descartes
había establecido algunas reglas de moral provisional, destinadas a evitar que
“permaneciese irresoluto en sus acciones mientras la razón le o$ligaba a
serlo en sus juicios”.
Ni siquiera después ha dado la exposición de su moral definitiva, esto es,
fundada en el método y, por tanto, enteramente justificada. Pero las Cartas
a la princesa Isabel y las Pasiones del alma permiten determinar dentro de
qué límites la moral provisional del Discurso puede considerarse como
definitiva. La primera regla provisional era obedecer a las leyes y a las
costumbres del país, conservando la religión tradicional y ateniéndose en
todo a las opiniones más moderadas y mas alejadas de los excesos. Con esta
regla renunciaba de una manera preliminar a extender,su crítica al dominio
de la moral, de la religión y de la política. En realidad, esta regla expresa un
aspecto no provisional, sino definitivo, de la personalidad de Descartes,
caracterizada por el respeto hacia la tradición reliposa y política. “Tengo la
religión de mi rey”, “Tengo la religión de mi nodnza”, respondió al mimstro
protestante Revius que le preguntaba sobre ello. En realidad, distinguía dos
dominios diferentes: el uso de la vida y la contemplación de la verdad. En el
primero, la voluntad tiene la obligación de decidirse sin esperar la evidencia;
¿n el segundo, tiene la obligación de no decidirse hasta que haya alcanzado
4 evidencia (Resp., Il). En el dominio de la contemplación, el hombre no
p¿ede contentarse más que con la verdad evidente¡en el dominio de la
¿¿ción el hombre puede contentarse con la probabilidad (Disc., III). La
primera regla de la moral provisional tiene, pues, con ciertos límites, para
¿escartes, un valor permanente y definitivo.
¿a segunda máxima era la de ser lo más firme y resuelto posible en el
º¿¿ar, y la de seguir con constancia aun la opinión más dudosa, una vez que
¿¿ la hubiera aceptado. Esta regla también está inspirada por las necesidades
¿¿ la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos
'¿&¿¿s y definitivos. Pero, evidentemente, la regla pierde todo carácter
P¿ºvisional si la razón ya está en posesión de su método. En tal caso, en
1HO FlLOSOFIA MODERNA

efecto, implica que “se tenga una firme y constante resolución de seguir todo lo que la razón aconseja, sin quc nos dejemos desviar por las pasiones o los apetitos” (Carta a Isabel, 4 agosto 1654, Oeuvr., IV, 265).


La tercera regla era procurar vencerse más bien a sí mismo que a la fortuna y esforzarse en cambiar los pensamientos propios más que el orden del mundo. Descartes sostuvo constantemente que nada está enteramente en nuestro poder, excepto nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen sólo de nuestro libre albedrío (Med., IV) ; y colocó el merito y la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios (Pas., III, 152). Esta regla guedó como fundamento básico de la moral de Descartes y expresa, en la formula tradicional del precepto estoico, el espíritu del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje conducir únicamente por la propia razón y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana, el de la prudencia. “No hay nada, dice Descartes (Carta a Isabel, 4 agosto 1645; Oeuvr., IV, 265), que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren, después, que nos hemos engañado sin culpa nuestra. No deseamos tener, por ejemplo, más brazos o más lenguas que las que tenemos ; pero en cambio deseamos más salud o más riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podrían ser conseguidas con nuestra conducta o que son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta ‘ opinión considerando que, por haber siempre seguido el consejo de nuestra : razón, no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las ' enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que '‘ la prosperidad y la salud.” Este es el único medio de alcanzar el supremo ‘ bien, la felicidad de la vida. “Así, como un vaso pequeño puede llenarse del mismo modo que un vaso grande, aunque contenga menor cantidad de líquido, también, si cada uno pone su satisfacción en el cumplimiento de sus -': deseos regulados por la razón, aun el más pobre y menos favorecido por la, naturaleza y por la fortunz podrá estar contendo y satisfecho, aunque disfrute de una cantidad menor de bienes.” (Ibid., IV, 264). Este precepto estoico' tiene aquí un significado genuino en virtud de la regla cartesiana del pensar clara y distintamente, regla que impone tener en cuenta los límites de las posibilidades humanas y conformar a estos límites los deseos y aspiraciones.
Que la razón humana se encuentre de repente ante la necesidad de reconocer sus propios límites, lo había ya reconocido Descartes, al considerar el problema del error. El hombre no tiene solamente una idea real ‘ positiva de Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino también, una cierta idea negativa dq la nada, es decir, de lo que está infinitamente alejado de toda perfección. Está colocado el hombre entre el ser y el no ser; .: si considera que ha sido creado por el ser perfecto, no encuentra nada en sí que pueda conducirlo a error ; pero, si considera que participa de la nada, en cuanto no es él mismo el ser supremo, se encuentra-expuesto a una infinidad de defectos, entre los cuales está la posibilidad del error (Afedit., IV). Ahora bien, el error depende, según Descartes, del concurso de dos causas, del :, entendimiento y de la voluntad Con el entendimiento el hombre no afirma
pESCARTES 181

qi niega nada, sino que concibe solamente las ideas que puede afirmar y


¿¿gzr El acto de la afirmación y de la negación es propio de la voluntad. Y
voluntad es libre. Como tal, es mucho menos limitada que el
entendimiento y puede, por tanto, afirmar o negar aun lo que el
qntendimiento no llega a percibir ciara y distintamente. En esto reside la
ppsibilidad del error. Si yo afirmase o negase, esto es, diese mi juicio
solamente entre lo que el entendimiento me hace concebir con suficiente
claridad y distinción, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las cosas que
no tienen claridad ni distinción suficiente, no podría nunca engañarme.
p¿¿o, puesto que mi voluntad, que es siempre libre, puede faltar.a esa regla,
y dar el asentimiento aun a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad
del error. Yo podré adivinar por mera casualidad; y aun así habré usado mal
de mi libre albedrío. Pero podré también haber afirmado lo que no es
verdadero, y- en este caso habré caído sin más en error. El error no depende,
pues, en ningún caso de Dios, el cual ha dado a nuestro entendimiento 1a
máxima extensión compatible con su limitación y a nuestra voluntad la
máxima perfección, haciéndola libre. Depende solamente del mal uso que
hagamos de nuestro libre albedrío, al no abstenernos de juicio en los casos
en que el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente (Med., 1V;
Princ. Phil., I, 34).
La posibilidad del error está fundada en el libre albedrío, como el libre
albedrio se funda también en la posibilidad de la epoché, de la suspensión
del juicio, de que Descartes se ha valido al comienzo de su procedimiento.
cEn qué consiste exactamente el libre albedrío? Consiste, responde
Descartes (Med., IV), en “que nosotros podemos hacer una cosa o no
hacerla (esto es, afirmar o negar, seguir o huir) o mas bien solamente
en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir las cosas que el
entendimiento nos propone, obramos de manera que no sentimos ninguna
fuerza exterior que nos obligue a ello”. Descartes añade que, para ser libres,
no es necesario que seamos indiferentes ante la selección de uno u otro de
los contrarios. Esta indiferencia es más bien “el grado más bajo de la
libertad”, y es un defecto del conocimiento más bien que una perfección de
la voluntad. El grado más alto de la libertad se alcanza cuando el
entendimiento posee nociones claras y distintas que dirigen la elección y la
decisión de la voluntad. En este caso, en efecto, se conoce claramente lo que
es verdadero y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa situación
¿e tener que deliberar sobre el juicio y la elección que se ha de hacer (Ibid.,
¿¿). En la doctrina cartesiana del libre albedrío, se ha visto algunas veces la
oscilación entre dos conceptos diversos de libertad que se excluyen: la
¿ibertad como indiferencia para actos opuestos, y la libertad como
¿¿¿erminación racional. En realidad, Descartes ve la esencia de la libertad
(como indica el pasaje citado) en “el proceder de manera que no nos
¿¿¿tamos obligados por ninguna fuerza exterior” La libertad. es un hecho
¿¿timo constitutivo de la conciencia, de tal manera que Descartes aduce
¿º¿o único y fundamental testimonio de ella el de la expériencia interior
¿¿¿¿nc. Phil., I, 39). Ahora bien, es evidente que cuando el hombre obra
‘¿R¿¿ el juicio de la propia razón, obra de manera que no se siente obligado
Pº’ ¿inguna fuerza exterior, porque la razón es él mismo, su subjetividad
¿¿"¿¿¿¿e. La libertad es en este caso perfecta porque la razón es el principio
1H2 FILOSOFIA MODERNA
DESCARTES 183
autónomo del yo. En virtud del cogito, que ha reconocido en la razón la esencia misma del hombre, el poder de la razón sobre la voluntad es el poder del hombre sobre las propias acciones. Cuando, en cambio, falta una noción evidente de la razón, la voluntad se encuentra con que debe decidir en estado de indiferencia. Ahora bien, si en esta situación el hombre suspende el juicio y no se decide, se conforma una vez más con la razón y con su primera regla fundamental. Si, en cambio, decide, habrá sido siempre empujado a decidir por alguna percepción oscura o pasión, ya quc la indiferencia es considerada por Descartes solamente en oposición a la razón, no con los otros motivos que continúan obrando sobre el hombre. Por tanto, en este caso el hombre deberá sentirse menos libre, porque una fuerza ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la decisión; más aún, en algún caso extremo su libertad será nula. No existen pues, yara Descartes, dos conceptos heterogéneos de libertad, sino que hay un solo concepto: la ausencia de coacción externa – entendiéndose por coaccrón externa cualquier fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre –. Y este concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del cartesianismo. Si esta o aquella fórmula empleada por Descartes se encuéntra en los textos de Santo Tomás, no por ello la doctrina cartesiana de la libertad es menos original, ya que supone el principio de la autonomía racional del hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo. Descartes ha abordado tambien el antiguo problema de la relación entre la ." libertad humana y la preordenación divina (Princ. Phil., I, 40-41; Carta a : Isabel, enero 1646, Oeuvr., IV, 352 sigs.). Si la libertad humana es infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la preordenación, divina es una verdad evidente, ya que no se puede concebir la omnipotencia ' de Dios como limitada o deficiente en ninguna parte del mundo y, por,' tanto, tampoco en el hombre. En los Princtpios de filosofía Descartes se limita a mantener los dos pilares del problema, aduciendo, como ' justificación de su aparente irreconciliabilidad la limitación de la mente ', humana. En la Carta a la Reina Isabel intenta, en cambio, una solución. Si ' un rey que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna razón dos gentilhombres de su reino que se odian a muerte, puedan encontrarse, sabe ‘ e se batirán y contravendrán su nrohibición; pero ni este su conocimiento, En el Discurso del Método, después de haber expuesto la moral pppvisional, Descartes insiste en la importancia que tiene para el hombre la qJección de la ocupación que ha de seguir en la vida. El mismo declara haber qycogido deliberadamente la de científico, después de haber considerado a fppdo las varias ocupaciones de los hombres. “Había experimentado tan grandes satisfacciones, dice (Disc., III), desde que había empezado a yqmirme de este método, que no creía pudiera experimentar otras más dulces ni más inocentes en esta vida; y descubriendo todos los días alguna Verdad que me parecía bastante importante y comúnmente ignorada por los demás hombres, la satisfacción que sacaba de ello llenaba de tal manera mi espíritu, que nada de lo demás me importaba.” Con todo, al fin del mismo Discurso, Descartes se muestra consciente de los límites de sus posibilidades, debido, sobre todo, a la brevedad de la vida y a la falta de un número suficiente de experimentos. Descartes partió de principios generalísimos para explicar los fenómenos particulares de la naturaleza; pero reconoce que los fenomenos, la mayoría de las veces, pueden explicarse de distintas maneras, partiendo del fundamento de los mismos principi

os; y cuál de estas maneras sea la verdadera es cosa que sólo el experimento puede decidir. La posibilidad de hacer experimentos es, pues, el límite de la explicación científica. “Veo claramente, dice (Ibid., VI), el camino que hay que seguir; pero veo también que los experimentos necesarios para este fin soq tales y tantos, que ni mis manos m mis riquezas, aunque tuviese mil veces más, podrían bastar para todos; y deberé contentarme con progresar en el conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las experiencias que podré hacer.” El experimento es, pues, para Descartes, la confirmación de una doctrina científica más bien que su punto de partida. En esto su método difiere del de Galileo, que se atiene estrechamente a los resultados de la exyeriencia. El desarrollo ulterior de la ciencia debía ser más conforme al metodo de Galileo que al de Descartes. Pero la obra de Descartes, por un lado, abría las más amplias yerspectivas a la explicación mecánica del mundo natural; por otro, establecia, con el principio de la subjetividad racional del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento moderno.


ni la voluntad aue él ha tenido de Lacer que se encuentren, haran que no s ea .:." voluntario y lihre el acto de los dos nobles, que podrán, por tanto, ser,- castigados justamente. Ahora bien, Dios, por su presciencia y potencia ', infimtas, cenoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad; más aú mismo las ha creado, y El mismo crea y determina las circunstancias y ocasiones que favorecerán o no estas inclinaciones. Pero no por esto ha, uerido obligarnos a obrar de una manera determinada. Es necesario :,' clistinguir en El “una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todQ las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que se, refiere al mérito o al dem'érito de los hombres, por la cual quiere que se''.' obedezca a sus leyes”. Esta solución (o pseudosolución) cartesiana se ha acercado a la ciencia media, con la cual, según Molina (§ 373), Dios prevé, infaliblemente las acciones de los hombres aun sin determinarlas. realidad, se trata de la solución tomista que volverá a encontrarse tambiénj- con alguna variante de lenguaje, en Leibniz (Teodicea, 165). BIBLIOG RAFIA § ¿95. La edición fundamental de las obras de Descartes, es la de Adam y Tannery, Oeuvres, 12 ”º¿¿-, ¿arís, 1897-1910. El vol. 12.º es una monografia completa de Charles Adam sobre la vida y las º¿¿'< 4¿ ¿¿rtes. De las ediciones parciales es fundimental solamente la del Discours de la méthode 4¿ Etienne Gilson, por su riquísimo comentario histórico (2.¿ edic., Paris, 1939>. Está en curso de P¿bl icac' P icación la colección completa de las Cartas bajo el cuidado de Adam y Milhaud, 6 vols., ¿¿¿ó-tvss. ¿¿¿ó Entre las trad. ital.: Discorso del metodo e Meditazioni filosofiche, trad. Tilgher, Bari, 1949; Le ' ¿¿ passioni dgll’anima, trad. Cairola, Turín, 1951; Le passione dell'anima e Lettere sulla +¿d. Garin, Bari, 1954; Il mondo, trad. Cantelli, Turín, 1960, L’uorno, trad. Cantelli, Turin, 19óO 396. Sobre la función central que la idea de la unidad de las ciencias tiene en el cartesianismo, ¿¿irer, Desc Descartes, E%«olmo, 1939, pp. 39 sig. S bre Dnmrt¿ lenor de Montaigne, Brunschmgg. ¿ ¿¿ ¿mcal lecteurs de Montaigne, Neuchatel, 1945.
$
184 FILOSOFIA MODERNA

§ 397. Sobre el método, y, en general, sobre los temas fundamentales de la filosofía cartesiana:


R. Galli, Studi cartesiani, Turín, 1943; y las siguientes monopafías: K. Fischer, Geschicbte der
Neuern Philosopbie, l, 5.¿ edic., Heidelberg, 1912; Liard, Descartes, París, 2.¿ edic., 1903; Hamelin,
Le systeme de D., París, 1911 ; Gibson, The pbilosopby of D., Londres, 1932 ; Olgiati, Cartesio, Milán,
1934; Keeling, Descurtes, Londres, 1934; Laporte, Le rationalisme de D., París, 1945; M. Guéroult,
D. selon l’ordre des ruisons, 2 vols., París, 1953; N. Chombky, Cartesian Linguisrics, Nueva York,
1966.
§ 398. Que el cogito sea un razonamiento es tesis que defendieron, además de algunos
contemporáneos de Descartes (por ejemplo, Gassendi, Objeciones), Hamelin', obra citada, pp.
131-135; y Galli, ob. cit., pp. 95 sigs. Sobre los precedentes históricos del cogito: Blanchet, Les
antécédeits histariques du “Je pense, donc je suis”, París, 1920; y Gilson, edición cit. del Discurso,
pp. 294 sigi.
§ 399. Sobre las prue4as de la existencia de Dios: Koyre, Essui sur l'idée de Dieu et sur les
preuoes d'e son existence chez Descartes, París, 1922.
§ 400. Sobre las doctrinas científicas de Descartes: G. Milhaud, Descartes Savant, París, 1922;y
los articulos de Loria y Dreyfus-Le Foyer, en Etudes sur D., fascículo de la “Revue de Métaphi. ec
de Morale", en el tercer centenario del Discurso, París, 1937; P. Mony, Le développemewt de la
physique cartésienne, París, 1934; R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécunisme, Paris, 1943.
401. Sobre la moral cartesiana: Boutroux, Etudes d'Histoinr de la pbiL, Paris, 1891; A.
Espinas, D. et la morale, 2 vols., París, 1925; J Segond, Lu sagesse cartésienne et l’idéal de la
science, París, 1932; P. Mesnard, Essai sur úr morale de D., París, 1936; Gouhier, D. et la oie morale,
en los Etudes cit., pp. 165 sigs. Sobre el pensamiento religioso: Gouhier, La peasée religwse de D.,
Paris, 1924; J. Russier, Sagesse cartésienne et religion, París, 1958. Sobre el concepto de libertad:
Gilson, La liberté cbez Descartes et la Théologie, París, 1913. La oscilación de Descartes en su
doctrina de la libercad afirmada por Gilson, ha sido después admitida por casi todos los historiadores
contemporáneos (Gouhier, Gibson, Keelinger, Olgiati) ; y por Laberthonniere, Etades sur D., Paris,
1935. Defiende ia unidad de la doctrina cartesiana S. Laporte, La hberté selon D., en Etudes, cit. pp.
102 sigs. Sobre la bibliografía cartesiana: J. Boorskh, Etat présent des études sur D., París, 1937; G.
Lewis, en “Revue Philosophique”, Abril-Junio, 1951.

CAPITULO II

HOBBES

402. VIDA Y OBRAS



La verdadera antítesis de Descartes, desde el punto de vista sensista y
materialista, está constituida por Hobbes.
La filosofía de Hobbes representa, con relación a la de Descartes, la otra
gran alternativa en la que desembocó la elaboración del conceyto de razón
en el siglo XVII. Y esto no sólo porque la de Hobbes esta vinculada a
supuestos materialistas y nominalistas, a diferencia de la de Descartes ligada
a una metafísica espiritualista, sino también, y sobre todo, porque descubre
en la razón una tecnica distinta u opuesta en muchos aspectos a la que
Descartes había reconocido en ella.
Thomas Hobbes nació en \Yestport el 5 de abril de 1588. Hizo sus
estudios universitarios, que lo dejaron muy desilusionado, en la Magdalen
Hall de Oxford, dedicándose luego a lecturas y estudios literarios,
apasionándose especialmente por Tucídides, del que hizo una traducción
(publicada en 1629). Pero la formación de Hobbes se debía, más que nada, a
los contactos con el ambiente cultural europeo, establecidos por él durante
sus viajes y permanencia en el continente. Fueron ocasión de estos viajes, en
primer lugar, sus estancias como tutor de un joven conde (William
Cavendish) y de su hijo, y luego los acontecimieni'os políticos que, durante
cierto tiempo, le hicieron poco segura su permanencia en Inglaterra. En
1640 distribuyó entre sus amigos Los elementos de legislación natural y
política, en los cuales defendía la teoría de la indivisibilidad del poder
soberano sin derecho divino. Por temor a las reacciones negativas de su
escrito, abandonó Inglaterra y se estableció en París donde permaneció hasta
¿651. Allí entró en contacto con el padre Mersenne por cuyo medio hizo
¿¿gar a Descartes sus Objeciones a las Afeditaciones. Ya en sus viajes
¿nteriores se había apasionado por la geometría de Euclides, en la que veía
¿¿ modelo mismo de la ciencia y había entablado amistad con Galileo en
¿636. En París se hizo también amigo de Gassendi y frecuentó los ambientes
¿>Wrtinos franceses.
¿¿ año 1642 publicó en París el De cive que debería haber sido la última
P¿¿¿e de un sistema filosófico que había comenzado a elab'orar en 1637. En
¿¿¿1, después de la publicación de Leviathan, o sea, la materia, la forma y el
Pº¿¿¿ de un estado eclesiástico y civil, regresó a Inglaterra, donde publicó el
¿"º 1655 el De corpore y el 1658 el De homine; dos obras que, juntamente
¿º¿ ¿¿ De cive, constituían la trilogía de su sistema. Los últimos años de su
186 FILOSOFIA MODERNA

vida los tuvo ocupados en diversas polémicas, más bien infructuosas, una de ellas de naturaleza teológica con el obispo Bramhall y otras sobre asuntos matemáticos y científicos, a los que Hobbes se había dedicado por una valoración optimista de su competencia. Murió en Londres el 4 de diciembre de 1679, a los 91 años.

409. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFIA

La filosofía de Hobbes se inspira manifiestamente en un propósito práctico-político. Su fin es poner los fundamentos de una comunidad ordenada y pacífica y de un gobierno iluminado y autónomo. En el capítulo 46º del Leviathán, titulado “Sobre la oscuridad que deriva de la filosofía vana y de las tradiciones fabulosas”, Hobbes defiende la exigencia de que el filósofo civil adopte como punto de partida suyo una filosofía racional, en lugar de la vieja metafísica “fabulosa”, mostrando las peligrosas consecuencias que tal metafísica, con su doctrina de las “esencias abstractas” o “formas sustanciales”, tiene en el terreno político, además de en el científico. Dicha metafísica, que lleva a considerar la virtud y por ende la obediencia política como “infusa en el hombre” o “derramada ’ en él por el cielo, hace problemática la obediencia a la ley y coloca a los sacerdotes que administran esta infusión por encima del magistrado civil. Además, nende a extender la fuerza de la ley, que es sólo “una norma de acción” a los pensamientos y a las conciencias de los hombres y a inquirir sobre sus : intenciones, no obstante la conformidad de sus palabras y de sus acciones con la ley. Ahora bien, “forzar a alguien a acusarse a sí mismo de ciertas ‘‘ opiniones cuando sus acciones no están prohibidas por la ley es contrario a la ley de naturaleza”. Además, querer imponer a pueblos diversos, no sólo la ley civil, sino también una determinada ley religiosa equivale a “eliminar una libertad legítima, lo cual es contrario a la doctrina del gobierno civil”. En, otros términos, la metafísica tradicional es, según Hobbes, contraria a la libertad de conciencia y a la tolerancia, que son por el contrario condiciones ' de la comunidad civil.


El filósofo que investiga los fundamentos de esta comunidad no puede hacer más que comenzar por una filosofía que se funde únicamente en la razón: en el sentido de que excluya los errores, la revelación sobrenatural, la ' autoridad de los libros, para dirigirse únicamente a la naturaleza.
Desde este punto de vista, Hobbes define la filosofía como “el :: conocimiento, adquirido por el raciocinio, que va del modo cómo una cosa -se engendra a las propiedades de la cosa, o de estas propiedades a algún modo posible de engendrarse la cosa; y que tiene por fin producir, en los ', límites en que la materia y la forma humana lo permiten, efectos que sean exigidos pbr la vida humana” (Lev., 46; De corp., I, § 2).
Una filosofía así enteridida coincide naturalmente con la ciencia, g : también con la conciencia tal como la había entendido Bacon, es decir, dirigida a aumentar el poder del hombre sobre la naturaleza (De cive, 1, 5, : 6). Sin embargo, al igual que Bacon, Hobbes no niega que haya una Philosophia prima “de la que tenga que depender cualquier otra filosofía”,".' pero atribuye a esta filosofía el cometido de “limitar los significados de;
pOBBES 187

aquellos apelativos o nombres que son los más universales de todos, limitaciones que sirven para evitar ambigüedades y equívocos en el raciocinio y se les llama comúnmente definiciones: tales como las definiciones de cuerpo, tiempo, lugar, materia, forma, esencia, sujeto, sustancia, accidente, fuerza, acto, finito, infinito, cantidad, cualidad, movimiento, acción, pasión y todas las demás cosas necesarias para explicar las concepciones del hombre que conciernen a la naturaleza y a la generación de los cuerpos” (Lev., 46). Por consiguiente, la filosofía prima no tiene por objeto un mundo de “formas” o de “esencias” que estén más allá de las apariencias sensibles o corpóreas de las cosas, sino que sólo tiene como objeto los términos que pueden utilizarse en la descripción de las apariencias sensibles, para evitar ambigüedades o errores de razonamiento, y no hace sino proporcionar el aparato conceptual de la investigación natural.


Por otra parte, esta investigación es la úmca posible para la razón humana porque es la única que versa sobre la realidad accesible al hombre. Según Hobbes, sólo existen los cuerpos: por lo tanto, todo conocimiento es conocimiento de cuerpos. La metafísica materialista le sirve a Hobbes para limitar estrechamente a la naturaleza, y a la obra del hombre en la naturaleza, el dominio del conocimiento humano.

404. LA NATURALEZA DE LA RAZON

El punto focal de la filosofía de Hobbes es su concepto de la razón. Para
Hobbes, como para Descartes, la razón es el atributo propio del hombre;
pero para Hobbes, a diferencia de Descartes, la razón no es la manifestación
de una substancia quc sólo posee el hombre sino una función que, a niveles
inferiores, la poseen también los animales. Esta función es substancialmente
la de la previsión. También los animales participan de esta función que les
permite regular su conducta con miras a cierto deseo o propósito: por lo que
también los animales son capaces de lo que Hobbes llama “experiencia’ o
“prudencia”, es decir, una cierta “presunción del futuro adquirida mediante
1a experiencia del pasado”. Pero, en el hombre, esta posibilidad de previsión
gue es a un mismo tiempo y en una misma medida, posibilidad de control de
los acontecimientos futuros, tiene un grado mucho más elevado. En efecto,
¿¿¿ hombres no sólo son capaces de buscar las causas o los medios que
pu¿den producir en el futuro un efecto imaginado – cosa que también las
ºestias saben hacer – sino que también son capaces de buscar todos los
¿¿¿¿tos posibles que pueden ser producidos por una cosa cualquiera o, en
º¿¿os términos, de prever y proyectar a largo plazo su cqnducta y el logro de
¿¿¿ fines (Lev., 3). Esta capacidad sólo puede darse en los hombres.
¿hora bien, para ella se necesita el lenguaje, esto es, el uso arbitrario o
¿º¿vencional de los signos. Un signo es, en general, “el antecedente evidente
¿¿¿ consiguiente o, a la inversa, el consiguiente del antecedente cuando antes
‘¿ ¿an observado consecuencias semejantes” (Ibid., 3). Los signos, en cuanto
¿¿¿¿¿, son naturales y no constituyen lenguaje: son, más bien, medios con los
%¿ el animal (y el mismo hombre en cuanto animal) induce a su semejante
¿ ¿n determinado comportamiento, por ejemplo, a comer o a huir, al canto
amor, etc. Los signos se convierten en palabras sólo cuando son
1HH FILOSOFIA MODERNA

in.¿tituido.i a voluntad para significar los conceptos de las cosas que se


picn.¿an. t:n este sentido, Hobbes define el lenguaje como “un conjunto de
wicaL>lo.¿ cstat>lecidos a voluntad para sipificar una serie de conceptos de las
co.¿as que se piensan". Y en este sentido la función del entendimiento se
identitica con el lenguaje, pudiendo afirmarse que los demás animales
c,irccen de entendimiento. “L'l entendimiento, dice Hobbes, es una especie
imaginacjón que nace del significado de las palabras instituido a
i oluntad” (De bom., 10, g 1). La facultad racional del hombre se identifica
con la posibilidad de crear signos artificiales, o sea, palabras. Según Hobbes,
un homlirc. que careciera de lenguaje, colocado ante la figura de un
tri;íngulo, podría darse cuenta de que los ángulos internos del mismo son
iguales a dos rectos ; pero colocado ante otro triángulo, debería comenzar de
nuevo, ya que su raciocinio nunca iría más allá del caso particular. En
cambio, la palabra "triángulo” permite, con su significado, la generalización
üe que "todo triángulo tiene los ángulos internos iguales a dos rectos”,
permitiendo pasar de lo que es verdad aquí y abora a lo que es verdad en
todos los tiempoS y lugares (Lev, 4). En este sentido Hobbes afirma que “la
tacultad de razonar es una consecuencia del uso del lenguaje” (Ibid., 46) ; de
moito que l,> definición que algunos filósofos dan hoy del hombre como
ani>nal symbolicum expresa bien el punto de vista de Hobbes.
Pero una facultad de' razonar que consista esencialmente en el uso de
.iignos .¿rrificiales o convencionales, tiene caracceres particulares. Su
actividad especít'ica es el cálculo. Dice Hobbes: “Por razonamiento
(ratiotinatir¿') entiendo el cálculo. El cálculo consiste en reunir varias cosas
para hacer de el!as una suma o en restar una cosa de otra para conocer el
resro. Razonar es lo misno que sumar y restar; y si quisiera añadir a estas
operaciones las de multiplicar y dividir no estaría de acuerdo porque la
multiplicación es lo mismo que la adición de partes iguales y la división es lo
mismo que la resta de partes iguales tantas veces como sea posible. Por lo
tanto, todo procedimiento de raciocinio se reduce a dos operaciones
mentales, la adiciór, y la sustracción" (De corp., l, § 2).
Ln consecuencia, estas operaciones no conciernen solamente a los
números. "Así como los aritméticos ensefian a sumar y restar números, así
también los qeómetras enseñan a sumar y restar hneas, figuras sólidas
superficiaies, angulos, proporciones, tiempos, velocidades, fuerzas y otras
cosas semejantes; los lógicos enseñan lo mismo a propósito de las
con.¿ecuencias de las palabras, unienc!o dos nombres para hacer una
afirniación i dos at'irmaciones para hacer un silogismo y muchos silogismos
para hacer una demostración; y de la suma o conclusión de un silogismo
sustraen ellos una proposición para encontrar otra. Los escritores de política
surrun pactos para hallar los deberes de los hombres y los abogados leyes y
hechos para encontrar el derecho y lo torcido en las acciones de los
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Profesora de Enseñanza Media y Superior en Historia. Facultad de Filosofía y Letras. U. N. Cuyo. Año: 1979. Promedio: 9,25

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