Descargar 1.68 Mb.


Página4/18
Fecha de conversión09.05.2018
Tamaño1.68 Mb.

Descargar 1.68 Mb.

§ 235); pero el determinismo astrológico es sólo el medio de que se


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

§ 235); pero el determinismo astrológico es sólo el medio de que se
sirve para extender a todos los fenómenos, incluso a los que son
aparentemente milagrosos, el orden necesario dt la naturaleza,
fundamento de la investigación filosófica. Pomponazzi fue el primero que
¿ncarnó con toda claridad y extremada energía, base de toda investigación
natural, la afirmación de un orden regular, que no tolera excepciones.
¿olamente con esta suposición es posible la indagación del mundo naturhl.
78 FILOSOFIA MODERNA

Más tarde cambia la forma particular de esta suposición y se niega el determinismo astrológico; pero no cambia, sin embargo, la misma suposición

363. POMPONAZZI: LA NATURALIDAD DEL ALMA

El famoso tratado de Pomponazzi sobre la inmortalidad del alma tiene sustancialmente el mismo fin: el de incluir al hombre en el orden de las cosas naturales. El alma humana no puede existir ni obrar de ningún modo sin el cuerpo, En efecto, su individualidad depende del cuerpo que, como quería Santo Tomás, la multiplica y la divide en cada hombre; también su acción depende del cuerpo porque el alma no puede conocer más que los objetos corpóreos. Las inteligencias celestes no tienen necesidad de cuerpo, ni como objeto ni como sujeto; su conocimiento no es recibido a través del cuerpo, que no poseen, ni es producido por los cuerpos porque esas inteligencias mueven, pero no son movidas. Por el contrano, el alma sensitwa necesita del cuerpo como sujeto, puesto que no puede cumplir su misión más que mediante un órgano corpóreo y tiene necesidad del cuerpo también como objeto, porque su conocimiento es producido por el cuerpo. El alma intelectiva humana tiene una naturaleza intermedia entre la inteligencia celeste y el alma sensitiva. No tiene necesidad del cuerpo como sujeto porque no necesita de órganos corpóreos como el alma sensitiva; pero tiene necesidad del cuerpo como objeto, porque no entiende si no es movida por los cuerpos externos. Esta manera de funcionar del' entendirriiento humano no puede convertirse en el funcionamiento inmaterial de las inteligencias celestes. La experiencia demuestra que la inteligencia humana no puede entender sino mediante las imágenes; y puesto que las imágenes solamente se las puede facilitar el cuerpo, la misma vida de la inteligencia está ligada al cuerpo y sigue su suerte (De imm. an., 9). Santo Tomás había admitido la posibilidad de otro funcionamiento de la inteligencia, independiente del cuerpo, es decir, de las imágenes que él mismo facilita. Pomponazzi observa que esto significaría transformar la naturaleza humana en la divina, y el alma humana en la divina, según una de aquellas fabulosas transformaciones relatadas por Ovidio en las Metamorfosis (Ib., 9). Precisamente aquí se revela plenamente el carácter naturalista de la psico1ogía de Pomponazzi: se reconoce el alma en su condición natural y en su funcionamiento natural, que se presentan como vinculados al cuerpo y a la experiencia sensible. Querer substraerla a estas condiciones naturales es ridículo y significa dejarse llevar por fábulas, pero no es indagar científicamente la naturaleza del alma.


No tiene otro significado tampoco la defensa de la autonomía moral que cierra su escrito Sobre la inmortalidad del alma. A la objeción de que negar la inmortalidad del alma significaría anular la vida moral del hombre, porque faltaría el premio o el castige de ultratumba y esto pondría, además, en ""-a ia misma justicia divina, pues el bien quedaría sin premio y el mal sin castigo, Pomponazzi contesta que la virtud y el vicio tienen su premio y su pena en sí mismos. El prer.io o la pena son dobles: uno es esencial e inseparable, otro es accidental y separable. El premio esencial de la virtud es

RENACIMIENTO Y ARISTOTELISMO

79

)z virtud misma, que hace feliz al hombre. La naturaleza humana no puede ir ¿gs allá de la virtud, porque ésta sola hace que el hombre se sienta seguro y gpento de turbación. Del mismo modo, la pena del vicio es el vicio mismo, plles no hay nada más miserable y más infeliz que el vicio. En sentido absoluto, pues, ninguna virtud queda sin premio y ningún vicio sin castigo. pero en este mundo pueden faltar ciertamente el premio y la pena zccidentales, es decir, aquellos bienes y aquellos males (como el dinero, los daños, etc.) que son separables de la virtud y del vicio como tales. Sin embargo, la falta de estos elementos accidentales de la vida moral no es ningún inconveniente, sino que más bien es una ventaja. La bondad parece disminuir y ser menos perfecta si es premiada de modo accidental, mientras obrar el bien sin esperanza de premio alguno hace la acción más virtuosa. De manera análoga la pena disminuye la culpa; y así queda mucho más castigado el que en apariencia no tiene castigo. Con todo, Pomponazzi reconoce que pocos hombres son capaces de obrar por pura exigencia moral. Se da cuenta de que los fundadores de religiones han tenido que mostrar en la otra vida premios y castigos eternos para apartar del mal a la mayor parte de los hombres, incapaces de obrar autónomamente. La prescripción de aquellos castigos y de aquellos premios satisface una exigencia natural: la naturaleza humana, sumergida en la materia y poco inteligente, se orienta mejor por móviles que haren referencia a su lado material. La moral humana natural es, pues, aquella por la cual el hombre escoge la virtud por la felicidad que le está inseparablemente unida. Pero también es natural la sagacidad de los legisladores que prescriben premios y castigos eternos. Pomponazzi quiere reconocer y comprender al hombre en su naturalidad, quiere reducirlo a una ley que lo vincule al orden necesario del todo universal.



364. POMPONAZZI: LIBERTAD Y NECESIDAD

La relación entre esta ley necesaria y la libertad humana la estudia Pomponazzi en el tercero de sus escritos fundamentales, De fato, libero arbitrio et praedestinatione. En él quedan expuestas ampliamente todas las dificultades, las dudas, las contradicciones que nacen de la consideración de las relaciones entre presciencia, predeterminación y omnipotencia divinas, por un lado, y libertad humana, por el otro. No se pueden negar 1a presciencia y la predeterminación sin quitar todo fundqmento a la religión; no se puede negar la libertad sin contradecir directamente la experiencia humana. Pomponazzi examina ampliamente todas las posibles soluciones y no llega a una conclusión precisa: confiesa, más bien, estar atormentado por este problema como el fabuloso Prometeo estaba atormentado por el buitre que Ie roía el hígado para castigarle por haber robado el fuego divino (De fato, III, 7).


Lo que se puede decir es que la presciencia divina no excluye de modo ¿bsoluto la libertad humana. Hay una doble relación entre el conocimiento divino y la acción humana. En primer lugar, Dios prevé la acción humana ¿obre el fundamento de su causa, que es la naturaleza humana: El sabe qge ¿1 hombre puede obrar de un modo o de otro y que puede cumplir o no
80 FILOSOFIA MODERNA

cumplir una determinada acción; y lo sabe en virtud del conocimiento que tiene de la naturaleza humana. Pero esta presciencia divina es tan solo previsión de la posibilidad de una acción, no de que efectivamente suceda; así pues, no elimina la libertad de la acción. En segundo lugar, Dios conoce la acción futura, no en su causa, sino en su real acontecimiento, es decir, conoce con certeza cuál de las muchas posibles acciones será realmente la efectuada por el hombre. Pero Dios conoce esto por conocer todo lo que es y, por tanto, también el futuro; tampoco esta presciencia elimina, por tanto, 1a libertad humana, y depende del hecho de que la eternidad de Dios comprende todos los tiempos (Ib., III, 12). Consideraciones análogas sirven para la predestinación. Dios quiere que todos los hombres sean dichosos, con la dicha que se alcanza por medios naturales y por mediación de la pura razón. Pero predestina algunos hombres a la dicha eterna, a la que no se llega por caminos puramente naturales. Si cooperan con la gracia divina, llegan a poseer tal dicha, mientras que si la rechazan, se condenan. La predestinación, pues, deja subsistir la libertad del hombre para aceptar o rechazar la ayuda sobrenatural de Dios (Ib., V, 7).


Pero donde parece irremediable el conflicto es en la relación entre la omnipotencia divina y la libertad del hombre. Aquí Pomponazzi niega toda conclusión definitiva y se limita a decir que, basandose en consideraciones puramente naturales y en cuanto puede conceder la razón humana, la opinión menos contradictoria es la de los estoicos, quienes afirman el hado, es decir, la necesidad absoluta del orden cósmico establecido por Dios. Contra esta solución queda la dificultad de que Dios sería causa no sólo del bien sino también del mal. Pero se puede contestar que el bien concurre igual que el mal a la plenitud del universo y que en el mismo, como en un organismo viviente, tiene que haber, no solamente partes puras y nobles, sino también partes impuras e innobles. Si no existieran tantos males, no existirían los bienes correspondientes, y suprimido el mal, queda excluido también el bien (Ib., Il, 6). La preferencia de Pomponazzi por una solución de tan radical determinismo como la estoica, pone al descubierto el fondo de su pensamiento. Lo importante es salvar a toda costa el orden racional del mundo, aunque este orden induzca a negar el libre arbitrio del hombre. Todo el interés de Pomponazzi recae en la investigación natural; y esta investigación sólo es posible si se admite el orden necesario del mundo. Contra esta exigencia está la enseñanza de la Iglesia, y Pomponazzi declara explícitamente que hay que creer en la Iglesia y, por tanto, negar el hado de los estoicos (Ib., perorat.). Pero de la exigencia religiosa y de la exigencia científica hace dos partes que no se equilibran entre sí: reduce la exigencia religiosa a un puro acto de acatamiento a la autoridad de la Iglesia, y así queda libre de toda interferencia en la investigación científica, que considera y practica como estudio naturalista.

365. OTROS ARISTOTELICOS

Pomponazzi abre la serie de los peripatéticos alejandristas. Fue alumno
suyo y estrictamente fiel a sus doctrinas Simón Porta, de Nápoles, que
murió en 1555 v fue autor de dos obras: De rerum naturalibus principiis y
RENACIMIENTO Y ARISTOTELISMO 81

ge anima et mente humana (1552). El cardenal Gaspar Contarini (1483-1542), patriarca de Venecia, fue también alumno de Pomponazzi, convirtiéndose luego en su adversario sobre la cuestión de la inmortalidad del alma; escribió De immortalitate animae contra sententiam Pomponatii doctoris sui.


Un lugar aparte merece César Cesalpino. Nacid'o en Arezzo el año'1519, enseñó en Pisa y luego en Roma, donde fue médico de Clemente VIII. Murió en 1603. El interés naturalista de Cesalpino resulta evidente en su obra De plantis (Florencia, 1583), en la que esbozó un “sistema natural” del mundo vegetal, iniciando de este modo la nueva ciencia botánica. En sus obras filosóficas, Quaestiones peripateticae y Daemonum investigatio, Cesalpino se propone volver al estudio de las obras aristotélicas, prescmdiendo de todos los intérpretes, para hacer surgir el verdadero y genuino Aristóte1es (Quaest. perip., pref.). Al afirmar la independencia de la investigación filosófica de la enseñanza eclasiástica, va todavía más allá que Pomponazzi. No niega que en algunos puntos las doctrinas de Aristóteles sean contrarias a la verdad revelada; pero declara que no es misión suya sacar a relucir este conflicto, y por eso lo deja a la competencia de los teólogos (Ib). La doctrina de Cesalpino, sustancialmente, es un panteísmo de corte averroísta. Dios es inmanente al mundo, como el alma lo es en el cuerpo. El es el alma del universo considerado en su totalidad, pero no el alma de cada parte del universo. Como en el organismo viviente el alma no está en acto en todo el cuerpo, sino que tiene su sede en el corazón, desde el que da vida a todo cuerpo, así el alma del universo tiene su sede en el cielo y desde allí difunde su fuerza vivificadora por todas las partes del universo (Ib., I, q. 7). El órgano de esta actividad vivificadora es el espíritu vital que obra a través del calor celeste, que es difundido por doquier, coordina todas las partes y garantiza la unidad del universo (Daem. invest., 3). El universo es así considerado como un cuerpo viviente y animado, en que todas las partes están subordinadas al conjunto. Las inteligencias celestes que Aristóteles admitió para explicar los movimientos de los cielos, son aspectos de la única inteligencia divina. “Así como, – dice' – (Quaest. per., Il, q. 6), el alma sensible toma el nombre de vista en el ojo, de oído en la oreja; la misma inteligencia, en cuanto mueve a la luna, es atribuida a ésta y en cuanto mueve a Saturno es atribuida a Saturno, y así sucesivamente. Todas las inteligencias están encerradas en una sola del mismo modo que las partes están encerradas en el todo.” También cada entendimiento humano es parte de la inteligencia divina, y se diferencia de las inteligencias motrices de ¿os cielos, por el hecho de que su participación en la inteligencia divina no es elerna, sino corruptible. Por más que la individualidad de las intelipencias ¿umanas dependa de la materia, estas inteligencias no pierden despues de la ¿uerte su individualidad: el haber estado unidas a un cuerpo, es suficiente para distinguir una de otra y para distinguirlas todas de la inteligencia divina, que ¿unca está unida a un cuerpo (Daem. invest., 3). Pero esta afirmación de la p¿rsistencia de la individualidad del alma humana (y por lo tanto de su ¿¿mortalidad) no impide que la doctrina de Cesalpino sea un neto panteísmo : ¿>os es el alma del mundo y se identifica con la fuerza inmanente que le
Mientras Cesalpino enseñaba en Pisa y en Roma, Jacobo Zabarella (¿S32-1589) enseñaba en Padua una doctrina más afín al alejandrismo. Igual
82 FILOSOFIA MODERNA

que Cesalpino, Zabarella declara que se limita a exponer la doctrina de Aristóteles sin preocuparse de su relación con el cristianismo (De prim. rer. mat., III, 2). Pero a diferencia de Cesalpino, Zabarella se aleja del panteísmo, al afirmar la separación de Dios del mundo. La relación entre Khos como primer motor y el cielo que El pone en movimiento, no es igual a la que existe entre el alma y el cuerpo del hombre. Dios no es la forma informante (informans) del cielo como el alma lo es del cuerpo; es sólo forma asisterg'e (assistens) del cielo. En efecto, no da el ser al cielo, que es eterno, como lo es El mismo, sino sólo el movimiento (De natura coeli 1). Y ‘que Dios. da sólo el movimiento al cielo se deduce del hecho de que se puede demostrar la. existencia de Dios como primer motor sólo admitiendo la eternidad del movimiento celeste. Si se prescinde de esta eternidad, se puede admitir ciertamente un primer motor inmóvil semejante al alma de los animales, pero no un primer motor separado de la materia, indivisible, infatigable y sempiterno. Un primer motor semejante puede ser demostrado sólo partiendo de la eternidad del movimiento celeste. O se admite, pues, que el movimiento celeste, y, por lo tanto, el mundo, es eterno, a no es posible demostrar la existencia de un primer motor separado, (De invent, aeterni motori 2). Pero adm'itida la existencia de un primer motor, por naturaleza está separado de los cielos, y, por lo tanto, es forma asistente. En cuanto al alma humana, es al mismo uempo forma informante y forma asistente del cuerpo: como forma informante da el ser al cuerpo, como forma asistente es su principio motor. En este último aspecto el alma es actividad intelectiva, y, por tanto, independiente de todo organo corpóreo. (De mente hum., I, 13). El entendimiento es individual, como el alma misma cuya facul'tad es. La doctrina de Averroes es falsa por creerla numéricamente identica a todos los individuos. Si así fuera no sería la forma esencial del hombre que es lo que le distingue de todas las demás cosas (Ib., 10). El entendimiento humano es, sin embargo, entendimiento material. En efecto, el entendimiento agente no pertenece al hombre. El entendimiento agente es con respecto al material lo que la luz es a la vista: uniéndose a los ob]etos, la luz los hace visibles y determina la visión en acto. De la misma manera, uniéndose con las imagenes, el entendimiento agente las hace inteligibles y produce la intelección en el hombre. El entendimiento agente es, pues, el mismo primer motor. Si comunica la facultad de entender al hombre solo, esto sucede porque únicamente el hombre posee el entendimiento posible, y, por tanto, es capaz de recibir la luz del entendimiento divino (De mente agente, 12). A la objeción de que el entendimiento posible, único propio del hombre, es mortal, y que, por tanto, la doctrina aristotélica parece negar la inmortalidad, Zabarella contesta enumerando las opimones de los aristotélicos sobre este tema y considera más verosímil aquélla según la cual el entendimiento posible es mortal, no por su sustancia, sino por ser incompleto y corpóreo (Ib., 15). Por otra parte, la inmortalidad es sólidamente establecida por la Iglesia y por la teología, y Zabarella no quiere establecer ninguna relación entre filosofía y teología (De invent. aet. mot., 2).
La misma línea que Zabarella sigue César Cremonini, nacido en Ferrara en 1550, muerto el 1631 en Padua, donde había ocu-pado la cátedra vacante después de la muerte de Zabarella. La separaeión entre Dios y el mundo es
gpNACIMIENTO Y ARISTOTELISMO 83

ycqntuada todavía más por Cremonini al considerar que el mundo no puede pgber sido creado por Dios. La acción creadora sería una acción extrinseca qqe no puede admitirse en Dios. Tampoco puede ser Dios la causa eficiente Jel movimiento del mundo: El mueve tan sólo como fin, es decir, como objeto de deseo: mueve porque es amado y deseado. Pero precisamente por qsto, lo que El mueve debe ser capaz de quererle y desearle: tiene que poseer un alma. El alma de los cielos es, pues, el principio eficiente de los movimientos. Dios y las inteligencias celestes sólo pueden mover los cielos mediante esta alma informante, que ama y desea a Dios, y así, mueve directamente los cielos e indirectamente las cosas a ellos sometidas (De calore innato, dict. 2; dict. 9, p. 89). Al igual que Zabarella, Cremonini se opone a la doctrina averroísta de la unidad del entendimiento, pues considera al mismo entendimiento como la diferencia específica de los hombres en oposición a los animales y entre sí. La unión entre el alma y el cuerpo se reahza por medio del calor innato que tiene su sede centra) en el corazón, y desde allí se difunde a todas las partes del cuerpo. Este calor innato no es corpóreo, sino más bien el calor de los temperamentos de que hablaba Galeno. Es debido a la mezcla de los elementos que componen el cuerpo; y esta mezcla es causada por el movimiento de los cielos (Ib., dict. 9, p. 89). La naturaleza del alma humana en su singularidad depende, pues, de los astros.


El aristotelismo del Renacimiento ha contribuido poderosamente, con la vuelta a la investigación científica de Aristóteles, al renacimiento de la investigación naturalista. Además ha elaborado el fundamento necesario de tal investigación, es decir, el concepto del orden natural del mundo. Pero el naturalismo encauzado con tanta fuerza no podía ya quedar estancado en el sistema del aristotelismo; tenía que intentar sustraerse a tal sistema e iniciar nuevos caminos: la magia por un lado, el naturalismo de Telesio por el otro, señalaban estos caminos. El ocaso del Aristotelismo averroístico queda señalado por Julio César Vanini, nacido alrededor del 1585 en la region de Nápoles, y quemado vivo en Toulouse, por hereje, el año 1619. En su obra principal, De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, aparecen las tesis típicas del aristotelismo renacentista y otras de Cusano: la eternidad de la materia, la homogeneidad de la sustancia celeste con la sublunar, la identidad de Dios con la fuerza que rige el mundo y la fuerza natural de los seres. Ninguna originalidad, pero una especie de resumen con el que se cierra un aspecto de la investigación natural en el Renacimiento.

BIBLIOGRAFIA

360. Las obras de Genadio en Patr. Greca, 160º. La Comparatio de Trapezunzio fue editada
en Venecia en el 1523 y el De re dialectica en Lyon en el 1569 y sigs. El tratado De faro, de Teodoro
Gaza, ha sido editado por Taylor, Toronto, 1925. Los Commenti, de Hermolao Barbaro, tuvieron
varias ediciones en Venecia, Basilea y París, a partir del año 1544.
§ 361. De Vernia, se editaron en Venecia el año 1504 las Quaestiones de pluralitate intellectus
¿ontra falsam et ab omni veritate remotam opinionem Avenoys. Ragnisco publicó otra serie de
¿ritos, Documenri inediti e rari intorno alla oita e agli scritti di N. V., Padua, 1891 y una Quaestio
¿obre la nobleza de la medicina de Garin, "La disputa deUe arti”, Florencia, 1947; B. Nardi, Sagp
¿ll'aristotelismo podowano del secolo XIV al XVI, Florencia, 1958, cap. IV y V; Garin, La cultara
filosofica del rinascimento italiano, Florencia, 1961, p. 293 y sip.
84 FILOSOFIA MODERNA

Las obras de Agustín Nifo tuvieron varias ediciones en los siglos XV y XVI. Colecciones completas, Venecia, 1590; Opuscula moralia et politica, París, 1645; Garin, op. cit. p. 299 y sigs.


De las obras de L Tomeo, el De immortalitate animae, Padua, 1524; Opera, París, 1530.
De Aquilino: Opera omnia, Venecia 1508-45; B. Nardi, Sigieri di Bwbante nel pensiero del rinuscimento italiano, Roma, 1945, parte Il.
Sobre M. A. Zimara, Nardi, op. cit. cap. XII.
Q 362. Sobre el suicifio de Pomponazzi: Cian, Nouoi documeeti su P. P., Venecia, 1887. Las obras completas (De iecantationib¿s y De fato) fueron puWicadas en Basilea, 1567; existen asimismo numemsas ediciones precedentes de cada una de sus obras. Sobre el mismo: Fiorentino, P. P. Studi srorici sulkr scuokr bolognese e padceana del sec. XVI, Florencia, 1868. El comentario al De anima de Aristóteles, ha sido publicado por L. Ferri, La psicofogia de P. P., Roma, 1877; A. H. Douglas, The Pbilos. and PsycboL of. P. P., Cambridge, 1910; B. Nardi, Gli scritti del P„. en “Giorn. critico della fil. it.", 1950; Le opere ieedite del P., ib., 1950 y 1951.
Q 365. Las obras de Cesalpino: Venecia, 1571 y 1593. Las obras de Zabarella tuvieron numerosas ediciones en el siglo XVI; la última, hecha por Havenreuter, es del año 1623. Sobre él: Ragnisco, G. Z. el filósofo, Venecia, 1886; Id., Pomponazai e Z., Venecia, 1887; Garin, L'umaeesimo italiano, Florencia, 1952,' p. 191 y sigs. ; B. Nardi, Saggi sull'aristotelismo padowano del secolo XIV al XVl, Florencia, 1958, passim. Las obras de Cremonini fueron editadas separadamente en el siglo XVI y en el XVII. Sobre él: MabiUeau, Etude historique sur la phil. de la renaiss. ee Italie, París, 1881. La obra de Vanini, De adminxndis naturae reginae, etc., fue publicada en París el 1616; sus obras han sido traducidas al italiano por Porzio, Lecce, 1911. Sobre todo el aristotelismo italiano del siglo XVI: Charbonel, La pewsée italienne du XVI siecle et le courant libertin, Paris, 1919; J. Randall jr., The Scbool of Padua and the Emergence ofhfodern Science, 1961.

CAPITULO V

RENACIMIENTO Y REFORMA

366. EL RETORNO A LOS ORIGENES CRISTIANOS

El Renacimiento, como retorno del hombre a sus posibilidades originarias, es, también, renovación de la vida religiosa. El hombre trata de volver a entrar en posesión de aquellas posibilidades que constituían la fuerza y la vitalidad del mundo antiguo, pese a su dispersión y al debilitamiento que han sufrido durante siglos de historia, y volver a ponerse en contacto con ellas para reanudar el camino interrumpido. Frente a la decadencia de la vida religiosa, el hombre se vuelve a las fuentes de la religiosidad: quiere redescubrirlas en su pureza, entenderlas en su significado genuino, hacerlas vivir en su fecundidad espiritual. Ya se ha visto como el platonismo intentaba reconocer y revivir la originaria sabiduría religiosa de ia humanidad: sabiduría que veía sintetizada en Platón, y hacia la cual creía que afluían igualmente la especulación oriental y la grecorromana. Pero la relieión de los platónicos del Renacimiento era una religión para los doctos, es decir, no una religión verdadera, sino una filosofía teológica en la que el cristianismo originano del Nuevo Testamento era sólo un elemento entre otros, y ni siquiera el dominante. Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola estaban de acuerdo en esta actitud con Cusano y hasta con Bruno: la vuelta a la relieiosidad originaria era para ellos el retorno a los “teólogos” de la antigüecfád: a quienes habían elaborado y expresado la vida religiosa en fórmulas grávidas de pensamiento. Pero el platonismo no podía, por eso mismo, desembocar en una auténtica reforma de la reliposidad: es un momento de la renovación filosófica del Renacimiento.
La reforma de la vida religiosa del occidente cristiano podía ser sólo resultado de un retorno a las fuentes del cristianismo como tal: es decir, no a los teólogos o a la'teología grecooriental, sino a la palabra misma de Cristo, a la verdad revelada de la Biblia. Aquel renavr espiritual, aquella reforma total del hombre, que la predicación de Cristo había anunciado y promovido, podía tener otra vez su sentido originario y convertirse en realidad sólo con un retorno a la palabra divina, tal como está expresada en los Evangelios y en los demás libros de la Biblia. La palabra de Dios se dirige, no a los doctos, sino a todos los hombres como tales, y no quiere reformar la doctrina, sino la vida. Una renovación religiosa, en el espíritu del Renacimiento, debía tender a hacer revivir directamente la palabra de Dios en la conciencia de los hombres, librándola de las superestructuras Wadicionales, devolviéndola a su forma genuina y a su poder salvador.
86 FILOSOFIA MODERNA

Esta fue la tarea de la reforma religiosa. A ésta se unió necesariamente, como en el Humanismo, un momento filológico: restablecer en su pureza y en su genuinidad. el texto bíblico. Pero, precisamente, como en el Humanismo, el momento filológico era instrumento de una exigencia más profunda, la de volver al significado verdadero y original de la palabra divina para hacerla valer en toda la eficacia de su poder de renovación. El momento filológico-humanístico de la reforma está representado por Erasmo.

367. ERASMO

Desiderio Erasmo nació en Rotterdam el año 1466. Recibió su educación


en un monasterio de agustinos, donde hizo los votos. En el año 1492 fue
ordenado sacerdote; pero pidió dispensa de las obligaciones de la orden
recibida e incluso del hábito. Espíritu independiente y celoso de su
independencia, no quiso aceptar ningún cargo o enseñanza, y rechazó, en la
época de su máxima celebridad, las ofertas más ventajosas. Viajó por toda
Europa. En el año 1506 se paduó como maestro y doctor en teolopía en la
Universidad de Turín; pero la misión que considero suya, fue la de escritor y
filólogo. Por sus ediciones de San Jerónimo, de San Hilario, de San
Ambrosio y de San Agustín, puede considerársele como fundador de la
Patrología. Además trabajó en un texto crítico del Nuevo Testamento, que
tradujo del griego al latín, Cuando se desencadenó la Reforma, Lutero se
‘ dirigió a Erasmo, que había sido el precursor de ella, pidiéndole apoyo; pero
se negó a dárselo. No quería ligarse a ningún partido y era totalmente a]eno
a cualquier movimiento que provocara rebeliones o desórdenes. Por otro
lado, no condenó la Reforma, ni siquiera cuando polemizó con la tesis
luterana sobre el libre albedrío. Quiso mantenerse neutral ante el choque
entre el -cristianismo de la Iglesia y el luterano y rechazó la oferta del capelo
cardenalicio que le hizo el papa Pablo III en 1535. La lucha religiosa lo
expulsó de su refugio; se vio obligado a abandonar Lovaina, rígidamente
católica, por considerársele amigo de la Reforma; se marchó de Basilea,
donde se había refugiado, cuando dominaron en ella los yrotestantes.
Entonces se estableció en Friburgo, donde transcurrieron sus ultimos años.
Murió.el 12 de julio de 1536 en Basilea, adonde volvió en espera de poder
regresar a su patria.
Los primeros escritos de Erasmo son los Adagia, colección de sentencias
griegas y latinas; pero su primera obra significativa es el Enchyridion militis
chnstiani, que ya contiene los principios ideales y prácticos de la reforma
protestarite. Su obra más famosa es el Elogio de la locura (Stultitiae laus,
1509), con la que tienen afinidad los Colloqusa famt'liaria, publicados en 1524.
Pertenece al mismo año el escrito contra Lutero Diatribe de libero arbitrio. Al
De servo arbitrio de Luter,o replica con el Hyperaspistes. También son
importantes los prefacios al Nuevo Testamento y los escritos pedagógicos,
entre los cuales el más notable es el De ratione studii (1511), que es ei
programa del humanismo alemán.
Dilthey llamó a Erasmo un “genio volteriano” ; y-en realidad se vale de la
sátira y el sarcarmo para poner al desnudo la decadencia moral del mundo de su
tiempo, y especialmente de la Iglesia. Pero la crítica de Erasmo no es negativa
RENACIMIENTO Y REFORMA 87

ni destructora, como la de Voltaire, sino positiva y evocadora y tiende a conducir otra vez la vida humana a la sencillez y a la pureza del cristianismo primitivo. A este propósito resulta significativo sobre todo el Elogio de la Jocura. Para Erasmo, la locura es el impulso vital, la dichosa inconsciencia, la ilusión, la ignorancia satisfecha de sí misma; en una palabra, la mentira vital. Toda la vida humana individual y social se funda en mentiras, ilusiones o imposturas, que ocultan la cruda realidad y constituyen el atractivo mayor de la vida misma. Y Erasmo, haciendo hablar a la Locura y atrincherándose, de este modo, en un pretexto divertido, puede rasgar el velo de aquellas mentiras y enseñar la realidad que ocultan. Los intereses vitales que defiende en tono sarcástico, aparecen evidentes. Cuando habla de aquellos locos “que confiando en ciertos pequeños signos exteriores de devoción, en ciertas frioleras, en ciertas oracioncitas, inventadas por algún pío impostor para su diversión e interés, se consideran seguros de gozar de inalterable felicidad y de ocupar en el paraíso un lugar preferente”; o de quien cree “que no tiene más que echar una monedita en una bandeja y hele ya libre y limpio de tantas fechorías como cuando salió de la fuente bautismal” (El., 40). Evidentemente, condena las indulgencias y toda la práctica de devoción formal tan decididamente como lo hará Lutero. Y cuando la Locura atribuye a Cristo estas palabras; “Abiertamente, y sin parábolas, he prometido en otros tiempos la herencia de mi Padre no a los hábitos, no a las oracioncillas, no al ayuno, sino a la observancia de la caridad. No, no conozco a las personas que aprecian demasiado sus pretendidas obras meritorias y que quieren aparecer más santos que yo mismo” (Ib., 54) : es evidente que desvaloriza estas obras y al mismo tiempo exalta la fe, lo cual será la consigna misma de la reforma luterana. Contra las obras meritorias, la religiosidad formalista y las reglas monásticas está, según Erasmo, la verdadera religiosidad, que es fe y caridad, conforme a las enseñanzas de los Evangelios. Y esta enseñanza la opone al mismo Papado: “Los Papas llámanse vicarios de Jesucristo; pero si procurasen ajustarse a la vida de Dios, su Maestro; si practicaran su pobreza y su doctrina; si soportasen pacientemente sus sufrimientos y su cruz y demostraran su desprecio del mundo; si reflejaran seriamente el bello nombre del papa, es decir, de padre y el epíteto de Santísimo con que son honrados, cquién sería más infeliz que eilos? ” (Ib., 59). Todos los temas de la polémica protestante contra la Iglesia se encuentran ya en la obra de Erasmo. Y si en el Elogio de la locura se expresan bajo el velo de la ficción satírica, en el Encbyridion militis christiani de nuevo se tratan y desarrollan positivamente. E} escrito está polémicamente dirigido contra la cultura teológica, que adiestra para las disputas doctorales, pero no promueve ni refuerza lafe religiosa. Erasmo se propone formar el soldado cristiano, no el teólogo y el literato. La fuerza entera de 1a “filosofía de Cristo” está en la transf!pración que es capaz de obrar en las costumbres y en la vida del hombre. ‘ La manera más eficaz de convertir a los turcos, dice (Lett. dedic. dell’Ench., edic. Holborn, 5), se conseguirá si ven resplandecer en nosotros las palabras y la enseñanza de Cristo; si se convencen de que nosotros no deseamos sus imperios, su oro y sus posesiones, sino que deseamos -solamente su salvación y la gloria de Cristo. Esta es la verdadera teología, genuina, eficaz, que ya una vez sometió a Cristo la soberbia de los filósofos y los cetros invictos de los príncipes. Si
88 FILOSOFIA MODERNA

procedemos así y solamente así, Cristo mismo estará con nosotros.” La perfección cristiana no está en el género de vida, sino en los sentimientos; está en el alma, no en los vestidos y en los alimentos (Ibid., 12). El arma principal del soldado cristiano es la lectura y la interpretación de la Biblia. Erasmo aconseja escoger como guía a los intérpretes que más se alejan de la letra de los libros sagrados. Más allá de la letra hay que buscar el espíritu, puesto que sólo en el espíritu está la verdad.


Pero donde la exigencia de reforma asoma decididamente, donde el humanista aristocrático y esquivo se convierte en el portavoz de una tendencia que debía desembocar en una rebelión de pueblos, es en la necesidad expresada claramente por Erasmo de que todos lean y entiendan a su modo la Biblia. “Yo estoy furiosamente disconforme, dice (Paraclesis in Nov. Test., edic. Holborn, 142), con quienes no quieren que las Sagradas Escrituras sean leídas por los ignorantes ni traducidas al idioma del pueblo, pues parece que Cristo haya enseñado cosas tan oscuras que apenas unos pocos teól'ogos pueden entenderlas o que la defensa de la religión cristiana consiste en ser ignorada. Es quizá mejor ocultar el misterio de los reyes;pero Cristo quiere que sus misterios sean divulgados lo más posible. Desearía que todas las mujerzuelas pudieran leer el Evangelio y las epístolas de San Pablo.” Precisamente de esta vuelta a la lectura, y al entendimiento de la Sagrada Escritura, Erasmo espera la renovación del hombre, la reforma o renacimiento que es la restauración de la auténtica naturaleza humana. “Fácilmente entra en el alma de todos lo que está absolutamente conforme con la naturaleza. Pero la filosofía de Cristo, que El mismo llama renacimiento, cqué es sino la restauración de una naturaleza bien constituida?” (Ibid., 145). Esta convicción mueve y sostiene la obra filológica de Erasmo, dirigida a restaurar el texto del Nuevo Testamento j a promover su difusión con una nueva traducción. Erasmo contrapone cl renacimiento que tan sólo la palabra de Cristo puede determinar, a la sabiduría teológica que da habilidad para las disputas, pero no fe ni caridad. “Quien desee ser instruido para la piedad más que para la disputa, debe ocuparse lo más que pueda de las fuentes y de aquellos escritores que directamente van a las fuentes.” (Ratio verae theol., edic. Holborn, 305). Por eso Erasmo dirige su actividad de filólogo, no sólo hacia.el Nuevo Testamento, sino también hacia los Padres de la Iglesia, cuya doctrina cree iqspirada directamente en las fuentes del cristianismo; pero repudia y desprecia la especulación escolástica, que considera haber adulterado, disputando ociosas cuestiones, el sentido original del cristianismo. A tales ociosas cuestiones, como a las ceremonias, a los ayunos y a las obras meritorias, Erasmo opone las dos bases de la enseñanza de Cristo: la fe y la caridad. “Hojea todo el Nuevo Testamento, nos dice (Ibid., 239), y no hallarás ningún precepto que se refiera a las ceremonias. cDónde se habla de las comidas y del vestir? cDónde se mencionan los ayunos y cosas parecidas? El srecepto de Cristo invoca solamente la caridad. Las ceremonias crean disidencias; la caridad trae la paz.”
Con eso Erasmo había establecido los supuestos teoréticos de la Reforma, y, lo que más cuenta, había aclarado su concepto- fundamental: el de una renovación radical de la conciencia cristiana mediante el retorno a las fuentes del cristianismo. Pero su obra tenía que detenerse aquí. Humanista acostumbrado a moverse en el mundo de los doctos, y partícipe del ideal

RENACIMIENTO Y REFORMA



89

gumanístico de una paz religiosa universal, por la que debían hallar la


conciliación y la concordia las diversas experiencias religiosas del género
humano, no podía llevar a cabo las consecuencias revolucionarias de su
doctrina, pero cuando se las descubrió la obra de Lutero, Erasmo quiso
desconocerlas y se encerró en su neutralidad de estudioso. Erasmo había
formulado filosóficamente los principios de la reforma cristiana; pero no
podía reconocer su propia accion en la obra de Lutero, que se valía de tales
principios yara remover fuerzas políticas y sociales, todo un mundo que
Erasmo veia como extraño y sordo a la vida de la cultura. Por eso, cuando el
28 de marzo de 1519 Lutero le dirigió una carta rogándole que se
ronunciara públicamente en favor de la Reforma, Erasmo, aun aprobando
os principios de que partía Lutero, rehusó seguirle y animarle en la obra
revolucionaria que en nombre de tales principios Lutero había iniciado. En
la lucha que el movimiento reformador desencadenó, Erasmo quiso
mantenerse neutral; y siguió siéndolo sustancialmente, a pesar'de alguna
concesión oportunista hecha a la Iglesia. No obstante, en un solo punto
atacó a la Reforma: en el problema del libre albedrío. Alegando la
enseñanza de San Pablo y San Agustín, Lutero había afirmado
resueltamente la independencia de la voluntad humana respecto a Dios. Esta
afirmación que, como veremos, responde a una religiosidad atrevida y
exasperada, no podía ser acogida por el filósofo humanista Erasmo. En la
Diatribe de libero arbitrio (1524), Erasmo enumera los motivos que inclinan
a admitir la libertad, definida como la “fuerza de la voluntad humana por la
que el hombre puede inclinarse hacia las cosas que llevan a la salvación
eterna o puede alejarse de ellas”. Para Erasmo la libertad humana es la
libertad de salvarse; y que el hombre tenga la capacidad de salvarse, queda
demostrado por el realce mismo que en las Sagradas Escrituras tienen los
conceptos de mérito, de juicio y de castigo. No tendrían sentido las.
prescripciones, las amenazas, las promesas divinas, si el hombre no fuese
libre. También la concesión de la gracia, como una ayuda divina a la
voluntad humana, presupone la libertad; y además la presupone la oración,
que no tendría sentido si ella misma no fuera manifestación de una voluntad
de salvación. Erasmo reconoce que se encuentran en la Biblia, y sobre todo
en las epístolas paulinas, expresiones que parecen negar el libre albedrío;
pero en estas expresiones ve el sentimiento propio de la conciencia religiosa
que hace derivar de Dios todo mérito humano.
En cuanto a la conciliación entre el libre albedrío y la omnipotencia
divina, afirma la cooperación del hombre y de Dios “en la obra indivisible de
la regeneración” : la gracia es causa principalis, la libertad humana es gaus'a
secundaria. Así como el fuego tiene una fuerza interna por la que arde y que
presupone a Dios como causa principalis, que la ha creado y la mantiene,
del mismo modo la salvación humana es obra del hombre ayudada y
sostenida por la aeción divina. En realidad, esta solución ecléctica no
resuelve nada porque, atribuyendo la salvación humana 'a la cooperación
del esfuerzo del hombre con la gracia divina, atribuye a ambos el mismo
valor determinante y así no resuelve el problema. La actitud de Erasmo
sobre esta cuestión es dictada por el predominio que en él tiene la
exigencia filosófica humanista sobre la religiosa: quiere salvar la dignidad
y el valor del hombre, que son inconcebibles sin la libertad y, por ello, se
90 FILOSOFIA MODERNA

resiste a la tesis extremista de Lutero, que expresa, por el contrario, la esencia misma de la vida religiosa: la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios- y el reconocimiento de que sólo a Dios pertenece la iniciativa determinante de la salvación.

368. LUTERO

El retorno a las fuentes cristianas, como medio de renovación de la conciencia religiosa, halla el defensor más decidido en Martín Lutero (10 de noviembre de 1483 - 18 de febrero de 1546). La exigencia que Erasmo había planteado, pero que quería mantener confinada en el mundo de los doctos, la hizo valer Lutero como instrumento de una revolución religiosa que debía separar a la Europa germínica de la Iglesia católica. Volviendo directamente al Evangelio, Lutero impugna el valor de toda la tradición eclesiástica, y niega la obra y la fundación de la Iglesia. En su doctrina y en los resultados históricos que de ella derivan aparece evidente el valor revolucionario de aquel retorno a los principios que el Renacimiento había intentado realizar en todas las manifestaciones de la vida. En el dominio religioso, este principio llevaba a negar el valor de la tradición y, por tanto, de la Iglesia, que durante siglos había acumulado el patrimonio de las verdades fundamentales del catolicismo. El retorno a los principios significaba aquí el retorno a la enseñanza fundamental de Cristo, ala palabra del Evangelio y, por tanto, el repudio de todo lo que la tradición eclesiástica había añadido a esta palabra. En su escrito Contra Enrique VIII de Inglaterra (1522), Lutero contrapone el Evangelio a la tradición etlesiástica. Entra luego en polémica contra los adversarios de su doctrina, que responden a su voluntad de afirmarse sólo en la palabra de Cristo, aduciendo “glosas patrísticas y ritos laboriosos y convencionales, depositados por los siglos”, y añade: “Yo grito iEvangelio! iEvangelio! y ellos responden al unísono: iTradición! · iTradición! El acuerdo es imposible.” Aquí precisamente está el centro especulativo y práctico de la reforma luterana; y por este centro vuelve a vincularse ‘al Renacimiento, que quiso renovar al hombre y su mundo con un retorno a la sabiduría originaria.


De este principio de la Reforma emanan todos sus aspectos doctrinales. Precisamente del intento repetido angustiosamente de alcanzar, más allá de las incrustaciones seculares, el significado originario del mensaje evangélico, se encendió en el ánimo de Lutero la chispa de arpella verdad que debía ser el primer enunciado de la Reforma: la justificación por medio de la fe. El mismo Lutero cuenta que toda la Escritura estaba frente a él como un muro, hasta que comprehdio el significado de la frase paulina: “El justo vivirá por su fe.” Por esta frase aprendió que la justicia de Dios está en la fe, en la misericordia de Dios, por la que Dios mismo nos justifica con su gracia.
En posesión de esta verdad fundamental, le pareció a Lutero haber encontrado la llave de la interpretación genuina de los textos sapados. La justicia divina, para él, significó la justicia pasiva con que Dios ]ustifica al hombre mediante la fe; de manera análoga, la obra de Dios significa lo que Dios obra en nosotros, la sabiduría de Dios significa el atributo por el cual nos hace sabios, y así sucesivamente. Así pues, todo el significado del

RENACIMIENTO Y REFORMA



91

mensaje cristiano fue condensado por Lutero en el abandono total del hombre a la iniciativa divina, por el cual el hombre no tiene nada propio, sino lo que recibe de Dios como don gratuito. De esta forma Lutero ha reconocido e individualizado en su desnudez esencial la actitud religiosa. La fe es para él la confianza por la que el hombre cree que sus pecados le son absueltos gratuitamente por Cristo; y ésta es la misma justificación realizada por parte de Dios. El hombre que tiene fe, es el hombre al que los pecados le han sido perdonados, es decir, el hombre justificado, el hombre que sé salva. La justificación por la fe implica renunciar a toda iniciativa por parte del hombre, el abandono confiado en Dios, la certeza interior de la salvación.


Es evidente que, desde este punto de vista, el esfuerzo que había dominado toda la filosofía escolástica de justificar con la razón la fe, tenía que parecer repugnante y absurdo. “Así como sucedió con Abraham, la fe vence, mata y sacrifica la razón, que es la más rabiosa y pestilente enemiga de Dios.” Efectivamente, la razón significa la iniciativa por parte del hombre, el esfuerzo de investigación, la confianza en las posibilidades humanas; mientras la fe es la iniciativa abandonada en Dios, la renuncia a toda investigación, la confianza exclusiva en la gracia justificante de Dios. La doctrina de Ockham, que había concluido la irracionalidad e inverificabilidad de la fe y la había excluido en absoluto del ámbito de las indagaciones racionales, es saludada por Lutero como amiga y aliada. Ockham. que Lutero había estudiado durante su formación académica, puede decirse que es el único filósofo que se salva de su condena. Todos los demás, desde Aristóteles a Santo Tomás, son llamados por él “sofistas” y les aplica los peores epítetos. Así pues, el ockhamismo es uno de los precursores de la reforma Iuterana: la afirmación de la irracionalidad de la fe le permite reconocer en ésta la actitud opuesta a la actividad de la investigación, es decir, el total y confiado abandono en Dios.
El primer corolario del retorno al Evangelio es la nueva doctrina de los sacramentos. En el De captivitate babylonica ecclesiae (1520), Lutero reduce a tres los sacramentos: el bautismo, la penitencia y la eucaristía, pues que sólo éstos han sido instituidos por Cristo, como demuestra el testimonio del Evangelio. Pero quiere volver a este testimonio incluso en el concepto mismo de los sacramentos que, en vez de distinguirse uno de otro, son tres símbolos de un único sacramento. El sacramento fundamental es el bautismo, por el que el hombre muere a la carne y al mundo y revive a la justificación divina. El bautismo no pierde nunca su eficacia, ni siquiera por el pecado sucesivamente cometido: coincide con el nacimiento de la fe en el hombre, y la misma fe es la renovación incesante del sacramento bautismal, porque por ella el hombre muere continuamente a la carne y continua'menie renace en el espíritu. La penitencia corrobora la confianza en la salvación, 'puesto gue ey el reconocimiento colectivo de la justificación interior. Y la eucaristia renueva la participación en la vida de Cristo mediánte el banquete fraterno del pan y del vino. De este modo los sacramentos pierden el ¿arácter de una jurisdicción sacerdotal y se convierten en expresiones de aquella inmediata relación entre el hombre y Dios que se verifica en la fe. La doctrina de los sacramentos elimina toda función intermedia entre el hombre y Dios, niega la posibilidad de la mediación sacerdotal y pone ¿irectamente al hombre ante Dios en virtud de un acto puramente interior,
92 FILOSOFIA MODERNA

el de la fe, del que los mismos sacramentos son realización y garantía. La negación de la tradición eclesiástica, llevada a cabo pacias al retorno al Evangelio, se convierte, así, en negación de la funcion sacerdotal y, por tanto, de la distinción entre casta sacerdotal y mundo laico. Esia consecuencia la expuso Lutero en otro escrito: A la nobleza cristiana de la nación alemana (1520), que inició la rebelión de Alemania contra la Iglesia de Roma.


La justificación poe medio de la fe quita todo valor a las llamadas obras meritorias. Aparte la fe, estas obras no hacen más que añadir pecado al pecado: por tanto, las buenas obras no pueden salvar a nadie. No por ello tienen que ser excluidas: en efecto, son el fruto y, al mismo tiempo, la señal segura de la justificación divina. La verdadera fe no es ociosa, sino activa; y si las obras no siguen a la fe, no es una fe genuina. “Como los árboles existen antes que los frutos, dice Lutero en De lsbertate christiana (1520), y no son los frutos los que hacen los árboles buenos o malos, sino los árboles los que producen tales o cuales frutos, así el hombre tiene que ser en su persona pío o malvado, antes que pueda hacer obras buenas o malas.” Pero las obras llevan al hombre fuera de su interioridad, a aquella exterioridad de la que ya no es libre, sino siervo. Lutero hace valer en toda su fuerza la distinción paulina entre el espíritu y la carne. El hombre que tiene fe ha nacido a lavida delespírituy es una nueva criatura independiente de todo el mundo que le rodea y, por tanto, absolutamente libre. Pero en su carne, es decir, en su naturaleza sensible, ei cristiano es, sin embargo, el más sometido y el más dócil de los hombres. El hombre exterior, viviendo en el mundo, debe adaptarse a la práctica del bien, no para conquistarse méritos, sino para contribuir al perfeccionamiento de la vida social. El campo de las obras de la fe es el mundo social, a cuya vida cada uno tiene que contribuir con todas sus posibilidades. El zapatero, el herrero, el labrador, cada uno iiene una tarea propia con que prestan servicio a los demás y contribuyen a una obra por la cual cuerpo y alma son favorecidos de la misma manera que la función de los vanos miembros favorece la vida total del cuerpo. Aquí se descubre otro de los corolarios más notables de la doctrina de Lutero: la vida social y el trabajo que cada uno ejerce en ella, es el único servicio divino, la única obra en la que el cristiano da testimonio de su fe interior. No las prácticas de piedad, sino el ejercicio del deber ciyil, es la obra buena que es fruto y señal de la fe, garantía cierta de la justificación divina. Al mismo tiempo que separa a los hombres de las prácticas del culto, Lutero intenta comprometerlos en el ejercicio del deber civil, reconociendo solamente en éste la obra en que exteriormente, se manifiesta y se realiza la fe.
' Frente a la concepción luterana de la fe como absoluto abandono del hombre en Dios, el'intento de Erasmo de salvar de algún modo la libertad humana, adoptando una posición de semipelagianismo, tenía que parecer imposible.'A- De libero arbitrio de Erasmo, Lutero replicó en 1525 con De servo arbitrio, cuyo título'ya lo dice todo. Según Lutero no es posible admitir a un mismo tiempo la libertad divina y la humana. El libre aIbedrío no es nada, es un nombre vano; la presciencia y la omnipotencia divinas lo excluyen. Dios prevé, propone y ordena, con voluntad eterna e infalible, todo lo que sucede. La presciencia y la predestinación divinas implican que no suceda nada que Dios no quiera; y así excluye que en el hombre y en

t

RENACIMIENTO Y REFORMA 93

cualquier otra criatura exista libre albedrío. Así pues, se llega ala conclusión pq que Dios obra igualmente en los hombres el mal y el bien, como un artífice que alguna vez hace uso de instrumentos malos o deteriorados; de modo que tqnto la salvación como la condenación del hombre es sólo obra suya. A la obvia objeción de que en este caso Dios es el autor del mal, Lutero contesta recogiendo la doctnna de Ockham. Dios no está sujeto a ninguna norma o regla: no debe querer una cosa u otra porque sea justa; sino que lo que quiere, por eso mismo es justo (De serv. arb., 152). Una vez más la doctrina de Lutero encuentra un cómplice en el ockhamismo : la indiferencia de la voluntad divina que crea la norma del bien y del mal, según quiere, es tomada por Lutero para defender la predestinación (que tambien había sido sostenida por Ockham). Pero esta absoluta y apasionada negación de la libertad humana, manifiesta precisamente en Lutero su móvil rel!gioso. La doctrina de la predestinación en el no es una doctrina filosófica ; y es que las viejas tesis ockhamistas tienen en él otra significación. Lutero intenta defender y realizar cumplidamente lamctitud religiosa de la fe, el abandono total del hombre en Dios. Esta actitud excluye que el hombre pueda reivindicar para sí libertad, mérito e iniciativa. Todo debe ser atribuido a Dios y solamente a Dios. “El grado sumo de la fe, dice Lutero (Ibid., 42), consiste en creer que Dios es clemente aunque salve a muy pocos y condene a tantos; en creerle justo, aunque su voluntad nos condene necesariamente y aunque parezca deleitarse con los dolores de los miserables y digno más bien de odio que de amor.” Y en realidad, lo que cuenta, en la disputa entre Erasmo y Lutero sobre la libertad humana, no es el valor de las razones aducidas para una u otra tesis, razones ya gastadas y viejas, sino la diversidad de actitudes que aquellas razones revelan. A pesar de todo su interés por la renovación religiosa, Erasmo ha continuado siendo humanista filósofo; en Lutero, por el contrario, el retorno al Evangelio ha determinado una actitud de religiosidad absoluta e intransigente, para la que la única libertad humana no puede ser más que la “servidumbre” a Dios, y la-única iniciativa, como el único mérito, la renuncia a toda iniciativa y todo mérito.
Esta actitud constituye la originalidad de la doctrina y de la obra de Lutero. Indudablemente, todos los elementos de dicha doctrina son medievales y no presentan ninguna originalidad (aparte quizá la de los sacramentos); pero la originalidad estriba en haber hecho vaIer el retorno al Evangelio como instrumento de una palingenesia religiosa y en haber hecho de tal retorno una fuerza de destrucción y de renovación. La Reforma se une al Renacimiento precisamente en su motivo central, en su esfuerzo de volver a los orígenes; y, lo mismo que en e) Renacimienfo, tiende a comprometer al hombre en las obras de la 'vida, apartáridole de las ceremonias y del culto externo.

369. ZUINGLIO

El retorno a las fuentes religiosas es concebido y actualizado de una manera más conforme al ideal humanístico por el reformador suizo Ulrico ¿uinglio, nacido el 1." de enero de 1484, muerto el 11 de octubre de 1531. ¿uinglio hace suya la doctrina de Pico de la Mirandola (§ 357) de una ¿biduría religiosa originaria, en la que confluyen y concuerdan los textos de
94 FILOSOFIA MODERNA

las Sagradas Escrituras y los de los filósofos paganos. No limita, pues, la revelación a un hecho histórico determinado, ni tampoco al cristianismo. La revelación es universal: toda verdad que ha sido dicha, quienquiera la haya dicho, sale de la boca misma de Dios, de lo contrario no sería verdad. A Platón y a Séneca, no menos que a Moisés y a San Pablo, Dios mismo reveló, por mediación de la luz intenor de la conciencia, elementos esenciales de la verdad. El retorno a las fuentes religiosas debe, pues, significar cl retorno a todas las voces divinas a través de las cuales Dios se ha revelado y tiene por objeto renovar.en nosotros mismos la intimidad de una directa adhesión a Dios.


Estas tesis, desarrolladas en el De vera et falsa religione commentarius (1525), llevaron a Zuinglio a enriquecer ) ¿ender su concepto de Dios, en el sentido de un teísmo universalista, q. - ¿ rechaza ninguna de las determinaciones filosóficas de la divinidad. L ; ¿ es el Ser, el Bien sumo, la Unidad en sentido eleático, la naturaleza misma. En el De providentia (1530) lo identifica con la potencia que rige el mundo, con el sujeto único y la única fuerza que rige las cosas. En tal sentido Dios se identifica con la Providencia; y Zuinglio dice: “Si la Providencia no existiera, Dios no existiría; suprimida la Providencia, queda suprimido también Dios.” La salvación de todo hombre es determinada por la acción providencial de Dios. Dios ha querido libremente todo lo acaecido en el mundo: ha determinado tanto el pecado de Adán como la encarnación del Verbo; y determina, en virtud de una elección patuita, la salvación de los hombres. Esta última es debida a una libre decisión de Dios, que la da o la niega según su arbitrio, no obligado a nada, sino que determina El solo, con su voluntad, lo que es justo o in]usto. Y la elección se efectúa ab aeterno, no sigue a la fe, sino que la precede ; los elegidos son tales antes de creer, La fe. no es más que el abandono total a la voluntad de Dios, por el que el hombre se vuelve independiente de todo lo externo; y este abandono puede también encontrarse entre paganos como Sócrates y Séneca, que Zuinglio no duda que hayan sido escogidos para la vida eterna.
Para Zuinglio, como para Lutero, la fe es la confianza indestructible en la gracia justifirante de Dios, la certeza absoluta de estar totalmente en manos de Dios y no poder actuar más que como se está obrando: confianza y certeza que han formado las grandes almas reliposas y activas de la Reforma y han transformado lo que parece a primera vista un principio de desaliento y de renuncia, la negacion de la libertad humana, en un elemento de fuerza y de exaltación. Pero por la universalización de la revelación y del concepto mismo de‘ Dios, la fe se purifica y se interioriza al máximo en la doctrina de Zuinglio. Zuinglio rechaza, mucho más que Lutero, toda expresión o auxilio exterior a la vida religiosa. La fe se basta a sí misma: nada que venga del exterior puede ayudarla o sostenerla. Ella lo mueve todo, pero no es movida por nada, porque es la misma acción de Dios en la conciencia. Las ceremonias, los símbolos, las exterioridades de religiosidad, quedan absolutamente excluidos. El mismo sacramento de la eucaristía, al que Lutero reconocía un valor real, interpretándolo - en el sentido de la consustanciación (ya defendido por Ockham en su tratado De corpore Cbristi et de sacrarnento altaris), es decir, con la presencia simultánea de las dos sustancias, la del pan o del vino y la del cuerpo o la sangre de Cristo,
RENACIMIENTO Y REFORMA 95

queda reducido por Zuinglio a una pura ceremonia simbólica en la que el cuerpo de Cristo ya no es su cuerpo real, sino la comunidad de los fieles que se convierten realmente en el cuerpo de Cristo en el acto de evocar nuevamente en la ceremonia el sacrificio de Cristo. Fue precisamente esta interpretación de la eucaristía lo que produjo la polémica entre Zuinglio y Lutero e hizo imposible el acuerdo entre los dos innovadores.


El antagonismo entre Lutero y Zuinglio resulta evidente en otro punto. Lutero, negando el valor de las prácticas religiosas, había comprometido al hombre en la vida social y señalado en la misma el único dominio de las buenas obras manifestativas de la gracia. Pero en este dominio había cerrado el camino a toda fuerza innovadora, reconociendo y afirmando el valor absoluto del poder político y negándose a toda iniciativa de reforma social. Así pues, la doctrina de Lutero infunde nuevo vigor al conservadurismo político social. Zuinglio, que nació y vivió en una sociedad democrática, ve el valor de la renovación que representa para la sociedad de su tiempo volver a las fuentes religiosas. Según Zuinglio, la vida religiosa tiene que determinar activamente y transformar, con un retorno a la sociedad cristiana originaria, la vida política y social. Condena a Lutero por alentar a los príncipes para que persigan inhumanamente a hierro y fuego a unos inocentes, solamente reos de tener fe en la verdad. Niega la obediencia pasiva a la autoridad política; reconoce como legítimo solamente al gobierno que encauza a la vida cristiana y aprueba la deposición de los tiranos por unánime voluntad del pueblo. La comunidad de

los cristianos tiene que convertirse, según el espíritu de la reforma de Zuinglio, en una comunidad política que vuelve a las formas de la sociedad cristiana originaria. Zuinglio sabe que este retorno no es íntegramente posible y reconoce, por ejemplo, que la comunidad de bienes solamente podría realizarse entre santos y no es posible en este mundo, en el cual, sin embargo, podemos aproximarnos a ese estado de perfección mediante la beneficencia. Pero es el primero que sitúa el principio reformador en el plano social y lo convierte en un instrumento de renovación y en la base de una nueva organización política.

3 70. CALV I NO

Si para Lutero el retorno a las fuentes religiosas es esencialmente retorno al Evangelio y para Zuinglio retorno a la revelación oripnaria concedida a paganos y cristianos, para Calvino es, por el contrano, el retorno a la religiosidad del Viejo Testamento. Juan Calvino (10 de julio de 1509 - 27 de mayo de 15.64) nació en Francia, en Noyon, pero desarrolló su obra reformadora en Ginebra. Y de esta obra nacieron las igldsias reformadas que no fueron organizadas bajo la influencia del Estado, como sucedió en Alemania, sino que se desarrollaron libremente. En 1553 Calvino hizo condenar a la hoguera, por el Consejo de Ginebra, al español Miguel Servet, gue negaba la encarnación, puesto que reconocía en la figura de Cristo una ¿tmple participación en la sustancia eterna del Padre (Restitutio Cristianismi, ¿S53). Más tarde, persecuciones y condenas fueron aplicadas contra la ¿4mada corriente libertina, formada por los sosteriedores de la inmanencia de Dios en todo el universo. La intolerancia fue para


96 FILOSO.FIA MODERNA

Calvino un arma de defensa de la naciente iglesia reformada; durante su vida, el poder político de Ginebra estuvo completamente subordinado a las exigencias espirituales de la reforma religiosa.


En un capitulo de su obra fundamental, Institución de la religión cristiana (aparecida por primera vez en latín en el año 1536, traducida por él posteriormente al francés y publicada en el año 1541 en esta versión, que la hace ser el primer documento literario de la prosa francesa), Calvino se propone demostrar la unidad del Viejo y del Nuevo Testamento, combatiendo la tesis de que el Viejo Testamento había ofrecido a los hebreos una felicidad puramente terrena. Calvino insiste en la imposibilidad de entender la doctrina del Evangelio sin el Viejo Testamento; y en realidad, en su interpretación de la Biblia los conceptos del Viejo Testamento son los que prevalecen. Del Viejo Testamento extrae el concepto principal de su concepción religiosa: Dios como absoluta soberanía y potencia, frente a la que e[hombre no es nada; En la teología de Calvino, Dios es omnipotencia e inescrutaQilidad, más que amor. De su decreto depende del curso de las cosas y el destino de los hombres y, por tanto, también su salvación. "Según lo que claramente demuestra la Escritura, decimos que el Señor ha decidido de una vez, en su designio eterno e inmutable, qué hombres quería admitir a la salvación y cuáles dejar en la ruina. Aquellos a los que llama a la salvación, decimos que los recibe por su misericordia gratuita, sin tener en cuenta su propia dignidad. Por el contrario, el acceso a la vida está cerrado para todos los que El quiere dejar que se condenen; y esto sucede por un juicio suyo oculto e incomprensible, pero también justo y equitativo.” (Inst., 7; III, 62-63). La elección divina precede, no sigue, a la previsión divina. Calvino considera irreconciliables estas dos afirmaciones; que la santidad de los fieles proceda de su elección y que sean elegidos por esta santidad. La santidad tiene su origen y principio únicamente en la elección : por tanto, no puede ser causa de ella. Es imposible reconocer al hombre un mérito cualquiera respecto a Dios. El hombre se reconcilia con Dios solamente por mediación de Cristo y por la participación on sus promesas. Pero la misma obra mediadora de Cristo es un decreto eterno de Dios que está incluido en el orden providencial del mundo. “Nosotros, dice Calvino (Ibid., 6; II, 275), tenemos esta regla breve, pero general y muy cierta: quien se haya anulado y despojado totalmente, no digo de una justicia de la que carece, sino de cualquier sombra de justicia que nos engaña, está devotamente preparado para recibir los frutos de la misericordia de Dios. Y esto porque cuanto más descansa uno en sí mismo, tanto más impedimento pone a la gracia de Dios.” Además, la gracia de Dios no empuja al hombre como cuando nosotros tiramos una piedra. Es una facultad natural, reconoce Calvino, querer y no querer, es decir, querer el mal y no querer el bien, esforzarse en el pecado, resistir a la justicia. El Señor se sirve de la perversidad del hombre como de un instrumento de su ira; mientras refrena y moderq la voluntad de los que El destina a la salvación, dirige esta voluntad, la forma, la conduce conf6rme a su justicia y, finalmente, la confirma y la fortifica con la virtud del Espíritu. Dios quiere que todo lo que El hace en nosotros sea nuestro, pero que nosotros comprendamos que nada depende de nosotros (Ibid., 2; II, 188-190).
Esta doctrina de la predestinación, precisamente en lo que tiene de extremo y paradójico, ha constituido la fuerza de la conciencia calvinista.
RENACIMIENTO Y ltEFORMA 97

Quien tiene en cuenta sólo los méritos humanos, necesariamente queda en duda sobre la eficacia de estos méritos, tan imperfectos y precarios y, por tanto, acerca de su propia salvación. Pero quien cree sólo en los méritos de Cristo y en virtud de tales méritos se siente predestinado, adquiere una fuerza de convicción que no retrocede ante las rhficultades y Ía lleva hasta el fanatismo. Como Lutero y Zuinglio, Calvino abría al cristianismo, como campo de acción, la vida social y le obligaba a trabajar activamente ep ella y a transformarla de conformidad con su ideal religioso. De este modo el trabajo se convertía en un deber sagrado, y el buen éxito en los negocios es una prueba evidente del favor de Dios y, según los conceptos del Viejo Testamento, en un signo de su predilección. Sobre la ética calvinista se modeló el espíritu de la naciente burguesía capitalista, es decir, el espíritu activo y agresivo, con desprecio de todo sentimiento, continuamente encauzado al éxito. Es significativo que el mismo Calvino haya anulado la prohibición de la usura y haya decIarado moralmente lícito percibir un interés sobre el préstamo. Es evidente que el carácter religioso reconocido al éxito en negocios, estrechó las relaciones entre la actividad comercial y la conciencia religiosa y revistió de carácter sagrado la prosperidad económica. Hablando especulativamente, la teología de Calvino pone al hombre frente a un muro: la inescrutabilidad del decreto divino por la que el hombre nada puede entender de la justicia divina y tiene que limitarse a aceptarla.

371. TEOLOGOS Y MISTICOS DE LA REFORMA

El sistematizador teológico de la reforma luterana fue Felipe Melanchton (16 de febrero 1497 - 19 abril de 1565). Por su inagotable actividad de defensor de los principios luteranos, de maestro, de autor de manuales didácticos (de dialéctica, de física y de ética), fue llamado praeceptor Germaniae. Intentó relacionar los principios de la Reforma con la especulación de la antigüedad, y especialmente de Platón y de Aristóteles, que interpretó a través de Cicerón. Sostenedor del nominalismo (en los conceptos universales ve tan sólo el nombre común de las cosas), identifica este punto de vista con los de Platón y Aristóteles. En general, hace suyo el principio humanístico del acuerdo sustancial entre las enseñanzas de la antigüedad clásica y la revelación cristiana. La primera obra importante de Melanchton es Loci communes rerum tbeologicarum, editada por primera vez en 1521 y revisada y enriquecida en ediciones sucesivas. Tales revisiones demuestran el desarrollo-del pensamiento de Melanchton, que, partiendo de la senciUa interpretación de la doctrina de Lutero, intenta unirla a la ¿adición del pensamiento antiguo, atenuándola en algún punto esencial, especialmente en la doctrina del libre albedrío. Se funda en eI principio de la presencia de un lumen naturale en el hombre que es el fundamento último ¿e toda actividad teorética y práctica. De este lumen natumle son ¿nifestaciones los conocimientos innatos, que Melanchton admite con los ¿¿toicos y Cicerón. Tales conocimientos son las verdades supremas, los ptincipios evidentes por sí, base de la ciencia y de la conducta humana. ¿rincipios innatos practicos son las leyes del Decálogo, que Dios reveló y ¿ancionó con su autoridad, cuando se oscurecieron en la conciencia del


98 FILOSOFIA MODERNA

hombre. Sobre los principios naturales innatos tiene que ser fundado el orden social; así pues, tienen que ser la guía del hombre que quiere, según la enseñanza de Lutero, realizar en el mundo la obra de Dios. La obra de Melanchton no tiene originalidad especulativa: su valor consiste en haber vuelto a plantear en el terreno filosofico aquellos principios de la reforma religiosa que,. Lutero hacía valer únicamente en el campo religioso, excluyendo y condenando toda reelaboración filosófica de los mismos.


Sebastián Franck (1499-1542) injerta las doctrinas de la mistica alemana en el tr'onco.del panteísmo humanista. Es autor de una historia univerSal (Cbronica) que fue impresa en Estrasburgo (1531), de una Cosmografía (1534) y de 280 Paradoxa (153435). Lo mismo que Melanchton, Franck considera que en los hombres existe una luz natural, fundamento de su capacidad de juicio. Esta luz que Platón, Cicerón, Séneca y los demás filósofos paganos llamaron razón, los cristianos la llamamos Verbo o Hijo de Dios, Cristo invisible. El Cristo invisible es, pues, la misma razóq por la que el hombre consigue vencer su egoísmo carnal, renuncia a sí mismo y se abandona a Dios. La obra de liberación y de renacimiento espiritual, la justificación que Lutero atribuía a la iniciativa divina y de la que el hombre es el sujeto pasivo, con Franck se convierte en la obra misma de la razón humana, con la que obra y se identifica la acción justificadora de Dios. Precisamente en esto reside la importancia de la doctrina de Franck: es el primero en llevar la reforma religiosa al terreno filosófico, no ya en el sentido de encontrar sus supuestos doctrinales (como había becho Melanchton), sino en el sentido de traducir, en una actitud filosófica equivalente, la actitud religiosa que defendía. Franck admite la doctrina de la justificación de Lutero; pero la justificación es para él obra e iniciativa humanz, en la que, no obstante, se manifiesta y reahza la obra y la iniciativa divina. De ahí su doctrina sobre el libre albedrío (Paradoxa, 264268). En polémica con Lutero, Franck defiende la libertad humana, puesto que precisamente por ella se realiza la decisión justificante de Dios. De ahí, tanibién, la interpretación puramente alegórica de las Sagradas Escrituras, cus os hechos son considerados yor Franck como símbolo de verdades eternas. El sacrificio de Cristo es solo el símbolo de un proceso que se repite continuamente- en la historia: el proceso de la liberacion y de la redención del hombre, que por medio de la razón retorna a Dios. Por eso, en fin, el concepto de una Iglesia invisible de la que se entra a formar parte, no por signos exteriores, sino por la obtención de la justificación interior y de la cual son miembros los paganos, como Sócrates y Séneca, que han vivido según la razón. Al lado de este racionalismo religioso, Franck presenta un panorama de la historia dominada por la acción providencial de Dios. El mal es un instrumento y una condición necesaria de esta acción y, por tanto, imposible de eliminar. Horr,bres malvados y locos los habrá siempre, v serán siempre mayor número en comparación con los hombres justos y piadosos. Y siempre habrá un Papa en el mundo, porque 'el mundo necesita la fe cie'ga y el servir a alguien; y los hombres, por su debilidad, difícilmente conocen otra manera de servir a Dios fuera de las ceremonias externas, los cantos, las procesiones, y así sucesivamente. Franck quiso ser y mantenerse extraño a las sectas religiosasy reconocía que su puesto estaba entre aquellos pocos hombres de todos los tiempos que han servido libremente a Dios en la interioridad de su espíritu.
RENACIMIENTO Y REFORMA 99

Valentín Weigel (1533-1588) se aproxima más en sus doctrinas al misticismo de Eckhart; es kutor de numerosas obras, entre las cdales las más qota.bles filosóficamente son: La verdadera resignación, Introducción a la geología germana, La llave áurea, Los orígenes del hfundo, Pequeño libro, pobre el camino y el modo de conocer todas las cosas, Conócete a ti mismo, El bien y el mal en el hombre y La vida feliz. Weigel parte del concepto de Dios propio de ios místicos: Dios es una unidad inefable superior a toda esencia creada e imposible de comparar con ella. Pero, al mismo tiempo,, Dios es inmanente en el hombre y constituye el principio que conoce y obra en él. Y, en efecto, todo el conocimiento humano encuentra su principio, no en el objeto, sino en el sujeto, en que actúa Dios mismo. El hombre tiene tres formas de conocimiento: la sensibilidad, que tiene por objeto el mundo sensible; la razón, de la que dependen las ciencias y las artes; y la inteligencia, que se dirige a lo que es divino e invisible. Pero estas tres farmas de conocimiento tienen su principio, no en el objeto que las produce, sino en el sujeto cognoscente. En efecto, en el conocimiento sensible la cosa externa suscita la percepcióh, pero no la produce, porque es una actividad del sujeto. Y lo mismo sucede en el conocimiento sobrenatural, donde nosotros podemos ciertamente entender la palabra divina consignada en la Biblia, pero solamente mientras en nosotros mismos actúa la luz divina. En realidad, Dios y su palabra están dentro de nosotros: El es nuestro ojo y la luz que lo ilumina. Por eso, es imposible entender la Sagrada Escritura con un conocimiento puramente natural: solamente la presencia del Espíritu Santo dentro de nosotros nos abre el entendimiento. En consecuencia, la justificación del hombre por parte de Dios no sobreviene al hombre desde fuera, sino que obra en su misma interioridad. Weigel junta la doctrina luterana de la ]ustificación con la doctrina de Eckhart del nacimiento de Dios en el hombre. El hombre debe morir para sí mismo, y Dios mismo tiene que hacerse hombre en él. El renacimiento que se obtiene por mediación de la fe, es la afirmación de la vida divina en el hombre, afirmación por la que la voluntad hamana queda sustituida enteramente por la voluntad salvadora de Cristo.


El representante más significativo de la teosofía alemana luterana es Jacobo Bohme, nacido en 1575. Hijo de una familia humilde, no cursó estudios regulares y ejerció el oficio de zapatero. Las luchas entre las varias sectas protestantes turbaban su conciencia intensamente religiosa y le indujeron a una meditación desordenada y fantástica, de la que creyó surgía milagrosa¿ente un principio de claridad y de orientación. Su primera obra, Aurora naciente, fue compuesta en el año 1612. Las autoridades protestantes le prohibieron escribir; pero al cabo de siete años volvió a >niciar su actividad y compuso numerosos escritos: Los tres principios de la esencia divina (1619), La triple vida del hombre (1619-20), Psycologia vera (¿¿¿0), La encarnación de Cristo (162Q), Sex puncta theosofica (1620), Sex p’úncta mystica (1620), Mysterium pansopbicum (1620), De signatura rerum (¿622), Theoscopia (1622), Mysterium rnagnum (1623), Crtstosofía o El camino bacia Cnsto (1622-24), 177 cuestiones teosóficas (1623), Tabla de ¿os tres principios (1624) y Clavis (1624). Bohme murió en Gorlitz el 17 de noviembre de 1624.
Como todos los místicos, Bohme considera que la razón es incapaz de ¿lcanzar un verdadero conocimiento de Dios. Tal conocimiento se consigue
100 FILOSOFIA MODERNA

solamente con una visión inmediata que es posible al hombre, porque en él hay una centella de luz divina. Igual que Franck y Weigel, Bohme admite, pues, una originaria iluminación divina debida al hecho de que el alma tiene su oripen en la misma esencia de Dios (Aurora, pref., 96). Como los demás misticos alemanes, Bohme coloca a Dios sobre todas las cosas reales, sobre toda determinación finita, hasta decir que se le puede designar con una sola palabra : una nada eterna (kfist. magn., 1, 2). Dios es el mysterium magnum, e1 eterno apismo del ser; este abismo tiene una voluntad; y esta voluntad anhela reflejarse en sí misma. Así se determina la trinidad divina: el Padre es la Voluntad (Will) del eterno abismo ; el Hijo es el Sentimiento (Gemuth) eterno de la voluntad, es decir, el placer que experimenta al contemplarse, y el Espíritu, en fin, es la Salida (Ausgang) de la Voluntad y del Sentimiento en el lenguaje y en la inspiración. Pero más que de tres personas, se trata de tres aspectos de la divimdad en su nacimiento eterno, puesto que la divinidad es verdaderamente apa única vida y un único bien (Ibid., 7, 9-12). No obstante, esta única vida incluye en si la eterna oposición de dos principios. Si verda'deramente fuese una sola, no podría siquiera revelarse a sí misma; la revelación supone una dualidad y, por tanto, una oposición. La oposición está entre las timeblas y la luz, entre el odio y el amor, entre el cuerpo y la naturaleza, entre el corazón y el sentimiento de Dios. “Si ha de haber luz, debe haber también fuego. El fuego produce la luz y la luz revela en sí el fuego ; la luz encierra en sí misma el fuego, es decir, su naturaleza, y habita en el fuego.” (Ibid., 40, 3). El amor puede revelarse sólo por mediación del odio, el odio por mediación del amor y las tinieblas están estrechamente ligadas a la luz. Así pues, Dios contiene en sí la eterna naturaleza en oposición al eterno espíritu, que es el centro de la eterna naturaleza. Y en esta eterna naturaleza selallan siete formas fundamentales o cualidades, en las que tienen su raíz todos los aspectos de la realidad creada. La primera forma natural es el Anhelo, del que nace el eterno querer de Dios. La segunda es el Movimiento, originado por el Anhelo, del que nace el espíritu, la sensibilidad y la vida. La tercera es la Angustia, que procede de las anteriores. Estas tres primeras formas, en las gue se refleja la acción del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, quedan simbólicamente indicadas por Bohme con los nombres de los elementos de Paracelso: sal, mercurio y azufre (Clavis, 9, 46). De la Angustia nace el Fuego, que es el nacimiento de la vida y la cuarta forma natural; en éI se reve]a auténticamente la trinidad divina. Del Fuego nace la quinta forma, la Luz, que es el amor. La sexta forma es el Sonido de la palabra divina. La séptima es el Cuerpo, que resulta de la acción combinada de todas las formas anteriores y es designado ¿omo naturaleza de Dios, cielo no creado, salitre divino (Aurora, l'1, 1).
El mundo creado halla sus raíces en estas siete formas de la naturaleza divina. No ha sido creado de la nada : Dios lo ha sacado de sí y no es más que la manifestación y desarrollo de la esencia divina (De tr. princ.,7, 23). Lo que en Dios es la oposición de dos principios (la naturaleza y el espíritu), en el mundo es la oposición entre el bien y el mal. Ya que el mundo proviene de ambos principios divinos, refleja en sí la oposición de esos principios. Así pues, todas las cosas del mundo están en lucha entre sí y tal lucha no se puede eliminar, porque sin ella sería imposible la vida y cualquier forma de la realidad (Afyst. magn., 26, 37-38). El hombre, como microcosmos, es

gENACIMIENTO Y REFORMA

101

jmagerl de la divinidad. Su alma cuenta con tres principios: el alma del fuego, el alma de la luz y el alma de la bestia, y tres son los principios de que consta su cuerpo: el cuerpo celeste, el cuerpo sideral y el cuerpo elemental (Ib., 15, 15 ; 11, 20-25). Por la fe, la imagen divina del hombre se restablece y se intepa como era al principio, antes de la caída de Adán. Bohme entiende la fe, de conformidad con la doctrina luterana, como justificación total del hombre, como retorno del hombre, por mediación de Cristo, a la luz y a la vida de Dios. El renacimiento del hombre es el verdadero renacimiento de Dios en el hombre. Pero para Bohme esie renacimiento es fruto de la libertad. Bohme niega la predestinación divina, pero no la niega para hacer valer ante Dios los méntos del hombre, sino para mostrar que la acción divina es intrínseca a la voluntad humana de salvación. La caída del hombre entra en el orden providencial del mundo, porque sin ella el amor y la pacia de Dios no habrían podido revelarse. Ciertamehte Dios no predestina los hombres, y ni siquiera su presencia impide o viola la libertad de los mismos. Pero la caída, la salvación y la alternativa que se propone a la elección libre del hombre entre el bien y el mal, radican en la esencia divina, es decir, en la duplicidad de los principios de tal esencia: la naturaleza y el espíritu. Así pues, el fundamento de,la salvación humana no es la Voluntad divina, que es uno solo de los principios divinos, sino toda la esencia divina que, al incluir también la Naturaleza, es decir, las tinieblas y la posibilidad del pecado, hace posible al hombre, imagen de Dios, la libertad y la elección. El misticismo de Bohme concluye así con un intento de interpretar la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en un sentido tal que salve la libertad humana. Pero ese intento elimina o atenúa la separación entre el hombre y Dios, convierte al hombre en una partícula de la divinidad y el yroblema de la salvación humana es un problema cósmico en que estan envueltos igualmente todos los aspectos del mundo; el hombre como la naturaleza, los ángeles como las estrellas. La tesis panteísta destruye el carácter original y específico del destino humano.



372. EL RACIONALISMO RELIGIOSO

La necesidad de liberar a la primitiva doctrina cristiana de las adiciones que la tradición católica había acumulado, hizo surgir en Alemania el estudio crítico de los textos bíblicos. Desde 1559 hasta 1573, Flacius (con otros) publicó trece volúmenes de las llamadas Centurias de Magdeburgo, en que W documentaban los numerosos cambios que a lo largo,de los siglos había tenido la doctrma y el ceremonial de la Iglesia. Contra la tesis de la iMuficiencia de las Sagradas Escrituras para facilitar por sí solas una guía para la salvación, tesis que implicaba la necesidad de. una interpretación auténtica de las mismas por parte de la Iglesia y que era defendida por los ¿scritores católicos (especialmente por Belarmino), los protestantes de ¿ntonces intentaron demostrar la suficiencia y la inteligibilidad de la Sagrada ¿ucaristía. Llamaron clavis aurea al método de que se sirvió para tal -fin ¿lacius y que consistía sobre todo en explicar cada uno de los pasajes mediante el sentido total de la Escritura.


102 FILOSOFIA MODERNA

A pesar de la arbitrariedad de los resultados, este método abrió el camino a la exégesis histórica de la Biblia, cuya necesidad fue Erasmo el primero en comprender. El ulterior paso en tal exégesis está representado por los socinianos. El fundador del socinianismo fue Lelio Socino, nacido en Siena el año 1525 y que murió en 1562, a la edad de 37 años, en Zurich, después de habe'r vivido en Alemania, en Suiza y en Polonia. Su sobrino Fausto Socino, nacido en 1539, también en Siena, y que murió e,n Polonia (donde se había estableciQo ’desde 1579) el 1604, continuó y llevó a cabo los estudios de su tío, y es el verdadero fundador del socinianismo. Fausto Socino defiende, tras las huellas de Flacius, la veracidad y la suficiencia de las Sagradas Escrituras, habiendo también utilizado el Clavis aurea para demostrar su concordancia. Pero el espíritu racionalista de su exégesis de las, Sagradas Escrituras se refleja en sus doctrinas, que conducen a la negación de los dogmas fundamentales del cristianismo. Ya el español Miguel Servet (1511-1553) había negado el dogma trinitario al admitir un solo Dios, es decir, el Padre, y obstinarse en rechazar el reconocimiento de que la Trinidad se funda en la Sagrada Escritura. La misma negación se encuentra en Socino. Dios, que es una esencia numéricamente una, tiene que ser también una persona numéricamente una: personas distintas implicarían esencias, es decir, sustancias distintas. Esto excluye que Cristo sea Dios. Por otra parte, si fuese Dios, ya no sería hombre, puesto que una única sustancia no puede tener en sí dos formas. La pretendida divinidad de Cristo contradice a la vez el testimonio del Evangelio y la razón humana. El pecado original no existe; “es una fábula judaica introducida en la Iglesia por el Anticristo” (Dial. de justif., Op. I, 604, b). La culpa exige la voluntad, y así no puede haber culpa ni pena en el hombre recien nacido. Fausto Socino defiende, además, la libertad del hombre e interpreta la doctrina luterana de la justificación como una especie de remisión jurídica del pecado que Dios otorga al hombre en virtud de la fe. Pero el hombre sólo puede salvarse por voluntad propia, porque la elección divina no tiene lugar sin la libre acción de h voluntad humana. En el racionalismo reliposo de Socino el cristianismo se ha converticfo en un puro deísmo filosofico, en que han desaparecido completamente los caracteres originales del cristianismo.


Eq cambio, insiste sobre el carácter moral y práctico del cristianismo, entendido como religión de la libertad y de la caridad, Jaime Aconcio, nacido al par'ecer en Trento (1520) y que vivió mucho tiempo en Inglaterra, donde murió el año 1567. En su Stratagemata Satanae (1565) reconoce como único medio que el hombre tiene de eludir las trampas de Satanás; el considerar como accidentales a la salvación todos los puntos de la doctrina que no influyen en la práctica de la virtud cristiana. Todo lo que encauza y alienta hacia la fe, la esperanza y la caridad, es verdaderainente esencial; todo lo que divide a los cristianos y los lanza a la lucha y a la intolerancia, hay que considerarlo como una tentación diabólica. En un pequeño tratado titulado De metbodo (1558), Aconcio vaticina también, aunque de manera lánguida y genérica, 1a necesidad de la renovación metodologica baconiana. “Puesto que la utilidad de las artes consiste, no en su conocimiento, sino en su uso, y puesto que es necesario, si quieres hacer uso de un arte, que domines sus preceptos,
yENACIMIENTO Y REFORMA 103

qpmo lo son los rudimentos de las letras para quien quiere escribir y leer, es evidente que en la enseñanza de las artes hay que evitar toda verbosidad.” (De metb., 15). Aconcio insiste en el fin práctico de las artes y en el valor de la experiencia; pero luego repite y explica viejas y trilladas nociones de la lógica y de la metafísica escolástica.

373. LA CONTRARREFORMA

Se suele llamar Contrarreforma a la reacción de la Iglesia Católica contra la Reforma, iniciada en el Concilio de Trento (1545-1563). En realidad, la Contrarreforma es la reforma que la Iglesia, bajo el impulso de las circunstancias históricas, hace de sí misma; y dicha reforma es una vez más retorno a los principios. En efecto, la Iglesia vuelve decididamente a los principios fundamentales que habían presidido su formación; y en estos principios vuelve a hallar vigor y fuerza de expansión, que la llévan a difundir su enseñanza por todas las partes del mundo y a reconstruir su universal potencia quebrantada por la Reforma. Contra la Reforma, que quería volver al Evangelio anulando de golpe los resultados de la tradición eclesiástica, la Iglesia reafirma el valor de tal tradición y, yor tanto, de las doctrinas, de las ceremonias y de los ritos que se habian acumulado y convalidado con el tiempo. Para la Iglesia, el retorno a los orígenes no es el retorno a la Biblia, sino la vgelta al primer período de su formación histórica, el patrístico: en éste la palabra de Cristo empezó a tomar consistencia y cuerpo en la organización eclesiástica, se fijaron las interpretaciones auténticas de los puntos fundamentales de la fe y nacieron los ntos y la jerarquía. Es, en fin, el retorno al proselitismo y a la capacidad expansiva de los primeros tiempos, a la reivindicación de un magisterio unwersal del que no debe ser excluido ningún pueblo de la tierra. Así pues, el Concilio de Trento negó que la Sagrada Escritura bastase por sí sola para la salvación del hombre; negó el principio de la libre interpretación y reafirmó el derecho de la Iglesia (ya sostendo y defendido por los Padres en los primeros siglos) a dar, ella sola, la interpretación auténtica de los textos bíbficos. Con ello volvió a confirmar el valor y la función mediadora de la Iglesia, la necesidad de la jerarquía y, por tanto, la validez de los sacramentos y de los ritos. Con ello también quedaba restaurado el valor de las obras; y la 1glesia incrementaba y reforzaba su actividad en el mundo con la creación de órdenes religiosas que tenían como objeto yrincipal la educación, la beneficencia y, en general, la actividad filantropica. A su manera y de conformidad con su naturaleza, la Iglesia hacia suyo el principio, afirmado por el Renacimiento y por la Reforma, de que la religiosidad tiene que extenderse por el mundo y ha de estar al servicio de los hombres.


El principal adalid de la Contrarreforma es el cardenal Roberto ¿elarmino. Nació en Montepulciano el 4 de octubre de 1542 y murió el 17 de septiembre de 1621. Fue jesuita, profesor de teología en el Colegio ¿omano y consultor del Santo Oficio: como tal participó en el proceso ¿¿ntra Giordano Bruno el año 1582 y en el primer proceso contra Galileo en ¿616. Su obra principal es Disputationes de controversiis christianae fidei
104 FILOSOFIA MODERNA

adversus huius temporis haereticos. En ella las decisiones del Concilio de Trento se exponen y defienden con gran claridad y energía. Bélarmino afirmó tambien la superioridad del Papa sobre la Iglesia y sobre el Concilio y su infalibilidad; y que el Papa, aun poseyendo solo poder espiritual, goza, por la superioridad propia de este poder, de una absoluta supremacía sobre todos los reyes y príncipes de la tierra, por lo que puede, pues, hacer y deshacer segun su criterio infalible.


El retorno de la Iglesia a sus más sólidas tradiciones, tenía que significar, y significó efectivamente, también, un retorno al tomismo. El tomismo representaba la síntesis más satisfactoria de la fe y de la razón y llevaba a cabo la posibilidad de justificación racional del dogma cristiano que la Iglesia había promovido siempre y que había sido negado por la Reforma a e¿emplo de la última escolástica. El representante yrincipal del retorno al tomismo es el español Francisco Suárez, que nacio en Granada en el año 1548 y murió en Lisboa en el año 1617. Fue profesor en varias universidades españolas. Su obra principal, Disptationes metaphysicae, es un manual, completo y sistemático, de la metafisica escolástica, en el que se unen todos los puntos principales del tomismo con alguna concesión al nominalismo ockhamístico. La concesión concierne sobre todo al reconocimiento de la individualidad de lo real. “Toda sustancia singular es singular por sí misma o por su propia realidad (entitas) y no tiene necesidad de ningún otro princiyio de individualización fuera de su propia realidad o de los principios intrinsecos en que consiste tal realidad.” (Met. disp., V, 6, 1). Pero este reconocimiento no lleva a Suárez a negar la realidad del universal; admite la doctrina de Escoto, según la que el individuo es una especificación o contracción de una naturaleza común constituida por forma y materia. En todo el resto de la obra Suárez no se aparta de la doctrina de Santo Tomás y no presenta, pues, ningún interés. Es, sin embargo, muy notable la doctrina política expuesta por Suárez en De legibus (1612). La tesis fundamental de esta obra estriba en que mientras el poder eclesiástico procede inmediatamente de Dios, el poder temporal procede solamente del pueblo. En efecto, iodos los hombres nacen libres y el cuerpo político resulta. de la libre reunión de los individuos, los cuales, explícita o tácity,mente, reconocen el deber de ocuparse del bien común.
De aquí se deduce que la soberanía reside solamente en el pueblo, que es superior al rey, a quien se la confía y al que se la puede quitar cuando no la emplee políticamente, es decir, en interés común, sino con tiranía, o sea, en interés propio. Esta teoría, que tiene antecedentes en las teoríaspolíticas de la Edad Media y también en Santo Tomás, entraña una intencion clara. La Reforma había afirmado el absolutismo político de los príncipes, al mismo tiempo que negaba el poder y la función misma de la Iglesia. La Contrarreforma, haciendo provenir el poder eclesiástico directamente de Dios, quiere sustraerlo a toda duda o limitación para reafirmar su carácter absoluto. Pero al mismo tiempo, atribuyendo el poder político de los estados tan sólo al fundamenio contingente y mudable de la voluntad popular, tiende a rebajar el valor de dicho poder frente al eclesiástico y hacer de esta manera que resalte la supremacia absoluta de este último. El reconocimiento del origen popular del poder político no representa en Suárez, ni otros jesuitas (como el español Juan de Mariana, 1536-1623,

RENACIMIENTO Y REFOKULA



105

autor de un De rege et regia institutione), una tentativa positiva de fundamentar la soberanía política del Estado, sino más bien el intento pegativo de devaluar tal soberanía con ventaja para el poder eclesiástico.


Sobre la otra gran controversia entre reformados y católicos, la de la ]ibertad humana, el punto de vista de la Iglesia es reafumado por el jesuita español Luis de Molina (1535-1600) en la obra Liberi arbitris cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Como dice el título, el escrito se propone demostrar el acuerdo entre la libertad humana, por un lado, y la gracia, la presciencia, la providencia y la predestinacion por el otro; y la tentativa esta calcada sobre 1a falsilla de las soluciones tomistas. Según Molina, la gracia no elimina la libertad humana, sino que la confirma y la garantiza. Dios ha puesto a todos Ics hombres en condiciones de salvarse; y ha querido que su salvación dependiese de su buena voluntad. De manera que la gracia divina coopera con el libre albedrío del hombre, pero no lo anula ni lo suplanta.'Tampoco queda el libre albedrío anulado por la presciencia, la cual, por lo que respecta a las acciones humanas, sigue y no precede. La ciencia de Dros implica necesidad con referencia al orden de las causas naturales y a los acontecimientos que El mismo determina por un libre acto de voluntad. Pero hay además una ciencia media referente a las acciones humanas, por la que Dios conoce infaliblemente qué acción, entre muchas posibles, ejecutará en efecto el hombre, pero dejando al mismo tiempo aI hombre libre. de realizar la acción opuesta. Como puede verse, se trata de una nueva exposición de las tesis tomistas. Pero la obra de Molina debía encender nuevamente en el mismo seno de la Iglesia Católica la disputa sobre la libertad, puesto que de ella sacó Jansenio (§ 420) el motivo polémico para una defensa absoluta de la predestinación divina y de la servidumbre humana.
La actitud de los hombres de la Contrarreforma en el mundo es expresada por las obras del jesuita español Baltasar Gracián (6 de enero de 1601, 6 de diciembre de 1658), autor de varios escritos (El héroe, El político, Don Fernando el Católico, El discreto), el más famoso de los cuales es el Oráculo manual y el arte de la prudencia, publicado en 1657. Las máximas de Gracián están inspiradas en un realismo lúcido y crudo que recuerda el de Maquiavelo y más aún el de Guicciardini. Gracian cree en la perfectibilidad del hombre individual, en su progresiva formación. “No se nace hecho: vase de cada día perfeccionando en la persona, en el empleo, hasta llegar al punto de consumado ser, al complemento de prendas, de eminencias; conocerse ha en lo realzado del gusto, purificado del ingenio; en lo maduro del juicio,:en lo defecado de la voluntad.” (Or., 6). Pero esta formación no es sólo un hecho espiritual e íntimo: es también la capacidad de triunfar en la vida, ¿iie del éxito. Gracián insiste igualmente sobre las dotes esgnciales de la personalidad humana, como el saber, la firmeza, el valor, la astucia práctica que permite adiestrarse en la vida y prevalecer sobre los 'demás. Exalta al hombre entero que “juzga por especie de traición al disimulo, préciase más de la tenacidad que de la sagacidad; hállase donde la verdad se halla” (Ibid., ¿9). Pero al mismo tiempo enseña el arte de gobernar las voluntades ajenas ¿ºnociendo de cada uno las debilidades o la pasión dominante: “La maña ¿stá en conocer estos ídolos para el motivar, conociéndole a cada uno su
106 FILOSOFIA MODERNA

eficaz impulso; es como tener la llave del querer ajeno. Hase de ir al primer móvil, que no siempre es el supremo; las más de las veces ínfimo, porque son más en el mundo los desordenados que los subordinados” (Ibid., 26). Aquí es el “arte de la prudencia” el que avalora el trabajo humano según el aprecio que hacen de él los hombres y concede mucha atención a la apariencia, porque “las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Valer y saberlo mostrar es valer dos veces” (Ibid., 130).


Las obras de Gracián tuvieron mucho éxito en Europa en las últimas décadas del siglo XVI I: quizá porque ofrecían a los espíritus de la época un cuadro sin prejuicios de los medios para lograr el éxito y se insertaba en aquella concesión aristocrática de la autoridad que era compartida por muchos entre ellos. Arturo Schopenhauer vio en Gracián un antecesor de su pesimismo y tradujo el Oráculo al alemán. En realidad, no se trata de pesimismo, sino de una observación realista y cruda de la naturaleza humana, que se hace valer como premisa de toda acción entre los hombres que quieren asegurarse el éxito. Las máximas de este jesuita son otra indicación de la mundanización del espíritu religioso que la Contrarreforma tiene de común con la Reforma.

BIBLIOGRAFIA



§ 366. Sobre el Renacimiento y Reforma: Burdach, Deutsche Renaissance, Berlín, 1920; Id.,
Rifornar, rinascimento e umanesimo, Florencia, 1935; Hauser y Renaudet, Les débuts de l'agt
moderne. La Renaissance et la Réforme, París, 1929; además, las obras sobre el Renacimiento citadac
en la nota bibliográfica del cap. l, y especialmente la de Dilthey.
§ 367. Nocicias y documentos sobre la vida de Erasmo en E. Major, &asmus oon Rotterdam,
Basilea, s. f. ; Las obras de Erasmo.fueron impresas en Bssika (1521-41) y en Leyden, 1703-1706; las
cartas, Opus epistolarum, fueron editadas por Allen, en Oxford, 1906 sigs. De libero arbitrio ha
tenido la nueva edición de Walker, Leipzig, 1910; Encbyridion militis cbristiani y el prefacio del
Nuevo Testamento '(In Nooum Testamentum praefationes, Rasio seu metbodus compeadio
perweniendi ad veram theologiam) han sido editados criticamente por H. Holborn, Munich, 1933, con
d título de Ausgewühlte Werke. Elogio de la locura y Dülogos, traduc. ital., Bari, 1914. Sobre
Erasmo : Huyzinga, Emsmus, Leipzig, 1928 (hay edición cspañola, Barcelona). Maison, Erasme, París,
1933; S. Zweig, Erasmo 'da Rosterdam, Milín, 1935. Para la bibliografía completa: Bibliotbeca
Erasmiana, Gante, 1893 sigs. Sobre las relaciones entre Erasmo y Lutero: A. Meyer, Etude critiqae
sur les telations d’Erasme et de Luther, París, 1909. L. Geiger, Renacimiento y Hwmanismo, traducida
al español (Montaner y Simón). Algunas obras de Erasmo han sido craducidas al castellano y al catalán
por J. Pin'y $oler.
§ 368. Una primera rdición completa de las obras de Lutem fue impresa en Wittenberg,
1539-58; La última edición es la critica, en 60 vols., impresa en Weimar desde 1882 en adelante. El
testimonio autobiográfico de Lutero: Kroker, Lutbers Tiscbreden in der Matbeiscben Sammlung, n.
590 E. Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kircbe in der Neuzeit, en "Die Kultur der
Gegenwart", l, IV, l; Id., Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstebung der modernen Welt,
Berlín, 1926; Crisar, Lutber, 3 vols., Friburgo, 1912-13; Buonaiuti, Lutero y la Refonna en
Alemania, Bolonia, 1926. Véase también la obra citada de Dilthey, trad. ital., I, pp. 70 sigs.
§ 369. Las obras de Zuinglio en Corpus reformatorum, Berlín, 1904 sigs. Dilthey, El análisis 4el
bombre, etc., trad. ital., I, pp. 83 sip. y 285 sigs.
§ 37O.,Las obras de Calvino en el Corpas reformatorum, Brunswick, 1863-S4. Institution de la
religion chrétienne, edic. crítica de J. Pannier (en la “Collection des Universités de France"), Parie,
1936, 4 vols. (cit. en el texto). Carew Hunt, Calvino, trad. ital. de A. Prospero, Bari, 1939. Max Weber,
Die protestantische Etbik und der Geist der Kapitalismus, Tubinga, 1905; Dilthey, op. cit., I, pp. 291
sigs.; A. Omodeo, G. Cabino e la riforma in Ginewa, Bari, 1947.
§ 371. Las obras de Melanchton tuvieron su primera edición completa en 5 volúmenes en Basilea
en el año 1541. Se han publicado de nuevo en 28 vols., en el Corpus mfonnatorum 1834 sigs. Una
revalorización de la obea de Melanchton está en: Dilthey, El análisis del bombre, etc., I, pp. 207 aigs.
De S. Frarx:h: Ch»nica, Estrasburgo, 1531; Cosmographia, Ulm, 1534; 280 Paradoxa, 2.¿ edic.,
RENACIMIENTO Y REFORMA 107

¿ º¿" ¿ "¿ P ¿¿ ¿ p> parado p i ¿;¿ ¿) ¿¿gp pQg¿ g¿Q¿gf


Gescb. der phiL des mittelalt., III, Maguncia, 1866, pp 559 g¡¿

)831-47; 2.¿ edic., 1861 sigs. Aurora, Eos tres principios de la eseecia divina, La tiiple vida del


hombre y Cuarenta cuestiones sobre el alma han sido traducidas por St. Martín, París, 1800. K. Leese,
ypw J. Bohme zu Schelling, Erfurt, 1927; E. Nobile, Jacob Bohme e il suo dwlismo essewziale,
Roma, 1928.
§ 372. Sobre los dos Socino y Servert: Dilthey, Análisis del hombre, etc., I, pp. 175 sigs.' Las
pgggs de Fausto Socino fueron publicadas en dos volúmenes en 1656, en la "Biblioteca Fracrum
poloniae”. G. Aconcio, De Metbodo y Opuscoli religiosi e gilosofici, edición de G. Radetti, Florencia,
1944; Id., Stratagematum Satanae, Libri VIII, G. Radetti, Florencia, 1946.
373. Sobre la Contrarreforma: E. Gothein, Refonnation und Cegenreformation, Munich,
1924 (trad. ital.). Las Disputationes de Belarmino fueron impresas en Ingolstadt, 3 volúmenes, 1586,
1588 y 1592; nueva edic., Maguncia, 1848. Las Disputationes 'metaphysicae, de Suárez, fueron
publicadas en Salamanca en 1597 y varias veces en Maguncia durante el XVII; el De legibus en
Coimbra en 1612. Ediciones completas de sus obras: Lyon, 1632 sigs.; Venecia, 1740-51; París,
1856-61. La obra de Luis Molina sobre el libre albedrío fue impresa en Amberes el 1535. B. Spaventa,
La politica dei gesuiti nel secolo XVI e nel XVII, Milán, 1911. Las obras de Gracián fueron imppsas
en Madrid en 1664 y en Amberes en 1669. El Oráculo ha sido traducido a todos los idiomas. Hay
ediciones modernas del Criticón (Filadelfia, 1938-40). El Héroe (Madrid, 1946) y El Oráculo (Madrid,
1954), a cargo del profesor M. Romera-Navarra
CAPITULO VI

RENACIMIENTO Y NATURALISMO

374. MAGIA, FILOSOFIA, CIENCIA

El renacer del hombre, que es el anuncio de la esperanza del Renacimiento, significa el renacer del hombre en el mundo. La relación con el mundo es parte integrante y constitutiva del hombre. La claridad alcanzada por el hombre en el Renacimiento sobre su propia naturaleza se refiere, al mismo tiempo, a la solidaridad que lo vincula al mundo: el .hombre se conoce como parte del mundo, pero se distingue de él, pues reivindica su propia originalidad; pese a esto, arraiga en el mundo y lo tiene como domimo propio. La tesis del hombre como naturaleza media, tesis común a los humanistas, platónicos, aristotélicos y magos, expresa precisamente el conocimiento con que el hombre se reconoce como esencialmente incluido en el mundo y su decisión de servirse de su propia posición privilegiada, semejante a la de Dios, para hacer del mundo mismo su reino. Por tanto, para que este dominio del mundo sea una realidad, es indispensable un estudio detenido. Este estudio del mundo natural no aparece ya en el Renacimiento como huida del hombre de su propio ser interior y de la inútil divagación del meditar sobre su propio destmo. La investigación naturalista comienza a manifestarse como un instrumento indispensable para la realización de los fines humanos en el mundo, ya que sólo por ella puede el hombre alcanzar los medios de tal realizacion. En efecto, la investigación natural es la parte primera y fundamental de la filosofía del Renacimiento. Se pueden distinguir en ella tres aspectos o fases, que son la magia, la filosofía de la naturaleza y la ciencia; pero todos ellos, característicos de la investigación especulativa o positiva de la naturaleza en el siglo XVJ, habían sido preparados por el humanismo y el aristotelismo del siglo XV. Por el humanismo, en cuanto no sólo hizo posible la disponibilidad de los textos de la ciencia antigua sino que insistió en la naturalidad del hoinbre y, por lo tanto, en su mterés vital por conocer el mundo natural. Por el aristotelismo, en cuanto que intentó explícitamente promovep el renacimiento de la investigación natural, tal como la había practicado Aristóteles y pdso en claro el fundamento que la hace posible: el concepto del orden necesario del mundo.


La magia renacentista se caracteriza por dos presupuestos: 1) la animación universal de la naturaleza que se considera movida por fuerzas intrínsecamente semejantes a las que actúan en el hombre, coordinadas y armonizadas por una simpatía universal; 2) la posibilidad que con ello se

RENACIMIENTO Y NATURALISMO

109

brinda al hombre de penetrar de repente, con medios ambiguos o violentos, en los secretos más íntimos de la naturaleza y llegar a dominar sus fuerzas con halagos y encantamientos, es decir, con los mismos medios con que se aprisiona a un ser animado. Por medio de estos dos presupuestos, la magia va en busca de fórmulas o procedimientos milagrosos que sirvan de llave para los más recónditos misterios naturales y pongan al hombre de repente en posesión de un poder ilimitado sobre la naturaleza.


La filosofía natural hace ya su aparición en algunos de los mismos sostenedores de la magia, pero se afirma por vez primera en Telesio, abandonando el segundo supuesto. A la naturaleza, con todo, siempre se la considera como una totalidad viviente, pero regida por principios propios; y el descubrimiento de estos principios se coavierte en objetivo de esta filosofía. Se renuncia a la quimérica pretensión de penetrar, como por asalto, en los misterios naturales; más aún, se niegan tales misterios; las fuerzas naturales están patentes y se revelan en la experiencia; sólo es menester reconocerlas y secundarlas. La filosofía de la naturaleza rompe los puentes, tanto con la magia como con el aristotelismo; pretende interpretar 1a naturaleza con la naturaleza, prescindiendo de hipótesis y doctrinas ficticias. Y de esta manera, abre el camino a la verdadera y propia investigación científica.
La ciencia es el último y más maduro resultado del naturalismo del Renacimiento. La reducción naturalista es llevada a sus últimas consecuencias; la naturaleza no tiene nada que ver con el hombre ni con el alma ni con la vida; es un conjunto de cosas que se mueve mecánicamente; y las leyes que regulan tal mecanismo son las de las matemáticas. La ciencia reduce la naturaleza a una .pura objetividad mensurable, la separa del hombre y la convierte en a¿ena a su constitución y a sus intereses; y solamente así la abre verdaderamente a su dominio y hace de ella el regnum hominis.
375. LA MAGIA

La primera figura de mago es la de Juan Reuchlin o Capnion (como helenizó su nombre); llegó a la magia por medio de la cábala. Nacido e122 de febrero de 1455 en Pkorzheim y muerto en Tubinga en 1522. Reuchlin viajó por Italia, donde conoció a Pico de la Mirandola, el cual probablemente le encaminó hacia los estudios cabalísticos. Después enseñó las lenguas hebrea y gr'iega en Tubinga. Sus obras principales san: Capnion sive de verbo mirifico y De arte cabahstica. El hombre está situado entre dos mundos: el mundo sensible y el suprasensible; y así c'omo participa con el cuerpo del mundo sensible y con el alma del mundo suprasensible, su conocimiento se dirige al mismo tiempo al uno y al atro. Al conocimiento del mundo sensible el hombre llega por medio de los sentidos, la fantasía, el juicio y la razón. Al conocimiento del mundo suprasensible 1Íega por medio de la mente (me'ns). La mente es, pues, superior a la razón; es el ojo del alma para el mundo suprasensible; pero, así como el ojo corpóreo ve el sol v las cosas iluminadas por el sol únicamente por medio de la luz, de la m1smn manera la mente ve lo divino sólo por medio de la 1uz divina, que eneu¿rra


l 10 FILOSOFIA MODERNA

inmediatamente en sí misma (De arte cab., III, fol. 52). Esta inmediata revelación de Dios a la mente es la fe, la cual es, por tanto, indispensable para el conocimiento del mundo sobrenatural y divino (De verbo mir., I; fol. 11 b). La razón no sirve para este fin y el procedimierito silogístico de que se vale, es insidioso y contrario, más que provechoso, para el conocimiento divino (De arte cab., I, fol. 24). Por esto, Reuchlin ve en la cábala, entendida como una ‘inmediata revelación divina, la única ciencia posible de la divinidad y el único camino para acercarse a ella. “La cábala‘, dice Reuchlin, es una teología simbólica en la cual no solamente las letras y los nombres, sino las mismas cosas son signos de las cosas.” (Ib., III, fol. 51 b.) El arte cabalístico es el medio para alcanzar el conocimiento de estos símbolos. Este arte eleva al hombre del mundo sensible al suprasensible; y, por la subordinación en que el primero se encuentra respecto al segundo, pone al hombre en disposición de obrar efectos milagrosos que llenan de estupor al vulgo. El cabalista es también un taumaturgo; y especialmente el nombre de Jesus le hace capaz de realizar milagros (De verbo mir., III, fol. 52). La condición necesaria y única es una fe muy intensa; puesto que no es el cabalista quien obra por sí mismo el milagro, sino Dios, que lo ejecuta por medio de el con la fuerza de aquel nombre milagroso (Ib., I, fol. 22).


El carácter práctico de la magia se acentúa en Cornelio Agripa de Nettesheim, que nació en Colonia en 1486 y murió en Grenoble en 1535. En su obra fundamental, De occulta philosophia, Agripa, como Pico y Reuchlin y según la cábala, admite tres mundos: el mundo de los elementos, el mundo celeste y el mundo inteligible. Estos tres mundos están unidos entre sí de tal manera, que la virtud del mundo superior influye hasta los últimos grados del inferior, disipando poco a poco sus rayos; y, por su parte, los seres inferiores llegan por medio de los superiores hasta el mundo supremo. Así como una cuerda tendida, si es tocada en un punto en seguida vibra totalmente, de la misma manera el universo, si es tocado en uno de sus extremos, resuena también en el extremo opuesto (De occ. phil., I, 1 y 37). El camino de este influjo que liga a todo el universo y garantiza la acción recíproca de sus partes, es el espíritu, a través del cual el alma del mundo obra en todas las partes del universo visible (Ibid., I, 14). Ahora bien, el hombre está situado en el punto centr-al de los tres mundos y recoge en sí, come microcosmos, todo lo que está diseminado en las cosas (Ib., I, 33). Esta situación le permite conocer la fuerza espiritual que tiene atado al mundo y servirse de ella para ejecutar acciones milagrosas. Nace de esta manera la magia, que es la ciencia más alta y completa, porque somete al hombre iodas las potencias ocultas de la naturaleza (Ib., I, 1-2). La ciencia y el arte del mago se dirigen a los tres mundos: hay, por tanto, una magia natural, una magia celeste y una magia relip'osa o cerernonial. La primera enseña a servirse de las cosas corporales para efectuar acciones milagrosas, la segunda se vale de las fórmulas de la astronomía y de los influjos de los astros para obrar milagros; la tercera, por último, emplea con el mismo fin los seres celestiales y los demonios. En los últimos tiempos de su vida, Agripa acentuó el carácter místico de su especulación, y en el De vanitate et incertitudine scientiarum (1527), condena en bloque la ciencia, la considera como una verdadera peste del alma y señala la íe como único camino de salvación. Per'o, en realidad, permaneció fiel a la magia, que desde un

RENACIMIENTO Y NATURALISMO



ll l

principio había exaltado, defendiendo todavía su utilidad para la sabiduría; más aún, en 1533, dos años antes de su muerte, volvió a puUlicar el De occulta philosophia.


Una de las más famosas figuras de magos, fue Teofrasto Paracelso. Su nombre era Felipe Bombast de Hohenheim, que cambió por el de Felipe Auréolo Teofrasto Paracelso. Nació el 10 de noviembre de 1493 en Einsiedeln, Suiza, y murió el 24 de septiembre de 1541 en Salzbutgo. Fue médico y cirujano, más aún, reformador de la inedicina en sentido ¿ágico. Teofrasto es un mago; pero ciertos imperativos que señala le convierten en precursor del método científico. El hombre ha sido creado para conocer las acciones milaposas de Dios y para ejecutar otras semejantes; su deber es, por tanto, la snvestigación. Pero la investigación debe unir la experiencia y la ciencia para alcanzar un conocimiento verdadero y seguro. La teoría y la práctica deben avanzar paralelamente y de común acuerdo, ya que la teoría no es más que una práctica especulativa y la práctica no es otra cosa que la teoría aplicada (De morb. caduc., I, p. 616). No se puede tener fe en un experimento sin ciencia; pero el que posee la ciencia además del experimento, sabe también por qué debe realizarse un fenómeno de una u otra manera y puede prever sus consecuencias (Labyr. med., 6). En la nueva ciencia, la consigna será investigación como unidad de teoría y de experimento. Pero esta investigación tiene en Teofrasto un carácter magico. El principio que debe guiarla es la correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos. Si gueremos conocer al hombre, esto es, el microcosm'os, debemos dirigirnos al macrocosmos, al mundo. La medicina que tiene por objeto conocer al hombre, para conservarle la salud y librarlo de enfermedades, debe fundarse en todas las ciencias que estudian la naturaleza del universo. Esta es la reforma de la medicina que Teofrasto intentó y que, si por un lado le atrajo el odio y las persecuciones de sus colegas medicos, por otro le puso en condiciones, según cuentan, de obrar prodigiosas curaciones. La medicina se funda en cuatro columnas, que son la teología, la filosofía, la astronomía y la alquimia. Todas estas ciencias tienen carácter mágico. La teología sirve al médico para emplear la influencia divina, que es aquella de la cual todo depende; la astrologia le sirve para usar los influjos celestes, de los cuales dependen las enfermedades y sus respectivas curaciones; la alquimia le sirve para conócer la quintaesencia de las cosas y aplicarla a la curación. El mago, con la fuerza de su fe y de su imapnación, e]erce en el espíritu de los hombres o el de la naturaleza un influjo que suscita energías desconocidas y escondidas y consigue de esta manera realizar cosas tenidas por imposibles (De phtl. occ., Il, p. 289). Del fiat' divino nació, en primer lugar, la materia primitiva (yliaster o hyaster), constituida por tres principios materiales (tres como la, Trinidad divina) : el mufre, la sal y el mercurio. Estos principios son las especies primipgnias de 4 materia, y de ellos se componen los cuatro elementos del mundo y en general todo cuerpo de la naturaleza (Afeteor., p. 72). La fuerza que mueve ¿os elementos es el espíritu animador o Archeus. Así como todas las cosas están compuestas de ios. tres elementos, de la misma manera que las fuerzas que las animan éstán constituidas por sus arcanos, esto es, por la actividad >nconsciente e instintiva del Archeus (Ib., p. 79 sigs.). La qurntaesencia es el ¿xtracto corpóreo de una cosz obtenida mediante el análisis artificial de la
l l2 FILOSOFIA MODERNA

misma con separación del elemento dominante de los demás elementos que


están mezclados en ella. La quintaesencia no es un quinto elemento, como
indica su nombre, sino uno de los cuatro elementos‘,'y precisamente el que
domina la constitución de la cosa y expresa su naturaleza fundamental. En
ella están colocados los arcanos, esto es, la fuerza operante de un mineral, de
una piedra preciosa o de una planta; y la medicma (que la conoce por la
alquimia) debe servirse de ella para obtener la curación (De myster.
nat., l, 4).
En Italia, el tema de la simpatía universal de las cosas, que es el
fundamento de la magia, fue tratado por Jerónimo Fracastoro (1483-1533),
que fue médico, astrónomo y poeta. En su obra De sympathia et antipathia,
explica el influjo universal recíproco de las cosas valiéndose de la doctrina
de Empédocles sobre la atracción entre las cosas semejantes y la repugnancia
entre las desemejantes. Pero para explicar la modalidad de este influjo,
Fracastoro recurre a la doctrina atomista y al infiujo de los átamos. Da por
sentado el principio aristotélico de que ninguna acción puede efectuarse smo
por contacto; por esto, cuando las cosas semejantes no se tocan y no se
mueven naturalmente la una hacia la otra, es necesario,. para explicar su
simpatía, admitir que de una a otra hay un fiujo de corpúsculos que
transmite la acción (Ib., 5).
Una figura de médico mago que compite con la de Paracelso fue Jerónimo
Cardano, nacido en Pavía en 1501 y profesor de medicina en Padua y Milán;
murió en Roma el año 1571. En su autobiografía, De vita propria, se
presenta a sí mismo como una personalidad excepcional y demoníaca y
relaciona los sucesos de su vida con fuerzas ocultas y prodigiosas. Sus
obras más notables son: De subtilitate (1552), De varietate rerum (1556)
y Arcana aeternitatis (póstuma). Se trata de escritos desordenados y llenos
de digresiones; una especie de enciclopedia sin ningún plan de unidad.
Admite solamente tres elementos: el aire, el agua y la tierra, y niega que
el fuego sea un elemento. Los principios de la generación son eI calor
celeste y la humedad de la tierra; lo seco y lo frío solamente son
privaciones. El calor celeste es el único principio vital universal. Este es el
alma que da vida a todas las cosas del mundo, y el cauce de la simpatía
universal que une todas las cosas naturales, desde los cuerpos celestes
hasta 'en el grado más bajo del mundo corpóreo (De rerum variet., I, 1-2).
El hombre es el grado más alto de las cosas terrestres. No es una especie
animal, como los animales no son una especie de las plantas. Ha sido creado
para un triple firi : conocer a Dios y las cosas divinas; servir de mediador entre lo
divino y 1o terreno y, por último, dominar las cosas terrenas y servirse de ellas
para su utilidad (De subt., XI, fol. 302). Para dichos fines le han sido dadas tres
facultades: la mente para el conocimiento de lo divino, la razón para darle a
conocer las cosas mortales y la mano para utilizar las cosas corporales. La
mente está por encima de las potencias sensibles, es independiente de la
materia y, por tanto, inmortal (De rerum variet., VIII, 40 sigs.). Sin embargo,
la mente no es individual, sino única en todos los hombres : Cardano acepta en
‘ esto el averroísmo (Ib., VIII, 42).
Fue pan observador de la naturaleza Juan Bautista de la Porta, nacido en
Nápoles en 1535, muerto en 1615. Fue mago, autor de comedias y
cultivador de la óptica, de tal manera que disputa a Galileo la prioridad en el
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 113

Jqscubrimiento del telescopio. En su obra principal, Magia naturalis sive de yniraculis rerum naturalium (1558), distingue la magia dsabólica, que se vale de las acciones de los espíritus inmundos, de la magia natural, que es, en ggmbio, el ápice del saber humano, la plenitud de la filosofía natural. Esta no traspasa los límites de las causas naturales, y las operaciones que realiza parecen maravillosas solamente porque sus causas permanecen ocultas (Mag. ¿t., I, 1). La obra es, en realidad, una colección desordenada de heéhos y transmutaciones milagrosas, que Porta rehúsa someter a la crítica con el pretexto de que “quienes no creen en los milagros de la naturaleza tienden a destruir toda filosofía” (Ib., pról.). El mismo amor por lo maravilloso empujó a Porta a fundar en Nápoles una “Academia de los secretos”, en la cual se podía entrar solamente a condición de comunicar algún maravilloso arcano, superior al alcance del vulgo. El se limita, por tanto, a agrupar .los fenómenos y casos milagrosos en tipos generales, como la simpatip y la antipatía, las acciones y reacciones de los cuatro elementos y las influencias de los astros, sin intentar dar una explicación de los mismos: por esto Campanella, aunque inspirándose en él, le reprocha (Del sentido de hs cosas, IV, 1) haber tratado la magia solamente desde el punto de vista histórico o descriptivo y quiso encontrar (como veremos en el § 384) el fundamento de la misma en la animación universal de las cosas.


Se relaciona con Paracelso Juan Bautista Helmont, que nació en Bruselas en 1557 y murió en 1644. Helmont admite como elementos fundamentales solamente el agua y el aire, y excluye el fuego y la tierra : el agua constituye las cosas terrestres, el aire es la materia de los cielos. El agua está constituida por tres especies primigenias, que son la sal, el azufre y el mercurio. El espíritu vital o aura vital es la fuerza animada que mueve, anima y ordena los elementos. Este espíritu no obra ciegamente, sino en virtud de una idea o modelo, conforme al cual plasma las semillas o de las semillas desarrolla las cosas. Hay, además, una causa externa (causa excitans) que dispone la materia para la generación y facilita la acción del aura vital. La magia es, según Helmont, el arte de realizar milagros mediante el aura vital. Todas las cosas tienen entre sí una simpatía natural que condiciona su acción recíproca. Toda la naturaleza es magia y obra mágicamente. No hemos de maravillarnos de que el hombre, que es la imagen de Dios, esté también dotado de la fuerza mágica. Pero aunque acepta la magia, Helmont rechaza la astrología. Los astros no tienen ninguna influencia sobre la formación, las costumbres y los destinos de los hombres; no determinan ni inclinan a nada (De vita longa., 15, 12). Son, más bien, las señales de los acontecimientos que se verificarán en el futuro en el mundo sublunar; sin embargo, nb se puede sacar de ellos ninguna predicción cierta, ya que no influyen en tales acontecimientos.
Concepciones semejantes a las expuestas se encuentran en la Philosophia mosaica del médico inglés Roberto Fludd (1574-1637), que estudio en Oxford, pero viajó mucho por Francia, Italia y Alemania. Como ya indica el título de la obra, su doctrina es de inspiración cabalística (la cábala se hacía remontar a Moisés). Fludd interpreta la creación a partir de la nada como a'eación de una materia originaria, que es la misma esencia de Dios; de manera que en Dios las cosas existen ab aeterno, no en su idealidad, sino en
realidad indistinta e indeterminada (complicada, en el sentido de
ll4 FILOSOFIA MODERNA

Cusano). La potencia y sabiduría de Dios están entre sí en la misma relación que la luz y las tinieblas. La sabiduría de Dios es Cristo, que es el principio operante de todas las cosas y la única causa eficiente del mundo. La lucha entre la luz- y las tinieblas determina la simpatía y la antipatía de todas las cosas naturales, porque se encuentra en todas ellas, aun en el hombre, microcosinos que reproduce la natúraleza del macrocosmos y está en reciprocidad de acción con él. Como los otros magos y cabalistas, Fludd admite tres partes del alma humana: la mente, el alma y el espíritu. La mente es la imagen de la palabra divina; el alma es la imagen de la mente, el espíritu es la imagen del alma y el cuerpo es la imagen del espíritu (Phil. mos., Il, 1-5).

376. LA FILOSOFIA NATURAL: TELESIO

La figura de Telesio señala un hito decisivo en la filosofía del Renacimiento. Por vez primera nace, por obra suya, un naturalismo riguroso, igualmente alejado de las viejas concepciones aristotélicas y de las quiméricas pretensiones de la magia, una concepción que no ve en la naturaleza otra cosa que fuerzas naturales y pretende explicarla con sus mismos principios. Bernardino Telesio nació en Cosenza en 1509, estudió en Padua y en 1565 se doctoró. En 1565 publicaba en Nápoles los dos primeros libros de la obra De rerum natura iuxta propria principia; pero sólo en 1585, tres años antes de su muerte, publicó esa obra completa en nueve libros, en la cual los dos primeros libros habían sido ampliados y rehechos. Murió en Cosenza, en octubre de 1588. Se había dedicado también a investigaciones particulares, encaminadas a explicar fenómenos naturales, como atestiguan varios de sus escritos breves, algunos de los cuales fueron publicados después de su muerte. (De terraemottbus, De colorum generatione, De mari, De cometis, De iride, Quod animal universum ab unica animae substantia gubernatur contra Galenum, De usu respirationis, De saporibus, De somnio, 1)e fulmine, Quae et quomodo febres faciunt, Solutiones Tbylesii). Estos escritos menores son importantes porque demuestran que el interés dominante de Telesio se dingía exclusivamente a los problemas naturales. El mismo se 'da cuenta de que su investigación debería llevarse mucho más allá del punto al que pudo llegar “para que los hombres no sólo lo puedan saber todo, sino también tener poder sobre todo” (De rer. nat., I, 17) ; y se excusa aduciendo que no ha podido hacer más por haberse visto obligado a filosofar solamente en los últimos tiempos de su vida y en medio de muchns impedimentos (que, a lo gue sabemos, fueron de carácter económico). No obstante, Telesio consiguio establecer con gran evidencia los principios de un nuevo naturalismo empírico. La naturaleza es un mundo por sí, que se rige por principios intnnsecos y excluye toda fuerza metafísica. Es completamente mdependiente de todo lo que el hombre puede imaginar y desear, se sustrae a todo arbitrio y debe ser admitida tal como es. Telesio no tiene otra pretensión que la de reconocer la desnuda objetividad de la naturaleza ; considera que las cosas mismas, cuando son observadas convenientemente, manifiestan su naturaleza y sus caracteres (Ib., proemio). Esta autonomía de la naturaleza es el fundamento de su método, que se


RENACIMIENTO Y NATURALISMO ll5

puede llamar de reducción naturalista, porque tiende a encontrar ppr ppJpg partes el principio explicativo natural, excluyendo todos los demás precisamente de este modo nace su empirismo. El hombre, para conocer la naturaleza, no debe hacer otra cosa que hacer hablar, por decirlo así, a la naturaleza misma, confiándose a la revelación que ella hace de sí al hombre en cuanto es parte. de ella. El hombre puede conocer la naturaleza sólo en cuanto él mismo es naturaleza. De esto procede la preeminencia que la sensibilidad posee como medio de conocer: el hombre, como naturaleza, es sensibilidad. Por consiguiente, “lo que la naturaleza revela” y “lo que los sentidos atestiguan” coincide perfectamente. La sensibilidad no es otra cosa que la autorrevelación de la naturaleza a aquella parte de sí misma que es el hombre. Frente a esta actitud fundamental de Telesio, los resultados de su filosofía pasan a segundo término. El hilozoísmo que Telesio toma de los primeros físicos griegos es ya un límite de su actitucí. Esta le impide ir hasta el fondo de aquella autonomía del mundo natural, cpe solamente la ciencia de Galileo conseguirá establecer de un modo definitivo. Pero si la 'tienc-e de Galileo se separa completamente de los principios animistas establecidos por Telesio y que son comurres con las doctrinas mágicas de se tiempo, con todo parte del mismo supuesto de la autonomía del mundo natural y, por esto, emplea y fecunda la gran afirmación de Telesio.

377. TELESIO: LOS PRINCIPIOS GENERALES DE LA NATURALEZA

Al determinar los principios generales de la naturaleza, Telesio parte de una observación bastante sencilla: 'el sol es caliente, tenue y móvil; la tierra es fría, oscura, densa e inmóvil; el sol y la tierra son, pues, las sedes de dos principios agentes: El calor y el frío; el calor dilata, en efecto, las cosas y las hace más ligeras y aptas para el movimiento; el frío las condensa, las hace más pesadas y, por tanto, inmóviles. Calor y frío son principios incorpóreos; tienen, por consiguiente, necesidad de una masa corpórea que pueda sufrir la acción de uno u otro; esta masa corpórea, provista de mercia, es el tercer principio natural. Todos los fenómenos del mundo están determinados por las acciones opuestas del calor y del frío en la masa corpórea. Pero para que esta acción pueda verificarse, es menester que los dos principios agentes estén provistos de sensibilidad. En efecto, si se combaten entre sí, es necesario que perciban sus propias impresiones y las acciones del otro, y precisamente que cada uno perciba con placer las impresiones y las acciones por las cuales es favorecido y conservado, y con dolor las que puedan dañarlo o destruirlo. Todas las cosas dc Pa naturaleza, pues, están dotadas de sensibilidad. Pero no es necesario que todas estén provistas de los órganos de los seqtidos propios de los animales. Estos órganos son únicamente caminos y aberturas a través de las cuales las acciones de las cosas llegan más fácilmente a la sustancia sintiente; y si son necesarias a las animales, que estáh compuestos de partes diversas, no lo son para otros seres, que no están revestidos de partes protectoras (De r. n., I, 6).


De los dos principios agentes, el calor es el verdadero principio activo; la tierra, en la cual actúa el frío, es más bien la materia originaria de los
116 FILOSOFIA MODERNA

seres producidos. Fuera del Sol y de la Tierra, no hay otros elementos originarios; Telesio niega que sean tales el agua y el aire (Ib., I, 12). Las dos naturalezas agentes bastan, según Telesio, para explicar los movimientos de los cuerpos, la vida y la sensibilidad de todos los seres naturales. Sería menester una investigación cuantitativa para determinar la cantidad de calor suficiente para producir determinados efectos. Telesio augura que otros puedan verificar tal experimentación, para hacer a los hombres no sólo sabios, sino también poderosos (Ibid., I, 17); y es significativo que haya advertido esta necesidad, aun afirmando no poder satisfacerla por su cuenta. Ciertamente su física cualitativa y animista hacía imposible satisfacerla. Pero su doctrina debía constituir la base de la ciencia de Galileo.


En la exposición de los principios de su física, Telesio introduce la crítica de la física aristotélica. Esia crítica combate todos los puntos de la misma, aun los fundamentales. Aristóteles había considerado a Dios como el motor inmóvil del cielo. Telesio sostiene que la acción de Dios no puede ser restringida a explicar un hecho determinado o un determinado aspecto del universo. En cambio, debe ser considerado como absolutamente universal y presente en todos los aspectos del universo, como fundamento o garantia del orden que asegura la conservación de todas las cosas. Ninguna raza humana, ninguna especie animal, ningún ser natural podría conservarse a la larga sin la acción de, una potencia superior ; ya que los hombres, los animales y los hechos naturales se destruirían mutuamente por la lucha continua a que se abandonarían sin remedio, si no fuesen gobernados por un único ser, que proveyese a su supervivencia; por esto su conservación supone el gobierno de un ser omnipotente y perfecto (Ib., IV, 25). Dios, por tanto, no puede ser invocado como causa directa e inmediata de cualquier suceso natural; es simplemente el que garantiza el orden del universo. Y como tal, su acción se identifica con la de las fuerzas autónomas de la naturaleza. Telesio, por una parte, sostiene firmemente el principio de la autonomía de la naturaleza coritra la misma doctrina aristotelica del primer motor, en la cual ve como una derogación de tal principio; por otra parte, como hará Descartes, ve en la acción divina la garantía del memo orden natural.

378. TELESIO: EL HOMBRE COMO NATURALEZA Y COMO AI.MA INMORTAL

Telesio intentó la reducción natural de la vida intelectual y moral del hombre y puso esta reducción como fundamento y justificación del valor de una y otra vida. En realidad, en cuanto el hombre es parte o elemento d¿ 1a naturaleza, la naturaleza se revela al hombre, y el conocimiento humano está garantizado en su validez. De la misma manera, en cuanto el hombre es parte de la naturaleza, so conducta moral se relaciona con un principio autónomo y así la vida moral queda justificada en su valor. Ya hemos dicho que, según Telesio, todo conocimiento se reduce a la sensibilidad. Y de hecho el alma humana no es otra cosa que un producto natural, como el alma de los animales; es el espíritu producido por la semilla. Veremos después cómo el hombre está dotado, según Telesio, de un alma inmortal e infundida directamente por Dios; pero esta alma, que es el sujeto de la vida religiosa, no toma parte en la vida natural del hombre. La parte predominante, que se
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 117

refiere, en cambio, a la sensibilidad, se debe al hecho de que mediante ella el


hombre se une a la naturaleza y por ella es, él mismo, naturaleza. En efecto,
a través de la sehsibílidad, la acción de las cosas llega hasta el hombre. Esta
acción se verifica por contacto, y por ello el tacto tiene prioridad sobre
codos los otros sentidos, ya que es el único mcdio por el que se puede
verificar una modificación del espíritu como consecuencia de la acción de
las cosas externas (De rer. nat., VII, 8). Con todo, la sensación no se limita a
la acción de las cosas externas ni a la modificación que produce en el
espíritu: implica, además, la percepción (perceptio) que el espíritu tiene de
ambas. Que el espíritu sea modificado por las cosas, no es un hecho que
determine la sensación, si de tal modificación no se tiene conciencia. El
sensismo de Telesio no es de ninguna manera materialismo. La percepción es
la conciencia provocada ciertamente por la acción de la cosa y por la
modificación que ella produce, pero no queda limitada a tales factores
materiales (Ibid., VII, 3).
La inteligencia se reduce a la sensibilidad entendida así. Integra y
sustituye a la sensibilidad, que tiene siempre un campo de acción limitado.
Y como no siempre se hallan presentes ante la sensibilidad todas las
cualidades de una cosa, sino que muchas veces permanece ignorada u oculta
alguna de ellas, el acto específico de la inteligencia consiste en percibir dicha
cualidad, revelando su presencia, a pesar de que en aquel momento no
aparecía manifiesta (Ib., VII, 3). Se trata de un acto de valoración o de
recuerdo y, en consecuencia, supone también sensibilidad, aunque
imyerfecta y analógica. La inteligencia no es, según Telesio, sino el sustituto
mas o menos adecuado de la sensibilidad. Todos los principios de la ciencia
no son otra cosa que generahzaciones de percepciones sensibles. Al trazar el
círculo y el triángulo, la geometría no hace otra cosa que atribuirles a ellos y
a sus especies lo que el sentido percibe como propio del círculo, del
triángulo y de sus especies. Otras cualidades son, en cambio, postulados,
porque no son diferentes de las que se perciben y no repugnan a las mismas,
sino que, al contrario, son semejantes a ell@s y casi idénticas. Otros
principios, los axiomas, proceden también directamente de los sentidos; los
cuales, por ejemplo, nos atestiguan que el todo es mayor que la parte, y que
dos cosas ipales a una tercera son iguales entre sí (Ib., VIII, 4). El valor de
las matematicas, pues, se funda enteramente en la experiencia sensible.
Telesio afirma, con todo, la superioridad de las ciencias que se relacionan
más directamente con la experiencia. Las matemáticas,proceden por signos e
indicios; pero, por ejemplo, que el calor haga evaporar el agua, no se conoce
por señal alguna, sino por la misma naturaleza, esto es, por el ca'lor y el agua
Percibidos y conocidos por los sentidos (Ib., VIII,. 5). No por esto son
enos ciertas las matematicas; también ellas derivan sus principios de los
sentidos o de la analogía con las cosas percibidas por los sentidos
(Ibid., VIII, 5).
Telesio reduce a principios puramente naturales la vida moral del hombre.
¿I bien supremo es la conservación del espíritu en el mundo. El hombre
¿ncuentra placer sólo en la medida en que puede verificar las acciones
¿¿cesarias para su conservación; el placer es el sentido de su conservación; el
¿¿¿or el sentido de su destrucción. Esto no implica que placer y dolor deben
¿¿¿ tomados como motivos de la acción maral. Entra en el orden del mundo,
ll8 FILOSOFIA MODERNA

establecido y garantizado por Dios, que todo ser tienda a su conservación. La propia conservación es, pues, el fin moral supremo para el hombre; y una acción que sea necesaria para ella, debe ser ejecutada, aunque sea muy molesta, y debe ser tenida como buena mientras sirva para aquel fin (Ib., IX, 4). La valoració'n de las acciones respecto al fin de la conservación, es el fundamento dq la virtud. La medida que el hombre pone a las pasiones se . origina precisamente en la necesidad de evitar los excesos .que pueden debilitarlo o destruirlo: la misma virtud no es, pues, otra cosa que la condición necesaria para la conservación del hombre en el mundo (Ib., IX, 4). Las virtudes y los vicios no son, por esto, como quería Aristóteles, hábitos, sino facultades naturales que se refuerzan sólo por el ejercicio, porque las aquilata y las hace más puras (Ib., IX, 31).


Telesio ha realizado así la reducción naturalista de toda la vida intelectual y moral del hombre. Ya se ha visto que la divinidad misma no es para Telesio un factor extranatural. Lo sería en el caso de que interviniera para detevrninar en la naturaleza un hecho cualquiera, que pudiera explicarse solamente en virtud de su intervención. Pero esio no sucede. Contra Aristóteles, excluye hasta la acción motriz directa de Dios. Dios no hace solamente aquello: Dios lo hace todo. Pero precisamente porque lo hace todo, su acción no está más presente en un lugar que en otro, y sólo es la condición suprema de la acción uniforine y normal de los principios naturales. En Dios, Telesio ve solamente (como después Descartes) el parantizador del orden y de la uniformidad de la naturaleza. Haz, con todo, un elemento que esta en la naturaleza, pero que no pertenece a la naturaleza; y es la vida religiosa del alma, la aspiración del hombre hacia lo trascendente. El sujeto de esta aspiración no puede ser el espíritu producido por la semilla, el alma que el hombre tiene en común con los otros animales y que en él se diferencia solamente por la mayor pureza y, por tanto, por la mayor eficiencia operativa. El sujeto de la vida religiosa es un alma creada e infundida directamente por Dios. La existencia de la misma no es un dato de fe, sino que puede ser conocido mediante razones puramente humanas. En efecto, el hombre aspira a conocer no solamente las cosas que sirven para su conservación, sino también la sustancia y las operaciones de los seres divinos y de Dios; Aspira, además, a un bien que está más allá de todo bien presente, y cree 'en una vida futura más feliz que ésta. Considera infelices a lo. malvados, aunque dispongan de bienes terrenales en abundancia, y tiene por felices solamente a los hombres buenos. Y, en fin, cree que en el más allá será restablecido el equilibrio moral que muchas veces no se realiza en el mundo', donde los me]ores sufren a veces y los peores tienen abundancia de bienes (Ib., V, 2). Esta alma divina es llamada por Telesio fonna sobreañadida : ella contribuye indudablemente a dar al alma humana aquella mayor pureza y facilidad de movimientos que es su característica frente al alma de los animales (Ib., VIII, 15). Pero Telesio no le reconoce ninguna función específica en la vida intelectual y moral del hombre. En el hombre no puede actuar sino a través del espíritu producto de la semilla, que es el único que le puede dar a conocer los movimientos de- las cosas percibidas y, mediante éstos, la misma naturaleza de las cosas. Y la misma vida moral no depende en nada de ella: tampoco el león puede sustraerse al peligro con la fuga, sino que va de buen grado al encuentro de la muerte, para no
gENAClMIENTO Y NATURALISMO ll9

¿pggrarse tímido o degenerado (Ib., V, 40). La forma sobreañadida da, ¿¿ppro, al hombre la libertad que le es propia: la elección entre el bien ¿g¿ral y el bien sobrenatural ; y así constituye la característica original del hombre frente a todos los demás seres de la naturaleza. Por ello se ve que el reconocimiento del alma inmortal como forma sobreañadida no es en Telesio una concesión a las creencias religiosas, sino el reconocimiento de la originalidad de la existencia humana respecto al resto de la naturaleza; y así, el hombre, por su alma inmortal, no puede ser reducido a los demás entes de la naturaleza, lo sustrae al determinismo y lo eleva a la elección entre lo temporal y lo eterno.


Este límite de la reducción naturalista no constituye una falta en el naturalismo de Telesio. En realidad, su sistema se desarrolla de manera que no exige adiciones o integraciones de orden metafísico. Las adiciones e integraciones que Telesio pide y desea de un modo expreso, lamentando no haberlas podido dar él mismo, son todas de orden físico. El interés de Telesio es científico más que filosófico. Su natural continuador es Galileo, a pesar de la diversidad de principios de que ambos se valieron. Bruno y Campanella representan, por tanto, una desviación de la orientación instaurada por Telesio, porque intentan el injerto de su riguroso naturalismo en el viejo tronco de la metafísica neoplatómca y mágica.

379. BRUNO: EL AMOR DE LA VIDA

Giordano Bruno vuelve, en efecto, al neoplatonismo y a la magia. Nació en 1548 en Nola. A los 15 años entró en la orden dominicana de Nápoles, donde, por sus excepcionales cualidades de memoria e ingenio, creció como un niño prodigio. Pero, a los 18 años, las primeras dudas sobre la verdad de la religión cristiana le pusieron en conflicto con el hmbiente eclesiástico, y algunos años después (1576) fue obligado a refugiarse, primero en Ginebra y después en Toulouse y París. Allí publicó, en 1582, su comedia Candelaio y su primer escrito filosófico, De umbris idearum, dedicado al reg Enrique III. Y allí tuvo sus primeros éxitos; pero no como filósofo, sino como maestro del arte luliana de la memoria, en la cual se inspira precisamente el De umbris. Desde París pasó en 1583 a Inglaterra, donde enseñó en Oxford y estuvo en relación con la corte de la reina Isabel. Pertenecen a este período los diálogos italianos y también algunos de los poemas latinos (el De immenso), que después terminó. Habiendo regresado a París, fue obligado a' marcharse por la hostílidad de los círculos aristotélicos, a los que había atacado ásperamente. Establecido en Alemania (1586), enseñó en Marburgo, Wittenberg y Francfort del Main, donde acabó sus poemas latinos. Después, ¿ceptó la invitación del patricio veneciano Juan Mocenigo, que deseaba ser ¿¿¿truido por él en el arte de la magia, y se trasladó a Venecia, creyéndose ¿¿guro ba¿o la protección de la República. Pero denunciado por Mocenigo, ¿¿e detenido el 23 de mayo de 1592 por la Inquisición de Venecia. Bruno se ¿ometió. Reconócía a la religión una cierta legitimidad como guía de la ¿¿nducta práctica, sobre todo de cuantos no pueden o no saben elevarse a la ¿¿¿¿sofía. La doctrina d'e la doble verdad, propia del averroísmo, que se ¿pºyaba durante el Renacimiento en el sentido aristocrático de la verdad,
120 FILOSOFIA MODERNA

considerada como patrimonio de los sabios, le sirvió de justificación frente a sí mismo. Pero en 1593 Bruno fue transferido a la Inquisición de Roma. Permaneció en la cárcel siete años. A las repetidas invitaciones de retractarse de sus doctrinas, opuso siempre su negativa, afirmando que no tenía nada de aue retractarse; 'y el 17 de febrero de 1600 fue quemado vivo en el Campo dei Fiori, en Rpma, sin haberse reconciliado con el Crucifijo, del cual, en los últimos momentos, apartó la mirada.


Los escritos de Bruno pueden clasificarse de la manera siguiente:
1.º La comqdia Candelaio (1582).
2'º Escritos lulianos: De compendiosa architectura et complemento artis Lullii (1582); De lampade combinatoria lulliana (1587); De progressu et lampade venatoria logicorum (1587); Artificium perorandi (1587); Ansmadversiones circa lámpadem lullianam (1587); De specierum scrutinio (1588) ; Lampas triginta statuarum (1590 ó 91).
3.4 Escritos mnemotécnicos: De umbris idearum (1582); Ars memotiae (1582); Cantus circaeus (1582); Triginta sigillorum explicatio (1583); Sipllus sigillorum (1583) ; De imaginum compositione (1591).
4.º Escritos didácticos que exponen las doctrinas de otros pensadores: Figuratio Aristotelici physici auditus (1586); Acrotismus camoeracensis (1586) ; Dialogi duo de F. Mordentis prope divina adinventione (1586) ; CLX articuli adversus huius temporis mathematicos atque philosophos (1588).
5.º Escritos mágicos: De magia et theses de magia; De magia mathematica; De pnncipiis rerum, elementis et causis; Medicina lulliana; De vinculis (todos compuestos entre 1589 y 1591).
6.º Escritos de filosofía natural: La cena de le ceneri (1584) ; De la causa, principio et uno (1584); De l’infinito, universo e mondi (1584) ; Summa terminorum methaphysicorum (1591); De rninimo (1591; De monade (1591) ; De inmenso et innumerabilibus, (1591).
7.º Escritos morales: Lo spaccio della bestia trionfante (1584); Cabala del Cavallo Pegaseo con l’aggtunta dell’Asino Cillenico (1585) ; Degli eroici furori (1585).
8.º Escritos ocasionales: Oratio valedictoria, discurso pronunciado en Wittenberg en 1588; Oratio consolatoria, pronunciada en Helmstedt en 1589.
A la vista de este cuadro, que no comprende los títulos de las obras perdidas (entre ellas un tratado Delle sette arti liberah), ya aparece clara la multiplicidad de asuntos que agitaron la mente de Bruno. Pero es, asimismo, evidente que sus múltiples preocupaciones tuvieron una nota fundamental que le es común: el amor a la vida en su potencia dionisíaca, en su infinita-expansión. Este amor a la vida le hizo insoportable el claustro, al que llamó en un soneto “prisión angosta y negra” (Opp. it., I, 285) y alento su odio inextinguible a todos aquellos pedanteg, gramáticos, académicos, aristotélicos, que hacían de la cultura un puro ejercicio libresco y apartaban la vista de la naturaleza y de la vida. El mismo amor a la vida le empujó a zepresentar en el Candelaio, con un realismo sin prejuicios, el ambiente ' napolitano donde había pasado su juventud; y así fustigo en la comedia a los ‘ pedantes, a los crédulos, a los intrigantes; pero sin humorismo rii despego, sino con una complacencia exasperada ante el espectáculo de la trivialidaa y .” de la miseria moral; lo cual sólo se explica por su afición a la realidad viva,
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 121

yea como sea. De este amor a la vida nace, en fin, su interés por la npturaleza, que no desembocó en él, como en Telesio, en un tranquilo naturalismo, sino que se exaltó en un ímpetu lírico y religioso que halló frecuentemente su expresión en forma poética. Bruno consideró y quiso la naturaleza como una realidad viva, animada, y en comprender esta znimación universal, en proyectar la vida a la infinitud del universo, cifró el fin más alto de su filosofar. De aquí nació su predilección por la magia, fundada precisamente en el supuesto del panpsiquismo universal, y quiso conguistar por asalto la naturaleza como se conquista un ser animado; de aqui la renuncia a la paciente y laboriosa investigación naturalista que Telesio había apuntado. De aquí, también, su predilección por la mnemotécnica o arte luliana, que tiene la preténsión de tomar al asalto el saber y la ciencia, de apoderarse del saber con artificios mnemotécnicos y de hacer progresar la ciencia con una técnica inventiva rápida y milagrosa, que rebasa a pasos agigantados la metódica y lenta investigación científica,


El naturalismo de Bruno es en realidad una relgión de la naturaleza: ímpetu lírico, raptus mentis, contractio mentis, exaltacipn y furor heroico. Por esto se encuentra mejor en el simbolismo numérico de los neopitagóricos que en las matemáticas ciehtíficas; mejor en los inventos milagrosos y charlatanescos de un Fabricio Mordente que en las fórmulas rigurosas de Copérnico. La obra de Bruno señala un compás de espera en el desarrollo del naturalismo científico; pero realiza, de la manera más apasionada y potente, aquel amor a la naturaleza que fue indudablemente uno de los aspectos fundamentales del Renacimiento.
Esto hace posible comprender la posición de Bruno respecto a la religión. Como sistema de creencias, la religión le parece repugnante y absurda. Reconoce su utilidad “para la educación de rudos pueblos que deben ser gobernados” (De l’inf., en Opp. it., I, 302); pero le niega todo valor. La religión es un conjunto de supersticiones directamente contrarias a la razón y a la naturaleza : pretende hacer creer que es vil y criminal lo que parece excelente a la razón; que la ley natural es una bellaquería; que la naturaleza y la divinidad no tienen el mismo fin; que la justicia natural y la divina son contrarias; gue la filosofía y la magia son locuras; que todo acto heroico es una cobardia y que la ignorancia es la ciencia más bella del mundo (Spaccio, en Opp. it., Il, 207-208). El Spaccio della bestia trionfante, i a Cabala del Cawllo Pegaseo, L’Asino Cillenico, están todos entretejidos en ¿ma feroz sátira anticristiana que no se detiene siquiera ante el misterio de la Encarnación del Verbo. Tampoco el cristianismo reformado, que Brueo había conocido directamente en Ginebra, en Inglaterra y Alemania, se salva de su condenación; más aún, le parece peor que el catolicismo, porque ni'ega 4. libertad y el valor de las buenas obras e introduce el tisma y la discordia entre los pueblos (Ib., Il, 89 y 95).

Pero frente a. esta reiigiosidad, de la que Bruno se 'surla-como de una “santa asnalidad” y que es directamente contraria a Ia naturaleza y a la ¿nvestigación racional, está la otra religiosidad, la de los “teologos”, esto es, ¿e los doctos, que en todo tiempo y en toda nación han buscado eÍ camino p¿ra llegar a Dios. Esta religiosidad es el mismo filosofar, tal como Bruno lo ¿¿tiende y practica. En sus conceptos y en si doctrina concuerdan, según ¿¿uno, los filósofos griegos, los orientales y i¿¿ ¿z istianos. Bruno hace suya


122 FILOSOFIA MODERNA
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 123
la idea dominante del Renaciiniento, expresada de la forma más rigurosa por Pico de la Mirandola (§ 357), de una sabiduría primitiva que, transmitida por Moisés, ha sido desarrollada, ampliada y aclarada por los filósofos, magos y teólogos del mundo oriental, del mundo clásico y del mundo cristiano. Admite, con todo, la posibilidad de que aquella ciencia primitiva pueda ser revisada en algunos puntos; ya que ‘nosotros somos más viejos y hemos vivido más que nuestros predecesores”, y a través del tiempo, el jwcio se va madurando, a menos que se renuncie a vivir en los años que nos corresponden y vivamos como muertos (Cena, en Op., I, 31-32). Pero juzga que este desarrollo histórico de la verdad es en realidad un renacer y un germinar de la verdad antigua (“son raíces podadas que germinan, son cosas antiguas que rebrotan, son verdades ocultas que se descubren”) (De l’inf., en Opp. it., I, 388) ; y se atiene con preferencia a los presocráticos, antes que a Aristóteles y Platón, como aquellos en los que puede hallarse un interés, más uro e inmediato, por la naturaleza. Y, en realidad, la naturaleza es el fin de a religiosidad y del filosofar de Bruno, el objeto de su ímpetu lírico, de 380. BRUNO: LA RELIGION DE LA NATURALEZA Bruno desarrolla desde el principio su investipción sobre el mundo natural, renunciando a toda especulación teológica. No se exige del filósofo natural, dice (Della causa, II, Opp. it., I, 175), que aduzca todas las causas y principios, sino solamente los fisicos, y de éstos los principales y propios. ’ Utilizando el principio neoplatónico de la trascendencia e mcognoscibilidad de Dios, rechaza la divinidad como tal del ámbito de sus investigaciones. No se puede llegar a Dios por sus efectos, de la misma manera que no se puede conocer a Apeles por sus estatuas. Dios está “sobre la estera de nuestra inteligencia”; y es más meritorio atenerse a la revelación que intentar conocerlo. Por esto “'consideramos que el principio y causa en cuanto a su vestigio, o es la misma naturaleza o, por lo menos, resplandece en el ámbito y seno de aquélla” (Ib., 177). Dios, en cuanto es objeto de filosofía, no es la sustancia trascendente de que habla la revelación, sino que es la naturaleza misma, en su principio inmanente. En este sentido, esto es, solamente como naturaleza, El es la causa y el principio del mundo: causa en el sentido de determinar las cosas que constituyen el mundo, permaneciendo distinto de ellas ; principio en el sentido de entrar a constituir el mismo ser de la cosas naturales. Per'o en todo caso no se distingue de la naturaleza: “La naturaleza es Dios mismo o es la virtud divina que se manifiesta en las mismas cosas” (Summa term. met., en Opp. lat., IV, 101). Como principio del mundo, Dios es el entendimiento universal, “que es la primera v principal facultad del alma y del mundo, la cual es forma universal de aqué1”. EL es el artífice interno de la naturaleza y es causa no sólo intrínseca, sino extrínseca de ella, ya que, aun obrando en la materia, no se multiplica con el multiplicarse de las cosas producidas. Dios no sólo anima e informa la naturaleza, sino que la dirige y gobierna. Bruno puede así afirmar la animación universal de las cosas y restablecer las antiguas doctrinas que hacen de la naturaleza un gigantesco animal. Y puesto que el alma es forma, El se sirve del concepto de materia y forma para justificar su panysiquismo. Tales conceptos están tomados de las doctrinas de Avicebron (vol. I, § 247) : hay una forma única y una única materia; la única forma es Dios como alma del mundo, la materia es el receptáculo de las formas, el substrato informe, que el entendimiento divino anima y plasma. La materia no es solamente corpórea, sino también incorpórea (como había. dicho Avicebrón), y no subsiste separadamente de la forma, de la misma manera que la forrna no subsiste separadamente de la materia. Pero esta conexión se convierte en Bruno (que en esto se opone explícitamente a Aristóteles) en unidad, más aún, en identidad. Las formas singulares de las.cosas nacen del seno de la materia que poco a poco las suscita y destruye: de manera que la materia es principio, activo, como ya había sido reconocido por David de Dinant (vol. I, § 21'9), el cual la había identificado con Dios. Por último, materia y forma resultan idénticas y constituyen una sola unidad, que es forma y materia, alma y cuerpo, acto y potencia. Esta unidad es el Universo. Bruno renueva esta conclusión de Parménides: el todo es una sustancia única e inmóvil que, como tal, no es ya forma ni materia, porque lo es todo, es lo máximo, el uno, el universo (De la causa I II y. V, en Opp. it., I, 223-247 ; Sig. sigil., en Opp. lat., II, 180). Los conceptos de materia y forma no sirven, pues, más que para justificar y fundar la identidad misma de 1,". naturaleza con Dios de la cual parte Bruno. Reconocida esta identid¿¿, puede emplear la especulación teologica de Cusano, transfiriendo al universo los caracteres que Cusano $Qbía atribuido a Dios. Para Cusano (§ 350) el universo es, en efecto, unidad e infinitud: pero unidad e infinitud contraída, esto es, que se determina e individualiza en una multitud de coses. Esta diferencia se esfuma y anula en Bruno, que desde el principio ha recha2ado a Dios como sustancia trascendente fuera del radio de su investigación, y se ha limitado a considerar a Dios únicamente como naturaleza, esto es, como principio inmanente. Puede entonces recurrir a la especulación de Cusano para determinar la naturaleza del Uno cosmológico d¿. Parménides; y en pnmer lugar, le quita lo que era precisamente una de sus características fundamentales, la finitud, para afirmar, con Cusano; su infinitud. Puede descubrir entonces en el Uno aquella coincidentia oppositorum qui' era la fórmula definitiva de Cusano. En el universo coinciden el máximo y el mínimo, el punto indivisible y el cuerpo divisible, el centro y la circunferencia; y de él se puede decir que el centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, o que la circunferencia está en todas y el centro en ninguna (De la causa, V, en Opp. it., 249-250). Con ¿odo, el atrjbuto íundamental del universo, que enciende y exalta el ímpetu líric¿ de Bruno y constituye el tema preferido de su obra, es la infinitud. A c!!a están dedicadas la Cena della ceneri, el De infinito universo e mondi, y entrc los poemas latinos el De immenso, que Bruno tiene como la cumbre y la conclusión de su trilogía latina (Opp. lat., I, 1, 196-97). La'defensa que hace Bruno en la Cena del sistema copernicano se basa estrictamente en la p¿sibilidad que este sistema ofrece de entender y afirmar la infinitud del ¿undo. Bruno se muestra totalmente indiferente a las ventajas científicas de hipótesis de Copérnico, y es bastante dudoso que haya entendido ¿¿rdaderamente la doctrina geométrica de Copérnico, de la cual, en la quinta
FILOSOFIA MODERNA 124 RENACIMIENTO Y NATURALISMO. 125
parte del diálogo, da una interpretación sobremanera confusa. Lo¿ argumentos en favor del infinito aducidos por él en el De l’infinito no son nuevos; se remontan a Ockham (vol. l, § 320), al cual pertenece el areumento fundamental, ampliamente desarrollado por Bruno : que a la inFinita potencia de la Causa debe corresponder lo infinito del efecto. A esta predilección por lo infinito se debe el desprecio de Bruno por Aristóteles, que había sido sin dpda el más decidido y riguroso adversario del infinito real. Para Aristóteles, lo infinito significa, esencialmente, lo incompleto y, por consiguiente, supone ausencia de determinaciones precisas y de orden; y Bruno se detiene largamente en responder a los argumentos aristotélicos. La negación de un centro del mundo quita todo fundamento a la observación aristotélica de que en lo infinito no había un orden espacial, esto es, un centro, un alto y un bajo absolutos; como había visto Ockham y Cusano afirmó definitivamente, esto no vale como argumento contra la realidad del infinito, que se caracteriza precisamente por la imposibilidad de determinaciones espaciales absolutas. En el De tmmenso, Bruno se detiene en el postulado de toda la doctrina aristotélica, o sea, la imposibilidad de entender la perfección del mundo de otra manera que como fimtud. Perfecto, dice (De immenso, en Opp. lat., I, 1, 309), no es lo completo y cerrado en proporciones determinadas (certis numeris), sino lo que comprende innumerables mundos y, por consiguiente, todo género y toda especie, toda medida, todo orden y todo poder. En el De l’infinito (Ib., 298) había distinguido una doble infinitud: la de Dios, que está todo en todo el mundo y todo en cada una de las partes del mismo, y la del universo, que está todo en todo, pero no en cada parte. Paralelamente distingue en el De immenso una doble perfección: una en esencia, otra en imagen. La primera es la de Dios, como entendimiento del mundo al quepertenece la primera infinitud; la segunda, es la del inmenso simulacro corporeo de Dios, que es el mundo, al cual pertenece la segunda infinitud (Opp. lat., l, l, 312). De manera que la verdadera y más alta,perfección es la infinitud del entendimiento, esto es, del alma y de la vida, que Bruno considera que se extiende más allá de todo límite definido, a todos los innumerables mundos. Aquí está sin duda el nuevo impulso que transforma la infinita magnitud espacial en una infinita otencia 'de vida e inteligencia; y aquí reside el fundamento de la religión de o infinito, en la que se fundan para Bruno el amor a la vida y el interés por la naturaleza.
381. BRUNO: LA TEORIA DEL MINIMO Y DE LA MONADA
A esta concepción rígidamente monista, para la cual todo se reduce a gn Dios-Naturaleza, que tiene al mismo tiempo los atributos del ser de Parménides y del Dios de Cusano, se le presenta, sin embargo, un problema crucial: ccómo se concilia la unidad inmutable del todo con la multiplicidad mudable de las cosas? En De la causa (Opp. it., I, 251) Bruno había distinguido el ser, que es el todo, de los modos de ser, que son las cosas: el universo comprende todo el ser y todos los modos de ser; cada cosa individual tiene todo el ser, pero no son todos los modos de ser. Pero esta distinción vuelve a plantear el problema : ccómo son posibles tantos modos

de ser, si el ser es uno e inmutable? “Profunda magia, dice 13runo en el mismo diálogo (Ib., 264), es saber sacar lo contrano, después de haber encontrado el punto de unión.” El punto de unión es, indudablemente, el Dios-Naturaleza; pero, cqué magia sabrá extraer de él la diversidad y la oposición de los modos individuales?


A resolver este problema se dedican los dos poemas latinos de Bruno, el De triplici minimo et mensura y el De monade numero et figura. I.a relación recíproca entre estos dos poemas, que se presentan como la preparación del De inmenso, es aclarada por Bruno en el sentido de que el primero se vale del método matemático y el segundo del método (ut hcet) divino (Opp. lat., I, I, 197). Y en realidad el primero propone el problema de la conexión entre la unidad del todo y la multiplicidad de las cosas, desde el punto de vista humano; el segundo propone el mismo problema desde el punto de vista divino. El primero pretende mostrar el camino a través del cual el hombre, por la misma consideración de las cosas múltiples, puede alcanzar la unidad; el segundo pretende mostrar el proceso por el cual de la unidad divina se deriva la multiplicidad de las cosas. De esta manera, en efecto, los dos poemas se completan mutuamente y preparan la exaltación líricg de la infinitud del todo, que es el tema del De immenso.
Es menester advertir seguidamente que el camino matemático propuesto por Bruno en el De minimo no tiene nada que ver con las matemáticas científicas. El presupuesto animista y mágico le impide apreciar en su valor aquel análisis cuantitativo, cuya exigencia, a pesar de todo, ya había advertido el mismo Telesio. Las matemáticas de que se vale son unas matemáticas cualitativas y fantásticas, unas matemáticas mágicas, que excluyen la medida numérica y niegan que se pueda conseguir una precisa determinación cuantitativa de los fenómenos naturales. Se trata más bien de la búsqueda del mínimo, que para Bruno es la sustancia de las cosas consideradas en su magnitud cualitativa. “El objeto y el fin de la naturaleza y del arte, esto es, la composición y la resolucion, a que tienden en el obrar y contemplar, nacen del mínimo, consisten en el mínimo y se reducen al mínimo.” (De min., I, 22, en Opp. lat., I, III, 140.) El mínimo es la materia o elemento de todo; es, al mismo tiempo, la causa eficiente, el fin y la, totalidad; es el punto en la magnitud de una o dos dimensiones, el átomo en los cuerpos, la mónada en los números. No hay una única especie del mínimo cualitativamente idéntica en todos los aspectos de la naturaleza. Hay tantos géneros de mínimo cuantos son esos aspectos ; hay una superficie mínima, un ángulo mínimo, un cuerpo mínimo, una razón mínima, una ciencia mínima, y así sucesivamente. Y todos estos mínimos tienen nombres diversos, pueden unirse y separarse, pero no se penetran ni se mezclan, sino que solamente se tocan (Ib., 176). Así, el punto es el mínimo de la superficie, el átomo el mínimo del cuerpo, el Sol el mínimo del sistema planetario, la Tierra es el mínimo de la octava esfera en la que está situada (Ib., 173-174). El mínimo es, pues, para Bruno, la unidad última y real, diferenciada cualitativamente, que permite entender, en primer lugar, la constitución de las cosas singulares, cada una de las cuales tiende a conservar su propio mínimo y así aspiran a un mismo fin; y en segundo lugar, la unificación de las cosas particulares tiende a formar especies y géneros cada vez más vastos hasta el ultimo y más común ser, que es el del universo (Ib.,
126 FILOSOFIA MODERNA

271), El mínirgo es, de esta manera, el principio que permite entender la unidad de las cosas en su multiplicidad y su multiplicidad en su unidad; y responde, en la forma fantástica y aproximativa propia de Bruno, al problema crucial de su investigación cosmológica. En la última parte del De minimo, dedicada a la construcción y a la medida de las figuras geométricas, Bruno se sirve ' de las matemáticas concretas del salernitano Fabricio Mordente, que,. había conocido durante su segunda estancia en París (1585-1586) y que era inventor de un compás y de una regla de cálculo. Pero ni el invento de Mordente ni las investigaciones de Bruno tienen en verdad el más pequeño valor científico. El mínimo de Bruno, caracterizado como está por la diferencia cualitativa, no es susceptible de tratamiento matemático, y sólo tiene significado como intento de resolver, desde el punto de vista de la investigación humana, el problema de la relación entre la unidad de la naturaleza yla multiplicidad de las cosas.


Si el De minimo expone el camino humano para llegar a comprender la relación entre el todo y las partes, el De monade, en cambio, expone el proceso divino por medio del cual se establece tal relación. El poema está fundado totalmente en aquel sipificado simbólico de los números y de las figuras geométricas que había sido tema preferido de los neopitagoricos y pasó después a los filosofemas de la magia renacentista. Tiende a hacer derivar todo el mundo natural de la década, esto es, de los primeros diez números, que a su vez derivan de la mónada, o sea de la unidad. De acuerdo con el supuesto fundamental del neoplatonismo, el Uno o Mónada se concibe como principio de todo. Uno es el infinito, una es la primera esencia, uno es el principio y la causa primera; uno es el mínimo indivisible del cual fluyen las especies naturales; uno es el sol en el macrocosmos y uno es el corazón en el microcosmos. El uno es representado por el círculo. Del uno brota la díada, de la misma manera que del movimiento del punto nace la línea. Y la díada constituye la estructura de otros aspectos fundamentales del universo. La bondad, al difundirse, crea el bien; la verdad, al propagarse, crea lo verdadero, y así se determina la díada de la esencia y del ser compuesto. Materia y forma constituyen una díada; díada es la potencia que puede ser activa y pasiva; el acto, que puede ser primero y segundo. Dos son las almas del hombre, la intelectiva y la sensible; y, en general, la díada constitgye todas las oposiciones que se encuentran en el dominio metafísico, físico y humano. La tríada, representada por el triángulo, constituye los tres principios de la unidad, de la verdad y de la bondad, de la cual nace la otra triada de la esencia, de la vida y del entendimiento, a la que siguen innumerables tríadas en el mundo físico y en el humano. La tétrada, que era sagrada para los pitagóricos, constituye el bien, el entendimiento, el amor y la belleza; las cuatro formas de conocimiento que Platón distinguía en la República, inteligible, pensable, sensible y oscuro; los cuatro elementos de la geometría: punto, línea, superficie y profundidad; así como los cuatro elementos que Bruno encuentra en el cielo, en el mundo intelectual, en el mundo espiritual y en el mundo sublunar. Análogamente procede Bruno a mostrar la presencia y acción de la péntada, de 1a héxada, de la héptada, de la óctada, de la enéada, y en fin de la década, estableciendo correspondencias simbólicas entre estos números y los aspectos fundamentales del mundo en su estructura metafísica, física y humana. Se
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 127

trata de correspondencias fantásticas, en las cuales los elementos del ggiverso metafísico son ordenados y enumerados más o menos arbitrariamente para hacerlos susceptibles de entrar en el sentido mágico de yno u otro número. Pero lo importante es la tendencia general del poema: reducir el universo a la estructura numérica para mostrar que su génesis depende de la mónada, que es el origen de todo número. Bruno ha querido demostrar con sus matemáticas simbólicas la procedencia del mundo del zno; y ha querido mostrar en acto esta derivación haciendo ver la multiplicación del uno y la articulación de las figuras correspondientes, en los sucesivos grados de la realidad natural. El carácter arbitrario y fantástico de esta derivación es evidente; pero es también evidente que Bruno ha querido con ella responder al problema que emergía de su filosofía de la naturaleza: conciliar la unidad del universo con la multiplicidad de sus modos de ser.

382. BRUNO: EL INFIMTO Y EL HOMBRE

El carácter fantástico de estos desarrollos de la especulación de Bruno, que hubieran debido y pretendido ser técnicos y responder a un problema especulativo preciso, confirma la naturaleza de toda la doctrina bruniana. La cual tiene sus raíces en una necesidad de expansión dionisíaca, en la voluntad de abrir ante el hombre las perspectivas más amplias y proyectar, más allá de todo horizonte cerrado, la vitalidad que el filosofo siente en sí mismo. Bruno no ha adoptado nunca la forma de un pensar cauteloso y crítico, a pesar de adverte sQ necesidad: filosofar significa para él luchar contra los límites y las estrecheces que apremian al hombre por todas partes para alcanzar una visión del mundo por medio de la cual el mismo mundo no sea ya un límite para el hombre, sino el campo de su libre expansión. La gnoseología de Bruno no obedece a la misma exigencia. Tomando su origen en el neoplatonismo, Bruno lo completa‘y modifica de acuerdo con aquella divinizacion de la naturaleza que es la meta última de su pensamiento. Es significativo que, enumerando en el De umbris idearum (Opp. lat., II, I, 48-49) los grados de la ascensión mística según Plotino, añada dos por su cuenta: la transformación de sí mismo en la realidad y la transformación de la realidad en sí mismo. El grado último del hombre es, pues, identificarse no con Dios, sino con la res, o sea con la realidad o la naturaleza. En el Sigillus sigillorum (Ib, II, II, 180) pone como el grado más alto,'.por encima de la sensibilidad de la imaginacion, de la razón y del entendimiento, la contractio mentis, por medio de la cual las actividades humanas se concentran y unifican, haciéndose aptas para comprender la unidad del lodo. Y ésta también es la finalidad del mens, último grado del conocimiento, en la Summa terminorurn metaphysicorum (Ib., I, IV, 32). Todo esto indica que, para Bruno, la última meta del conocimiento humano es la unión, lo más íntima posible, con la naturaleza en su sustancial unidad. Y éste es, en efecto, el significado del mito de Acteón, expuesto en el De gli eroici furori. Acteón, que consiguió contemplar a Diana desnuda, por lo que fue transformado en ciervo, convirtiéndose de cazador en caza, es el símbolo del alma humana que, yendo en busca de la naturaleza y llegando finalmente


128 FILOSOFIA MODERNA

a verla, se convierte ella misma en naturaleza. Y, en efecto, la naturaleza es la unidad a que todas las cosas se reducen en su sustancia. Quien, como Acteón, llega a conocerla, ve “la fuente de todos los números, de todas las especies, de todas las razones, que es la mónada, verdadera esencia del ser de todos; y si nO la ve en su esencia, en la absoluta luz, la ve en lo que engendra, qu< es semejante a ella, su imagen : porque de la mónada que es la divinidad, procede esta mónada que es la naturaleza, el universo, el mundo: donde se contempla y refleja, como el sol en la luna, mediante la cual ilumina, encontrándose él en el hemisferio de las sustancias intelectuales” (De gli eroici fur., Opp. it., Il, 473). El fin más alto de la especulación filosofica no es, pues, el éxtasis místico de Plotino, la unión con Dios, sino la visión mágica de la naturaleza en su unidad. Lo cual es expresado también por Bruno en el mismo diálogo con la alegoría de los ciegos, que simbolizan 1a incapacidad humana para alcanzar la verdad, los cuales recohran la vista y se consideran satisfechos cuando pueden por fin contemplar “la imagen del sumo bien en la tierra” (Ib., 515).


PLora bien, esta identificación del hombre con la naturaleza, este hacerse naturaleza, es la meta última, no sólo de la vida teórica, sino también de la práctica. La naturaleza, esto es, Dios, obra con necesidad ineluctable. Una necesidad intrínseca repla la acción del Dios-Naturaleza, el cual no puede querer en ningún caso mas que lo mejor y, por tanto, n

o conoce la indecisión ni la elección (De l’inf., I, en Opp. it., I, 293; De imm., en Opp. lat., I, I, 246). Pero esto no quiere decir que Dios no obre libremente; significa más bien que en El necesidad y libertad se identifican; más aún, que El no obraría libremente en el caso de que no obrase como exige la necesidad de la naturaleza (De imm., Ib., 243). No se puede comparar la libertad perfecta de Dios con la imperfecta del hombre, y hacerla consistir solamente en la elección indiferente entre posibilidades distintas y contingentes. Esto sucede en el hombre solamente por el estado de ignorancia y de imperfección en que se encuentra, estado que le impide conocer lo mejor, o atenerse a ello conociéndolo. Si la libertad humana fuese perfecta, sería como la de Dios: coincidiría con la necesidad de la naturaleza (De imm., Ib., 246-247). Profundiza más en esta cuestión Bruno en su Spaccio. Aquí, anticipándose a la pregunta de cómo los ruegos de Júpiter pueden influir en los decretos del hado, que es inexorable, responde que el hado mismo quiere que se le ruegue hacer lo que ha decretado obrar. “Sin embargo, el hado quiere que, aunque el mismo Júpiter sepa que es inmutable, y que no puede ser sino que lo que debe ser y será, no de]e de llegar su destino por tales medios.” (Opp. it., I, 31). La verdadera libertad humana se identifica, pues, con la necesidad natural (con el hado) y consiste solamente en el reconocimiento y aceptación del mismo hado. La plegaria es muchas veces una señal de futuros efectos favorables y como la condición de estos efectos, ya que el hado manifiesta su necesidad en la voluntad misma de los hombres y no fuera de ella (Ib., 40-41). La verdadera libertad humana, como la divina, se identifica, por consiguiente, con la necesidad. La libertad que es contingencia y elección arbitraria, no es un don, sino solamente una consecuencia del estado de imperfección en que el hombre se encuentra respecto a Dios.


El acento de la especulación de Bruno insiste, sin embargo, en lo que asemeja el hombre a Dios, y no en lo que le distingue de Dios. Bruno aprecia
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 129

y exalta en la condición humana lo que empuja al hombre a igualarse con la naturaleza de Dios. En la edad de oro, cuando el hombre vivía en ocio, no era más virtuoso que las bestias y quizás era incluso más estúpido que ¿uchas de ellas. La pobreza, la necesidad, las dificultades han agudizado su ingenio, le han hecho inventar las industrias y descubrir las artes; y siempre suscitan de las profundidades del entendimiento humano nuevos y maravillosos inventos. Sólo así el hombre es verdaderamente y sigue siendo “Dios de la naturaleza” (Spaccio, III, en Opp. it., Il, 152). Pero lo que exalta y diviniza sobre todo al hombre es el furor heroico: el ímpetu racional, por el cual el hombre, que ha conseguido el bien y lo bello, se desinteresa de lo que primeramente le tenía atado, y no tiende a otra cosa más quo a Dios. El poder intelectual del hombre no se satisface con una cosa finita, y tiende a la fuente misma de su sustancia, que es el infinito de la naturaleza y de Dios. Aquí reside la más alta dignidad del hombre, que no es absorbido ni aniquilado por el infinito natural, sino qpe puede comprenderlo, hacerlo suyo y reconocer en él la señal más cierta de su naturaleza divina.

383. CAMPANELLA: VIDA Y OBRAS

Si el naturalismo de Bruno es una religión dionisíaca del infinito, el naturalismo de Campanella es en realidad el fundamento de una teología política, o de una política teológica. Tomás Campanella nació en Stilo, Calabria, el 5 de septiembre de 1568. Entró en 1582 en la orden dominicana; pero su actividad de escritor le atrajo en seguida persecuciones y condenaciones. Hacia fines de 1591, fue encarcelado en Napoles por las opiniones contenidas en la Philosophia sensibus demonstrata que había publicado meses antes. Era en esta epoca un fervoroso telesiano; él mismo refirió por entonces (Syntagma de libris propriis, 1) que sobre el ataúd de Telesio puso una elegía, ya que nunca había podido hablar con él. Algunos meses después fue puesto en libertad (1592) con orden de volver a su provincia en el plazo de siete días; pero, desobedeciendo la orden, marchó a Roma, y luego a Florencia y Padua, donde se inscribió en la Universidad. En 1593 fue nuevamente encarcelado por herejía. Trasladado a Roma y torturado, fue puesto en libertad en 1595 y confinado en Santa Sabina, donde continuó su actividad de escritor, que no había interrumpido ni siquiera en la cárcel. Desyués de una nueva prisión y un nuevo proceso (1597) Campanella regreso en 1598 a Stilo. Allí urdió la conjuración que hubiera debido llevar a la práctica su ideal religioso-político: una repúbhca teocrática, de la cual él hubiera sido legislador y cabeza. Pero la conjuración ¿ue descubierta en 1599 y Campanella trasladado a Nápoles para ser mmetido a proceso. Para evitar la condena a muerte se fingió loco y sostuvo ¿u ficción pese a las más graves torturas (1601) ; merced a este recurso fue ¿¿ndenado a cadena perpetua (1602). Estuvo en la cárcel 'unos 27 años. Su ¿¿píritu indomable se templó en esta terrible prueba. Desde el fondo de su ¿¿ida lanzaba llamamientos y consejos a todos los reyes y príncipes de la ¿>ena, vaticinando la inminente renovación del mundo con la vuelta de éste ¿ una única religión y a un solo estado. Por convicción u oportunidad,


130 FJLOSOFIA MODERNA
gENACIMIENTO Y NATURALISMO 131
mantuvo la tesis de que sólo la monarquía de España podía realizar la unificación política del género humano y encaminó a la defensa de esta tesis su actividad de escritor. No abandonó nunca esta actividad, ni aun en la “orrida fosa" del Castel Sant’Elmo, ni en la prisión más blanda de Castel dell’Ovo o Castel Nuovo. Frecuentemente vio cómo eran secqestrados o destruidos sus manuscritos, y otros se perdieron por haberlos confiado, con esperanza de que fueran publicados, a personas que le visitaban en la cárcel. Pero volvió a epcribir las obras perdidas, ronsiguió mantener correspondencia con varios sabios europeos y hacer publicar en Alemania alguna de sus obras. En 1626 fue puesto en libertad por el gobierno español y trasladado al Santo Oficio de Roma. Allí el papa Urbano VIII le autorizó a tener todo el palacio del Santo Oficio loco carceris (como cárcel) (1628) ; y Campanella comenzó a orientar sus esperanzas de renovación política, no hacia España, sino hacia Francia. De manera que, yuando en 1633 se descubrió en Nápoles una conjuración contra el Virrey, organizada por Tomás Pignatelli, discípulo de Campanella, éste no se sintió ya seguro en Roma. El embajador francés favoreció su f » ¿ Campanella se refugió en l'rancia (1634). Acogido benévolamente por el rey Luis XIII y dotado de una pensión, Campanella pudo pasar tranguilamente en París los últimos zños de su vida atendiendo a la publicacion de sus obras. Ya desde hacía iiempo las estrellas le habían anunciado que el eclipse del 1.º de junio de 1639 le sería fatal; no le valieron, cuando enfermó, los ritos mágicos en cuya eficacia siempre había creído, y el 21 de mayo de aquel año murió. El interés dominante de Campanella es uno solo: el teologicopolítico. Sin embargo, pueden dividirse sus obras en dos grupos: filosoficoteológico y políti
Pero esta reducción de todo el conocimiento a la sensibilidad, plantea el p-oblema que abre paso de la física a la metafísica. La sensibilidad es, en efecto, siempre conocimiento de las cosas exteriores; ccómo puede el alma, si todo conocimiento es sensibilidad, conocerse a sí rnisma? “Lo que me hacía admirar, dice Campanella (Ib., II, 30), es cómo el alma se desconoce a sí misma y lo que ella hace.” Y, en realidad, el alma no puede desconocerse a sí misma: es menester, pues, fundar la sensibilidad externa en la sensibilidad que el alma tiene de sí misma; tal es el problema que Campanella aborda en la Afetafísica.

385. CAMPANELLA: LA AUTOCONCIENCIA

Campanella divide su Metafísica en tres partes : la primera, dedicada a los principios del saber; la segunda, a los principios del ser; la tercera, a los pr!ncipios del obrar. Comienza su tratado reproduciendo el desarrollo del pensamiento de San Agustín en su libro Contra Académicos (vol. I, § 160): 1a misma duda supone una verdad que está fuera de toda duda. “Sabio es, dice (pet., l, 2 a. 1), aquel a quien las cosas le saben (sapiunt) tal como son, y saber es percibir las cosas tal como ellas son.” El escéptico que sabe que no sabe nada, reconoce al menos esta yerdad y, así, presupone que hay un saber y una certeza fundada en principios universales que están más allá de toda duda. Estos principios, o nociones comunes, proceden algunos del interior del alma, de una facultad innata; otros del exterior, por consentimiento universal de todos los seres o de todos los hombres. El principio más cierto de la primera especie es que nosotros existimos y podemos, sabemos y quererqos. El principio más cierto de la segunda especie es que nosotros somos a!guna cosa y no todo; podemos, sal5emos, queremos alguna cosa, y no todo o de todas las maneras. Por esto, cuando nos dirigimos a las cosas particulares y singulares, y del conocimiento de nuestra presencia a nosotros mismos, pasamos al conocimiento objetivo, comienza la 1ncertidumbre: el alma se aparta del conocimiento de sí, para contemplar los objetos, que no se le manifiestan nunca total y distintamente, sino sólo parcialmente y de manera confusa. “Nosotros podemos, sabemos y
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 135

qgggemos cosas diferentes de nosotros mismos, porque podemos, sabemos y ¿pz queremos a nosotros mismos : del mismo modo que yo puedo levantar ¿p peso de 50 sextercios, porque puedo levantarme a mí mismo, que me he cargado con aquel peso, y de la misma manera que siento el calor, porque ¿e he calentado, y amo la luz porque me gusta estar iluminado por la luz.” (Ib., I, 2 a. 5.) En otras palabras, el conocimiento de las cosas exteriores presupone el conocimiento que el alma tiene de sí misma. Debe haber un conocimiento innato de sí (notitia sui ipsius innata, Ib., VI, 8 a.,l), un autoconocimiento originario, en el que reside la posibilidad del conocimiento de todas las demás cosas. P,uesto que la sensación .proviene de la asimilación del sujeto cognoscente a la cosa conocida, y es, como tal, una pasión del alma, esto es, una modificación que el alma recibe del exterior, esta modificación sería extraña al alma si el conocimiento de la misma no fuera esencial al alma y no constituyera su ser. “Nosotros decimos, escribe Campanella (Ib., VI, 8 a. 4), que el alma y todos los demás seres se conocen originariamente y de manera esencial a si mismos; mientras conocen de un modo secundario y accidental todas las demás cosas, en cuanto se conocen a sí mismos como cambiados y hechos semejantes a las cosas por las cuales son cambiados. El espíritu que siente, no siente, por tanto, el calor, sino que en primer lugar se siente a sí mismo; siente el calor a través de sí mismo, en cuanto cambia por el calor y siente el cuerpo en cuanto es substrato del calor que es su objeto.”

Esta doctrina reproduce y amplía la de Telesio. Telesio, en efecto, no había reducido la sensación a la acción de las cosas o a la modificación producida en el espíritu por las cosas; y había, en cambio, identificado la sensación con la percepcsón que el espiritu tiene tanto de la acción de las cosas como de la modificación producida en él por esta acción. “Queda, pues, decía en conclusión (De rer. natura, VII, 3), que el sentido sea la percepción de las acciones de las cosas, de los impulsos del aire y de las propias pasiones, de las propias modificaciones- y de los propios movimientos; y, sobre todo, de estos últimos. En efecto, el sentido percibe aquellas acciones sólo en cuanto percibe que está influido, modificado y movido por ellas.” Pero esta doctrma, que había sído definida por Telesio, en el plano de un puro análisis natural del conocimiento, la lleva Campanella al plano metafísico. La autoconciencia no es propia solamente del alma, sino de todos los seres naturales, en cuanto dotados de sensibilidad. “Hay una sabiduría doble en las cosas, dice Campanella en la Theologia (I, 11, a. 1) : una innata, por la cual ellas saben que existen y por la cual les place el ser y les desplace el no ser, y esta sabiduría es esencial, de manera que no se puede perder sin perder también el ser. La otra adquirida (illata), por la cual ¿ienten las cosas externas porque son modificables por ellas y hechas ’emejantes a las mismas. Por tar.to, cualquier cosa se siente a sí misma de por sí y, como suele decirse, esencialmente, mientras que siente las otras ¿ccidentalmente, esto es, en cuanto se hace semejante a las cosas por las ¿ales es modificada, modificada tanto en el sentido de ser destruida, como ¿¿ontece cuando es alejada del propio ser y padece dolor, como en el ¿¿ntido de ser perfeccionada, como cuando es conservada y restituida a su ¿¿tegridad por la sensación de cosas afines y favorables, y entonces ¿xperimenta placer.” La primera especie de sabiduría, el conocimiento
136 FILOSOFIA MODERNA

innato, es propia de todas las cosas; pero en las cosas y en los hombres queda disrrunuida o impedida por los conocimientos adquiridos. “En Dios, que carece de todo conocimiento adquirido, conserva, en cambio, toda su potencia.” (Theologia, ibi.).


La Metaphysica de Campanella fue publicada en París en 1638; pero había sido compuesta, después de una larga elaboración, en 1623. En 1637 Descartes hybía publicado su Discurso delMétodo. Se ha afirmado muchas veces la comparación entre la autoconciencia de Campanella y el cogito de Descartes. En realidad los rasgos más destacados de la teoría de Campanella indicah claramente su extensión y sus límites. Sirve únicamente para fundamentar la posibilidad del conocimiento sensible y carece del significado idealista que algunos intérpretes modernos han querido ver en ella. Es ajeno a Campanella la problemático de la realidad, que constituye el rasgo fundamental de la teoría de Descartes. La realidad y la cognoscibilidad de las cosas exteriores no son un problema para Campanella, como lo serán para Descartes; la realidad se presupone de tal manera que la autoconciencia se atribuye no sólo al hombre, sino a todos los seres naturales, como su elemento constitutivo. Por esto la autoconciencia no es pensamiento (como en Descartes), sino sentido, sensus sui: no caracteriza la existencia específica del hombre como sujeto pensante que se propone el problema de una realidad distinta de sí mismo, sino que expresa la constitución de todo ser natural como tal, que no puede obrar sensiblemente o recibir sensiblemente las acciones de los demas, sin sentirse a sí mismo. Para Descartes la autoconciencia es el hombre como tal; para Campanella la autoconciencia es tanto el hombre como Dios, como el ser más ínfimo de la naturaleza. Además, la autoconciencia ha perdido en Campanella el carácter de interioridad espiritual que tenía en San Agustín, para quien era el principio de la indagacion que el alma dirige hacia sí misma. Se puede decir que en San Agustín la autoconciencia había sido el principio de una metafísica espiritualista; en Campanella es el principio de una metafísica naturalista y en Descartes es el prmcipio de un ideahsmo problemático. Pero sólo en la forma que tomó en Descartes, la autoconciencia podía convertirse en el principio de la filosofía moderna, como indagación dirigida al hombre en su subjetwidad, en el carácter específico de su existencia en el-mundo.

386. CAMPANELLA: LA METAFISICA

Hemos- dicho que la autoconciencia es para Campanella el principio de una rnetafísica naturalista. En efecto, sobre ella se fundan las determinaciones esenciales de la realidad natural. Tales determinaciones se revelan precisamente por la autoconciencia: somos conscientes de poder, de saber y de amar y debemps admitir que la esencia de todas las cosas está constituida exactamente por estas tres primacías: el poder (potentia), el saber (sapientia) y el amor (amor) (Afet., VI, proem.). Cada cosa existe, en cuanto puede, ya que solamente es, en cuanto puede ser. El poder ser es, pues, la condición del ser y de la acción de todas las cosas (Ib., VI, 5, a. 1). La segunda piimacía, el saber (saber de sí o de otro), entra igualmente como constitutivo de la esencia de todas las cosas. En efecto, no sólo los animales
RENACIMIENTO Y NATURALISMO 137

y fp$ plantas, sino también las cosas inanimadas, como se ha visto, sienten; y en esta sensibilidad se funda la concordancia universal de todas las cosas, la ¿monía que rige el mundo (Ib., VI, 7, a. 1). En cuanto a la tercera pr>macía, el amor, es evidente que pertenece a todos los seres, porque todos aman su ser y des'ean conservarlo (Ib., VI, 10, a. 1). En cada una de estas prjmacías la relación del ser consigo mismo precede a su relación con lo demás: se puede ejercer una fuerza sobre otro ser, sólo en cuanto se la ejerce gpbre sí mismo, del mismo modo que se puede conocer y amar otro ser, sólo en cuanto cada uno se conoce y ama a sí mismo (Ib., II, 5, l, a. 13).


Pero todas las cosas que conocemos son finitas y limitadas y como tales compuestas no sólo de ser, sino también de no-ser (Ib., IV, 3, a. 1). Así como hay tres primacías del ser, así también hay tres primacías del no-ser : la impotencia, la ignorancia y el odio. También estas tres primacías entran a formar parte de las cosas finitas; las cuales, por ello, no pueden to,do lo que es posible, no conocen todo lo que es cognoscible, y no aman solame‘nte, sino que también odia'n: y precisamente por esto son finitas (Ib., VI, proem.). Pero la finitud de las cosas compuestas de' ser y de no-ser presupone la infinitud de un ser que excluya el no-ser y sea puro ser. Lo que está restringido a una esencia limitada y determinada y excluye de sus límites todo otro ser, no es el ser primero; antes bien, depende del ser. El ser primero es el que excluye toda limitación, que es ilimitado e infinito y no conoce ni principio ni fin. Este ser es Dios (Ib., VI, 2, a, 1).
A Dios no se llega solamente por medio de esta clase de consideraciones demostrativas. El también se manifiesta inmediatamente por aquel conocimiento innato y escondido (innata et abdita), por el cual cada ser sabe que es y ama su ser y su autor. Si Dios no es por sí conocido por el conocimiento adquirido, es siempre conocido y amado en virtud del conocimiento innato. El conocimiento adquirido sólo puede llegar a Dios por medio del razonamiento, partiendo de las cosas sensib1es; pero el conocimiento innato lo atestigua inmediatamente y fuera de toda duda (Theolog., I, 2, a. 1). Lo atestigua, además, en su esencia, ya que así como nos revela las tres primacías de las cosas, nos revela también las tres primacías de Dios. Como cualquier otro ser, Dios es potencia, sabiduría y amor (Met., VI, 11, a. 4). Pero en El, la potencia no implica ninguna impotencia, la sabiduría ninguna ignorancia y el amor ninguna desviación, del bien. Las tres primacías son en El infinitas, como es infimto el ser de que está constituido (Ib., VI, proem). Con todo, ni en Dios ni en las criaturas estas primacías están separadas, ni son diversas, ni tampoco se confunden o se unifican. Campanella admite entre ellas la distinción formal de que habla Duns Escoto (vol. I, § 305), que no es una distinción de razón ni una distinción real, que excluye la pluralidad numérica y garantiza la unidad de ser (Theol., I, 3, a. 12).

Dios crea las cosas de la nada y la nada entra a formar parte de las cosas, no por obra efectiva de Dios, sino en virtud de su permiso. Creando al hombre, Dios no le niega positivamente el ser de la piedra o deJ asno, sino que permite y consiente que él no sea al mismo tiempo piedra y asno, y de esta forma permite, en cierto modo, que el no ser forme parte de él. En su ¿abiduría Dios se vale tanto del no-ser como del ser, porque hace servir la limitación propia de las criaturas para su ordenada disposición en el universo


138 FILOSOFIA MODERNA
l
(hfet., VI, 3, a. 2). Por medio de las tres primacías Dios crea el mundo y también lo conserva y gobierna. En efecto, de ellas se originan tres grandes influjos, que son: la necesidad, el hado y la armonía. La necesidad procede de la absoluta potencia de Dios, y por ella ninguna cosa puede ser u obrar diversamente de cómo prescribe su naturaieza. El bado procede de la absoluta sabiduría de Dios y se identifica con la serie de las causas naturales. La armonía procede del absoluto amor de Dios y por ella cada cosa se dirige a su propio fin y todas al fin supremo (Met.,'IX, 1; Theol., I, 17, a. 1). Lo opuesto a la necesidad es la contingencia; lo contrario del hado es el azar; lo opuesto a la armonía es la fortuna: y estos contrarios se derivan no ya del ser, sino del no-ser, que entra a formar parte de las cosas finitas (hfet., IX, 1). ral.Ón y, por tanto, común a todos los pueblos y universal. Y, en realidad, en , ¿te punto la transacción no hubiera sido posible si el intento de Campanella ¿ra el de llevar a los hombres a la religión auténtica y reunirlos de esta manera en una única y universal comunidad. Aceptar una forma de religión imperfecta o al menos parcialmente falaz, hubiera sido una traición fatal a su misión de profeta. Esta misma misión le imponía, con todo, el deber de defender y preconizar una reforma del catolicismo: una reforma por medio de la cual el catolicismo tenía que haber vuelto a su naturaleza, tomándose a sí mismo como norma de su propia renovación. Y así, Campanella se vale del concepto cardinal del Renacimiento, la vuelta a los principios, para profetizar por una parte el retorno de todos los pueblos de la tierra, cualesquiera que sean sus creencias, al catolicismo, y por otra, el retorno del catolicismo a su verdadera naturaleza. El fundamento de este doble retorno es la religión natural.
387. CAMPANELLA: LA POLITICA RELIGIOSA La filosofía especulativa de Campanella, tanto física como metafísica o teológica, no es un fin en sí misma. Tiene por objeto solamente proporcionar fundamento teórico a una reforma religiosa que debería reunir a todo el linaje humano en una sola comunidad. Campanella es por temperamento y vocación un profeta religioso, para el cual la filosofía sirve como instrumento de renovación de la eonciencia religiosa del hombre. No se limita a anhelar este ideal de renovación, ni lo restringe al mundo de los doctos, como se había hecho durante el Renacimiento, sino que pretende promoverlo prácticamente y por todas partes, hallando e indicando el instrumento eficaz de su inmediata realización. Cuando en la Ciudad del Sol hubo diseñado el ideal períecto que su mente vislumbraba, se dedicó a trazar los caminos que podían conducir a su realización; y no se detuvo frente a transacciones inevitables. Preso en la cárcel por el gobierno español y condenado a cadena perpetua, señaló precisamente a la monarquía española como brazo secular que tenía que llevar al mundo a la unificación religiosa. Y entonces se dirig"ió a los príncipes de Italia para invitarles a favorecer aquella monarquía (Discurso a los príncipes de Italia, 1606-07); y se apoyaba la exhortación en el principio de que “es necesario seguir el partido que sea mejor, o que el destino presenta como menos malo” (Edic. D’Ancona, p. 46). Puesto en libertad y desengañado de las esperanzas que había puesto en España, diripióse, a Francia y esperó entonces de la monarquía francesa la realizacion de la unificación religiosa de los hombres, ansia suprema de sus pensamientos. Campanella creía, pues, posible que su reforma religiosa se convirtiera en una realidad; más aún, estaba convencido de su próxima realización. Aceptaba de antemano las transacciones que tal realización debía costar respecto a la pureza del ideal descrito en la Ciudad del Sol, precisamente porque se sentía legislador y profeta más que filósofo. Pero, si en el terreno político, esto es, en cuanto a la elección del brazo secular que debía realizar la reforma religiosa, estuvo dispuesto a transigir, no parece que haya habido transacción en la aceptacion y defensa del catolicismo, al cual creyó permanecer fiel desde el principio hasta el fin de su actividad. En efecto, siempre reconoció y defendió al catolicismo como religión auténtica, la religión natural, la única religiosidad conforme a la La prunera formulación del concepto de religión natural está en fa Ctudad del Sol. Allí se encuentra bosquejada la estructura de un estado idealmente perfecto, gobernado yor un príncipe sacerdote, llamado Sol o Metafísico, asistido por tres principes colaterales: Pon, Sin y Mor; esto es, Poder, Sabiduría y Amor, que son las tres primacías de la metafísica de Campanella. Las características de este Estado, en el cual todo está minuciosamente ordenado y predispuesto por hombres de ciencia, son la comunidad de bienes y de mujeres (según el modelo de Platón) y la religión natural. Los habitantes del Estado del Sol viven exclusivamenie según' la razón, esto es, según los dictados de la metafísica de Campanella : su religión se identifica con esta metafísica y se distingue del cristianismo por la falta de revelación, por consiguiente, del complernento sobrenatural a la enseñanza de la razón. “Aquí te admiras de que adoren a Dios en Trinidad, diciendo que es Sumo Poder, del cual procede la Suma Sabiduría, y de ambos, el Sumo Amor. Pero no conocen a las personas distintas y no las nombran como nosotros, porque no tuvieron revelación, pero saben que en Dios hay procedencia y relaciones de sí mismo a sí mismo; y, así, todas las cosas se componen de poder, sabiduría y amor, en cuanto tienen ser, y de impotencia, ignorancia y desamor, por cuanto dependen del no-ser.” (Edic. Bobbio, p. 106.) Que la pura investigación filosófica condujera a la trinidad, era un pensamiento bastante antiguo, que se encuentra, por ejemplo, en Abelardo (vol. l, § 209). En Campanella, este pensamiento conduce a concluir que el cristianismo “no añade nada a la ley natural fuera de los sacramentos”, y que, por esto, “la verdadera ley es la cristiana, y que, una vez quitados Íos abusos, será la señora del mundo” (Ib., p. 108). Se mantqvo fiel a esta conclusión a lo largo de toda la serie de obras posterior'es. Defendiendo en las Cuestiones sobre la mejor república (edición D’Ancona, p 289) los cogceptos de la Ciudad del Sol, afirma que ha querido en esta obra presentar una república no fundada por Dios, smo por lá filosofía y la azón humana, para demostrar que la verdad del Evangelio está conforme ¿on la naturaleza. La relipión natural está, pues, fundada en la razón y es ¿escubierta por la filosofia. Pero es una religión para los doctos, que no ¿ría capaz de promover la unidad espiritual del género humano. Y también ¿mperfecta, porque le falta un complemento sobrenatural y, por tanto, el ¿¿¿timonio de las profecías, de los milagros, de las gracias que dan fuerza
140 FILOSOFIA MODERNA
RENACIMIENTO Y hlATURALISMO 141
exoansiva y vigor inconmovible a la religión revelada. A la religión natural se hubiera podido limitar un Campanella filósofo; pero no podía y no debía contentarse con ella un Campanella profeta. Y, en efecto, no vio en la religión natural más que la norma que permite probar el valor de las religiones históricas, escoger entre ellas la verdadera, ¿ustificarla en su verdad y volverla a conducir a su verdadero principio, suprimiendo los abusos. Por esto afirma ciertamente Campanella que la religión natural, que es la indiga o innata, es siempre verdadera, mientras que la adquirida y sobreañadida (addita) es imperfecta, y puede a veces ser falsa (Met., XVI, 3, a. 1) ; pero no considera posible que la religión innata pueda existir sin la adquirida y sobreañadida. La religión innata es propia de todos los seres que, teniendo su origen en Dios, tienden a volver a El; la religión adquinda es propia solamente de los hombres, y por esto es la única que implica mérito y valor moral (Met., XVI, 2, a. 1; Tbeol., VIII, 1, a. 2). Así como una norma no sirve sino para aquello de que es norma, de la misma manera la religión indita no vale sino en relación con la religión addita, de la cual es fundamento. Campanella debía, por lo tanto, mostrar en la religión indita el fundamento y la norma de todas las religiones positivas para promover el retorno del género humano, dividido en sectas religiosas diversas, a la única religión verJadera; pero, al mismo tiempo, debía reconocer esta religión ver3adera en una de las mismas religiones positivas y precisamente en la que mejor se adecuase a la religión natural. Tal fue, en efecto, el objeto que se propuso en el Atheismus trnmphatus y en el Quod reminiscentur. En la primera obra, que lleva por subtítulo Recognitio religionis universalis, pretende, en efecto, demostrar que la religión universal es la racional “inFundida en nosotros por Dios, comprobada por los filósofos y por las naciones, revelada a los profetas, y después publicada sobrenaturalmente por Dios e ilustrada por las gracias, por los verdaderos milagros, por las profecías y por la santidad” (pref.). Esta religión universal está fundada en la razón, a la cual creen conformarse todos los pueblos de la tierra y a la cual se conforman aun los seres inferiores de la naturaleza, aunque sea de una manera no expresa o implícita (Ath., 3, p. 23). Por esto, entre todas las religiones positivas, es menester escoger una que no sólo no repugna a la naturaleza, smo que la ayuda y la perfecciona (Ib., 10, p. 105) ; y tai es solamente la religión cristiana. “Toda ley, esto es, toda rehgión es razón o regla de razón; por consipiente, toda ley es participación o brillo de la primera Razón, de la Sabiduria de Dios, que es el Salvador, ya que Razón es 1a Sabiduría misma que gobierna y salva a todos los seres según el modo propio de cada uno.” (Ib., 10, p. 107.) Aquí Campanella aduce de nuevo el antiguo concepto de la patrística que identifica a Cristo con la razón universa1, y se sirve del mismo argumento para identificar la religión natural con el cristianismo. Las leyes positivas son especificaciones, explicaciones y' aplicaciones de la misma primera ley natural. Su variedad no es irracional y no aparta los pueblos de Dios,(Ib., p. 109). Basta, pues, qúe los pueblos tengan conciencia del único y verdadero fundamento de su religión, cualquiera que sea, para que se conviertan al cristianismo y pongan fin a la diversidad de las religiones y de los estados (Ib., p. 105). El Quod reminiscentur es un llamamiento a todos los pueblos de la tierra para que se decidan a este retorno. El título está tomado del Salmo 22: quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines gertgp¿ y zz rnspira en el principio fundamental de que “todas las cosas volverán a su principio”. Campanella declara que es inminente el retorno de todos los pueblos de la tierra a su principio, esto es, a la religión auténtica, al cristianismo genuino del catolicismo. Por esto, se dirige a los cristianos y a los no cristianos notificándoles los signos astrológicos y las profecías que indican el inminente retorno, para invitarlos a obrar en consecuencia. Y, en primer lugar, se dirige al Sumo Pontífice y todos los cristianos. “Yo os ruego, por el reino de los Santos, por la redención de Cristo, por la esperanza de la gloria futura, que nos acordemos de nuestro origen; y así sucederá que con nosotros todas las naciones se convertirán a Dios.” (Quod reminis., I, 4, a. 1.) E indica los remedios prácticos políticos que deben provocar o favorecer este retorno y, reformando las costumbres y [a práctica del catolicismo, suprimir toda posibilidad de abuso y llevarlo otra vez a su verdadera naturaleza. Es, por tanto, partidario de una reforma morgl del catolicismo, que, sin variar los dogmas ni la estructura jerárquicz de la Iglesia, la restituya al orden y sencillez del período patrístico, y, por consiguiente, a su capacidad de proselitismo y de difusión universal. Con esto Campanella se insertaba en los planes grandiosos de la Iglesia de la Contrarreforma y venía a justificar y defender la renovada fuerza de expansión de la Iglesia misma. Pero con todo esto se engañaría quien juzgase la posición de Campanella como un conformismo ortodoxo. El plan profético de Campanella coincidía ciertamente can el plan y con las exigencias de la Iglesia de la Contrarreforma; pero el motivo y la justificación de su plan no eran y no podían ser los de la Iglesia. Campanella acepta el catolicismo porque lo identifica con la religión natural; acepta la revelación porque sin las profécías y los milagros la religión no posee fuerza persuasiva ni capacidad de difusión universal. El último fundamento de la posición de Campanella es filosófico y naturalista, no religioso. Es el profeta de una religión que tiene su raíz en la naturaleza y en la razón critica; y aunque haga suyo el catolicismo, mira más allá de el hacia un fundamento natural y racional, no tradicional ni revelado, que es el único que puede justificar a sus ojos la tradición y la revelación. BIBLIOGRAFIA § 375. Obns de Reuchlin: Capnion sive de oerbo mirifico, Basilea, 1494; Colonia, 1532; Lyon, 1552; De arte cubalistica, Spira, 1494; Tubinga, 1514; Hagenau, 1517. Geiger, J. R. Sein Leben und seine Wetke, Leipzig, 1871. Obras de Agripa: De occulta philosophia, Colonia, 1510, 1531-33; De incertitudiee et wanirate wientiurwm, Colonia, 1527, 1534; París, 1529; obras completas, Lyon, 1550, 1600. Obras de Paracelso: Opera, Basilea, 1589-91; Estragburgo, 1616-18; Ginebn, 1658; Leipzig, 1903; ¿¿nz, Theofr. Par., Leipzig, 1903; Stillmann, Theofr. Par., Londres, 1922; l. Betskart, T. P., Zurich, ¿947; K. Goldammer, P., Tubinga, 1952. Obras de Fracastoro: De sympathia et antipatia rerum, ¿Y<>n, 1545; Opera omnia, Venecia, 1555, 1574; Lyon, 1591. Lasswitz, Gesch. der Atomistik, I, ¿burgo, 1890, pp. 306 sigs. ; Cassirer, Geseb. des Erkenntnisproblems, I, Berlín, 1906, pp. 208 sip; ¿wlo Rossi, en "Riv. critica di storia della fil.”, 1954. Obras de Cardano: edic. completa, Lyon l ¿3, 10 vols. La autobiografía De vita proptia fue traducida al italiano por Mantovani y ha sido presa muchas veces. Obras de Della Porta: Magia naturalis, Nápoles, 1558; 2.¿ edic., 1589; De ¿¿¿na physiognomonia, Vico Equense, 1586; De refractione, Nápoles, 1593; Fiorentino, Giovan ¿¿¿¿sta della Portu, en Studi e ritrutti deúa rinascenza, Bari, 1911, pp. 235 sigs. Obras de Helmont: ¿¿¿ completa. Lyon, 1667. Obras de Fludd: Philosopbia mosaica, Gudae, 1638;edic. completa, 1638.
142 FILOSOFIA MODERNA

§ 3l6. Sobre Ia vicia de Telesio: Bartelli, Note biograficbe, Cosenza, 1906. Edic. De rerum


natura, Nápoles, 1586, 1587; Ginebra, 1588; Colonia, 1646; nueva edición, a cargo de Spampanato,
vol. l, Módena, 1910; vol. Il, Génova, 191 3 ; vol. lll, Roma, 1923.
317. Fiorentino, B. T. ossia studi storici su l’idea della natura nel risorgiwento italiano, 2 vols.,
Florencia, 1872-74; Gentile, B. T., en ll pensiero italiano nel rinascimento, Florencia, 1940, pp. 175
sigs.; Abbagnano, Telesio, Milán, 1941, con bibliografía.
§ 379. Obms de Bruno: Obras italixnas: edic. Wagner, 2 vols., Leipzig, 1829: edición de
Lagarde, Gottinga, vol. l, 1888; vol. Il, 1889; edic. Gentile, vol. I, Dialogbi merafisici, Bari, 1907-9 ;
1.¿ edic. 1925; vo). Il, Dialogbi morali, Bari, 1908; 2.¿ edic., 1927; vol. III, Candelaio, Bari, 1907-9;
.2.¿ edic., 1923 ; Obras latinas: edic. nacional, partes l y l l, a cargo de Fiorentino, 1880-86 ; partes III y
IV, a cargo de Tocco y Vitelli, Florencia, 1S89-91. En el texto se cita la 2.¿ edic. de Gentile de las
obras italianas y la edición nacional de las obras latinas.
Sobre la vida de Bruno: Spampanato, Vita de G. B., 2 vols., Mesina, 1921. Un Bruno profeta
religioso es presentado por Corsano en Il pensiero dí Giordano Bruno nel suo svolgirnento storico,
Florencia, 1940. Una áspera crítica del pensamienco de Bruno, atribuido en sus características
fundamentales a deficiencias psíquicas de Bruno, y, por tanto, limitado a observaciones puramente
psicológicas, es el ensayo de Olschki, Giordano Bruno, Bari, 1927. En polémica implícita con Olschki
está escrita la obra de Guzzo, titulada I dialogbi nel Bruno, Turín, 1932 ; L. Firpo, II processo di C;.
B., Nápoles, 1949; D. Waley Singer, C. B., His Life and Thought, Nueva York, 1950. Del concepro ile
la vqrdad como filia temporis (desarrollado con todo de una manera unilateral): Gentile, C;. lt, e il
pensiero del rinascimento, Florencia, 1920.
§ 380. Que la exposición bruniana de hs docrrinas de Copérnico es confusa e incomprensihle
por defecto de formación científica, fue advtrtido por Schiaparelli.
§ 381. Sobre las obras latinas: Tocco, Le opem latine di G. B. esposte e confrontate ron le
italiane, Florencia, 1889; Lasswitz, Gesch.. der Atomistik, p. 395; Cassirer, (;ecib. ifes
Erkenntnisproblems, I, pp. 368 sigs.
§ 382. Sobre las obras gnoseológicas y morales: Dilthey, Analisi dell’uomo, trad. italiana, pp. 66
ap.; Cassirer, individuo e cosmo, passim.
§ 383. Sobre h vida de Campanella: Amabile, Fra T. T., la sua congiura, i suoi processi e Iv sua
pazxiu, 3 vols., Nápoles, 1882; Id., Fra T. C. ne’Castelli di Napoli in Roma ed in Parigi, 2 vols.,
Nápoles, 1887. Sobre los escritos: Firpo, Bibliografia degli scritti di T. C., Turín, 1940; Id., Ricercbe
campanelliane, Florencia, 1947. Ediciones: Philosophia sensibus demonstrata, Nápoles, 1591;
Compendium de rerum natmm, Francfort, 1617; Del senso delle cose e della magia, Francfort, 1620;
París, 1636; París, 1637 (todas en la trad. latina); edic. del téxto italiano, bajo la revisión de Bruers,
Bari, 1925; Pbúosophia realis, Francfart, 1623; Paris, 1637; Epúogo magno (texto italiano), edic.
revisada por Ottaviano; Roma, 1939; Citta del sole (texto italiano y lat.), al cuidado de Bobbio,
Turin, 1941 ; Astrologicorum libri VII, Lyon, 1629-30; Francfort, 1630; Atbeismus triumpbatus,
Roma, 1631; París, 1636; De gentilismo non reetinendo, De praedestirwtione, en vol. con la obra
anterior ; Pbilosopbia rationalis, París, 1638; Poetica (texto ital. y latino), al cuidado de Firpo, Roma,
1944; Merapbysica, París, 1638; Quod reminiscentur (las dos primeras de las cuatro partes), al
cuidado de Amerio, Padua, 1939; Tbeologia, libro 1, revisión de Amerio, Milán, 1936, libros
XXVII-XXVIIl, Roma, 1955; Discorso sui paesi bassi, Lyon, 1617, 1626 (texto lat.); texto ital., al
cuidado p Firpo, Turín, 1945; Monarcbia di Spagna, Amsterdam, 1640, 1641, 1653; texto italiano
en Opere di T. C,, revisión de Ancona, Turín, 1854, vol. Il, pp. 77 sigs.;Aforismi politici, revisión de
Firpo, Turín 1941; Monarcbia del messia, lesi, 1633 (texto lat.); Discorsi della liberta e della felice
suggestione dello stato ecclesiustico, lesi, 1633; Discorsi ai principi d’Italia, edic. Firpo, Turin, 1945 ;
Antiveneti, revisión de Firpo, Florencia, 1945; Apologia pro Galúeo, Francfort, 1622; Poesie, edic.
Gentile, edición Vincigaerra, Bari, 1938; Lettere, revisión de Spampanato, Bari, 1927; Syntagma de
libris propriis, edic. Spampanato, Florencia, 1937.
§ 384. Sobre las doctrinas filosóficas: Filici, Le dottrine filosofico-religiose di T. Campanella
Lanciano, 1895; Corsano, T. Campanella, Milán, 1944, 2.¿ edic. Bari, 1961.
§ 385. La interpretación idealista del principio de la autoconciencia ha sido presentada por
Gentile, Studi ml rinascimento, Florencia, 1936, pp. 189 sigs.; Id., II pensiero italiano del
rinascimento, Florencia, 1940, pp. 357 sigs. y se ha hecho valer como único criterio histórico-critico
por Dentice D'Accadia, T. C., Florencia, 1921.
§ 386. Sobre la metafísica especialmente: Blanchet, Campaeel1a, París, 1920, parte IV.
§ 38?. Amabile, en la biografía citada de Campanella, sostuvo la tesis de que el filosofo,
íntinomente convencido de la verdad de la religión natural, carente de toda estructura revelada, fingió
luego adherirse al catolicismo por oportunismo. Esta tesis se atenúa en las monografías citadas de
Blanchet y de Dentice, según las cuales la adhesión de Campanella al catolicismo fue fruto de una
gENACIMIENTO Y NATURALISMO 143

¿¿ymcción, juzgada como necesaria por el filósofo, que permaneció intimamente fiel al racionalismo,


p¿a la realización práctica de su reforma religiosa. Una tesis análoga defiende Treves, La filosofiu
política de T. C., Bari, 1930; Bobbio, en el prólogo de la edic. de la Citta del sole, vuelve a sostener en
ggrla Ql crudeza la tesis de Amabik. A. Corsano, T. Campanella, Milán, 1944, se inclina también,
yque con mucho equilibrio crítico, a la tesis de Amabile. En cambio, R Amerio, en numerosos
¿¿ ¡cglos, entre los cuales son notables especialmente Di alcune aporie dell’interpretaaione deistica
qympgnelliana al lume degli inediti, en "Riv. di fil. neosc.", 1934, pp. 605 sigs.; lcL, Il problema
esegetico fondamewtale del pensiero campanelliuno, en la misma revista, 1939, pp. 368 sigs., ha
gogtenido la ortodoxia perfecta de Campanella, negando tanto la tesis del fingimiento comd la de la
¿ynsacción oportunista. Es difícil impugnar las conclusiones de Amerio, fundadas también en textos
¿ygitos de la Tbeologia, por lo que se refiere a la achesión convencida de Campanella al catoliciano,
yy el cual reconocía sin más la religión nacural. La no ortodoxia de Campanella consiste solamente

naturalismo metafísico. Este motivo excluye, con todo, cualcpier fingimiento o transacción


pportunista y supone la íntima unidad de la postura filosáfica de Campanella

CAPITULO VII

LOS ORIGENES DE LA CIENCIA

388. LEONARDO

El último resultado del naturalismo del Renacimiento es la ciencia. En ést'a confluyen: las investigaciones naturalistas de los últimos escolásticos, que habíaa dirigido su interés a la naturaleza, apartándolo del mundo sobrenatural, considerado ya como inaccesible para la investigación humana; el aristotelismo del Renacimiento, que había elaborado el concepto del orden necesario de la naturaleza; el platonismo antiguo y nuevo que había insistido en la estructura matemática de la naturaleza; la magia que había puesto en claro y difundido las técnicas operativas dirigidas a subordinar la naturaleza al hombre; y en fin, la doctrina de Telesio, que afirmaba la perfecta autonomía de la naturaleza y la exigencia de explicar la naturaleza con la misma naturaleza. Por un lado, todos estos elementos son integrados por la ciencia mediante la reducción de la naturaleza a pura objetividad mensurable; a un complejo de cosas o formas constituidas esencialmente por determinaciones. cuantitativas y sujetas, por tanto, a leyes matemáticas. Por otro lado, los mismos elementos se purifican de las conexiones metafísico-teológicas que les caracterizaban en las doctrinas a que originalmente pertenecían. Y así la ciencia elimina los supuestos teológicos a que todavía permanecían aferradas las investigaciones de los últimos escolásticos; elimina, además, los supuestos metafísicos del aristotelismo y del platonismo y elimina, en fin, el supuesto animista en que se fundaban la magia y la filosofía de Telesio. En esta dirección, puede decirse que la ciencia de la naturaleza ha sido guiada por las intuiciones precursoras de Leonardo de Vinci.
Leonatdo de Vinci (1452-1519) consideró el arte y la ciencia como dirigidos a un único fin: el conocimiento de la naturaleza. El objeto de la pintura es el de representar a los sentidos las obras naturales; pero sólo se extiende a las superficies, a los colores, a las figuras de aquellos objetos naturales cuyas fuerzas intrínsecas la ciencia procura investigar (Tratado de la pintura, edic. Ludwig. n.4 3-7). Arte y ciencia se apoyan ambos sobre los dos pilares de todo conocimiento verdadero de la naturaleza: la experiencia sensible y el cálculo matemático. Las artes, en efecto, y en primer lugar la pintura, que Leonardo coloca por encima de todas las artes, busca en las cosas la proporción que las hace bellas y presupone un estudio encaminado a encontrar en las cosas, mediante Ia experiencia sensible, aquella misma armonía que la ciencia expresa.en sus leyes matemáticas. La conexión entre
gpg ORIGENES DE LA CIENCIA 145

¿pq y ciencia no es, pues, accidental en la personalidad de Leonardo: es f¿to del objetivo único que se propuso Leonardo: buscar en la naturaleza el gr den mensurable, que es al mismo tiempo proporción evidente : el número, qpe es al mismo tiempo belleza.


Leonardo rechaza en la investigación científica cualquier autoridad y cualquier especulación que no tenga fundamento en la exgeriencia. “La sabiduría es hija de la experiencia.” (Edic. Richter, n. ll50). La experiencia no engaña nunca; y los que se lamentan de su falacia deben más bien lamentarse de su propia ignorancia, porque piden a la experiencia lo que está más allá de sus límites. Puede, desde luego, engañarse el ]uicio sobre la experiencia; y para evitar el error no hay otro camino que reducir cualquier juicio a cálculo matemático y servirse exclusivamente de las matemáticas para comprender y demostrar las razones de las cosas que la experiencia manifiesta (Cod. atl., fol. 154 v.). Las matemáticas son el fundamento de toda certeza. “El que rechaza la suma certeza de las matemáticas, se llena de confusiones y no podrá jamás imponer silencio a las contradicciones de las ciencias sofísticas, con las cuales se aprende a vociferar eternamente.” (Edic. Richter, n.º 1157). Por tsto, Leonardo hace suyo el auténtico espíritu de Platón y el lema que estaba escrito en la entrada de la Academia: “No me lea, quien no sea matemático, en rgis principios” (Ibid., n.º 3). La experiencia y el cálculo matemático revelan la naturaleza en su objetividad; esto es, en la simplicidad y en la necesidad de sus operaciones. La naturaleza se identifica con la misma necesidad cfe su ordenación matemática. “La necesidad es tema e inventora de la naturaleza, es freno y regla eterna.” (Ibid., n.º 1135). En estas palabras se reconoce claramente la esencia última de la objetividad de la naturaleza: aquella necesidad que determina el orden mensurable de la misma y se expresa por la relación causal entre los fenómenos. Precisamente esta necesidad excluye cualquier fuerza metafísica o mágica, cualquier interpretación que prescinda de la experiencia y que quiera someter la naturaleza a principios que le son extraños. Esta necesidad, en fin, se identifica con la necesidad propia del razonamiento matemático, que expresa precisamente las relaciones concretas de medida que constituyen sus leyes. Entender la “razón” de la naturaleza, significa entender la “proporción”, que se encuentra no sólo en los números y en las medidas, sino también en los sonidos, en los pesos, en los tiempos, en los espacios y en cualquier potencia natural (edic. Ravaisson, íol. 49 v.). Precisamente la identificación de la naturaleza con la necesidad matemática condujo a Leonardo a fundar la mecánica y alumbrar por primera vez sus principios. “iOh admirable y estupenda necesidad, tú ¿¿ligas con ru ley a todos los efectos, por el camino más breve, para ;qde participen de sus causas y con suma e irrevocable ley,toda acción natural ¿¿ y de la reacción, el teorema del paralelogramo de las fuerzas, el de la ¿elocidad y otros conceptos fundamentales de la mecánica que debían ¿¿contrar en Galileo su forma definitiva. La mole inmensa de sus ¿anuscritos contiene un conjunto de intuiciones felices, de ¿¿scubrimientos, de indicaciones que se extienden por los campos más ¿¿versos de la ciencia, desde la anatomía hasta la paleontología, y atestigua
146 FILOSOFIA MODERNA

la perseverancia con que Leonardo prosiguió el estudio de la naturaleza, no ya con el fin de encuadrarla en fórmulas metafísicas o teoiógicas, o de adaptarla a las obras milagrosas de la magia, sino con el único objeto de reducirla a objetividad empírica y a necesidad matemática.

389. COPERNICO. KEPLER

Nicolás Copérnico (Kopernicki) parte del principio pitagórico platónico de la estructura matemática del universo para llegar a una exacta formulación matemática de la nueva cosmología. Nació en Thorn el 19 de febrero de 1473, estudió en!a Universidad de Cracovia y luego en Bolonia, en Padua y en Ferrara, donde se doctoró en derecho canónico (1503). Después de una segunda estancia en Padua (1503-1506), volvió a su patria, donde vivió entre los cuidados administrativos de un canonicato y los estudios astronómicos. Murió en Frauenburg el 24 de mayo de 1543. Su obra fundamental De revolutionibus orbium coelestium libri VI,. fue publicada pocos meses después de su muerte. Dedicada al pontífice Paulo III, apareció con un prefacio de Osiander, que limitaba ei alcance de la doctrina de Copérnico, presentándola como una simple “hipótesis astronómica”, que no cambiaba la concepción del mundo establecida por los antiguos. Y en realidad sólo más tarde se comprendió el alcance revolucionario de la doctrina de Copérnico, que señala la destrucción definitiva de la cosmología aristotélica. Copérnico, en efecto, demostró que todas las dificultades que hallaba esta cosmología en la explicación del movimiento aparente de los astros, se resolvían fáciImente admitiendo que la Tierra gira alrededor de sí misma, en vez de considerarla como el centro inmóvil de los movimientos celestes; y reconoció los tres movimientos de la Tierra: el diurno alrededor de su propio eje, el anual alrededor del Sol y e1 anual del eje terrestre respecto al plano de la elíptica (De rev., I, 5). Copérnico demostró que esta hipótesis suponía una enorme simplificación de los movimientos celestes, y era, por tanto, conforme al procedimiento de la naturaleza que tiende a alcanzar sus efectos con los medios más simples (Ibid., I,. 10). Demostró también cómo a su vez sus cálculos matemáticos se simplificab'an prestándose fácilmente a explicar la observación astronómica.


La doctrina de C’opérnico fue combatida por motivos religiosos por católicos y luteranos. Un astrónomo danés, Tycho Brahe, benemérito observador. de hechos astronómicos, sostuvo que solamente la Tierra, la Luna y el Sol giraban alrededor del eje terrestre y los demás planetas alrededor del Sol. Pero de las mismas observaciones de Tycho Brahe, su amigo y discípulo, Kepler sacó la más amplia confirmación de la doctrina de Copérnico, con el descubrimiento de las leyes reguladoras del movimiento de los pl'anetas.
Juan Kepler nació el 27 de diciembre de 1571, en Weil, cerca de Stuttgart, fue profesor de matemáticas, ayudante de Tycho Brahe y murió en Ratisbona el 15 de noviembre de 1630. Debió luchar ásperamenie con protestantes y católicos por sus ideas y sólo con dificultad consiguió procurarse los medios para publicar sus obras; tuvo que luchar para salvar de la hoguera a su madre acusada de brujería. En su primera obra, Prodomus
ppg ORIGENES DE LA CIENCIA 147

dissertationarn cosmographicarum, continens mysterium cosmographicum de admirabili proportione coelestium orbium (1596), exaltaba líricamente la belleza, la perfección y la divinidad del universo y veía en él la imagen de la trinidad divina. En el centro del mundo estaba el Sol, imagen de Dios Padre, del cual se deriva toda luz, todo calor y vida. El número dé los planetas y su disposición a’1rededor del Sol obedece a una ley precisa de armonía geométrica. En efecto, los cinco planetas constituyen un poliedro regular y se mueven según esferas inscritas o circunscritas al poliedro delineado por su posición respectiva. En esta obra atribuía el movimiento de los planetas a un alma motriz de los mismos o al alma motriz del Sol; pero el mismo esfuerzo de hallar en las observaciones astronómicas la confirmación de estos principios filosóficos, pitagóricos o neoplatónicos, le condujo a abandonarlos. En sus escritos astronómicos y ópticos, en lugar de las inteligencias motrices puso fuerzas puramente fisicas; consideró que el mundo participaba necesariamente de la cantidad y que la materia 'estaba sujcta necesariamente a un orden geométrico. Pero siempre permaneció fiel al principio de gue la objetividad del mundo consiste en la proporción matemática implicita en todas las cosas. Era éste el mismo principio que había animado la incesante investipción de Leonardo; y al mismo principio se det>e el descubrimiento más importante de Kepler: las leyes de los movimientos de los planetas. Las dos primeras leyes (las órbitas descritas por los planetas alrededor del Sol son eIipses, uno de cuyos focos lo ocupa el Sol; las áreas descritas por el rayo vector [el segmento de recta que une el planeta con el Sol] son proporcionales al tiempo empleado en recorrerlas), tueron publicadas en Astronomia Nova del año 1609; la tercera ley (los cuadrados de los tiempos empleados por los diversos planetas en recorrer enteramente sus órbitas, se relacionan entre sí como los cubos de los ejes mayores de las elipses descritas por los planetas) apareció por vez primera en la obra Hannonices mundi, de 1619. Las observaciones de Tycho Brahe permitieron a Kepler descubrir sus leyes y corregir de esta forma la doctrina de Copérnico, el cual admitía el movimiento circular de los planetas alrededor del sol. Pero el descubrimiento de Kepler confirmaba definitivamente el valor del procedimiento que reconoce en la proporción matemática la verdadera objetividad natural.

390. GALILEO: VIDA Y OBRAS

Galileo Gali1ei nació en Pisa el 15 de febrero de 1564. Orientado hacia:los estudios de Medicina, mientras profundizaba en el conocimiento de los textos antiguos, por los cuales se estudiaba entonces perfectamente 'la Medicina, se dedica también a la observación directa de los fenómenos naturales. En 1583 la oscilación de una lámpara en la catedral de Pisa le permitió determinar la ley del isocronismo de las oscilaciones del péndulo. ¿n los años siguientes llegó a formular algunos teoremas de geometría y de ¿¿ánica que publicó más tarde. Por medio del estudio de Arquímedes, ¿º»¿>¿ió descubrir la balanza para determinar el peso específico de los ¿¿¿¿pos (1586). Su cultura matemática le granjeó el aprecio y la simpatía de ¿¿¿¿¿¿ matemáticos de su tiempo, y le fue confiada en 15891a cátedra de


148 FILOSOFIA MODERNA
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA
Matemáticas de la Universidad de Pisa, donde permaneció tres años, durante los cuales descubrió, entre otras cosas, después de repetidos experimentos desde la torre inclinada, la ley de la caída de los cuerpos. En 1592 pasó a enseñar matemáticas en la Universidad de Padua, donde pasó 18 años, que fueron los más fecundos y felices de su vida. De los numerosos inventos de diverso género, hechos durante este período, el más importante es el del telescopio (1609): esta invención inicia la serie de sus descubrimientos astronómicos. El día 7 de enero de 1610, Galileo descubría los’ tres últimos satélites de Júpiter, a los que llamó planetas mediceos en honor de los príncipes toscanos y cuyo anuncio publicó en Sidereus nuncius, de Venecia, el 12 de marzo del mismo año. Kepler le felicitó a propósito de este descubrimiento; el gran duque le dio el puesto, que tanto deseaba, de matemático del Estudio de Pisa. Con su telescopio Galileo pudo observar que la Vía Láctea es un conjunto de estrellas; descubrir los anillos de Saturno, estudiar las fases de Venus alrededor del Sol y reconocer las manchas solares, las cuales (como él dijo) fueron el funeral de la ciencia aristotélica porque desmentían la pretendida incorruptibilidad de los cielos. Pero, entretanto, los descubrimientos astronómicos le llevaron a considerar la estructura del mundo celeste. En una carta a su discípulo Castelli del 21 de diciembre de 1613 defendía la doctrina de Copernico. Pero esta doctrina empezaba precisamente entonces a atraer la atención de la inquisición de Roma, la cual instruyó un proceso contra Galileo. En vano el científico se dirigió a Roma y procuró evitar la conderiación de la doctrina de Copérnico. Fue condenada la afirmación de la estabilidad del Sol y del movimiento de la Tierra; y Galileo fue advertido por el cardenal Belarmino que se abstuviera de profesarla (26 de febrero de 1616). Pocos días después, 5 de marzo, la obra de Copérnico, De revolutionibus orbium coelestium, fue puesta en el Indice. Pero Galileo continuó sus especulaciones astronómicas. Contra el padre jesuita Lotario Sarsi (Horacio Grasi), autor del escrito Libra astronomica ac philosophica, dirigido contra su Discorso delle comete (1619), Galileo publicó en Roma (1623) el Saggiatore. Y entretanto continuó trabajando en el Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, el de Ptolomeo y el de Copérnico, animado también por la subida al pontificado del cardenal Barberini (Urbano VIII), que le había mostrado siempre su benevolencia. El Dialogo fue impreso en febrero de 1632. Pero en el mes de septiembre Galileo fue citado por el Papa, para comparecer ante el Santo Oficio de Roma. El proceso duró hasta el 22 de ¿unio de 1633 y concluyó con la abjuración de Galileo. Tenía entonces 70 años. Pasó los últimos años de su vida en la soledad de la villa de Arcetri, cerca de Florencia, debilitado por las enfermedades y la ceguera, pero sin interrumpir su trabajo, pues escribió los Discorsi delle nuove sc>enze y sostuvo una voluminosa correspondencia con sus amigos y discípulos. Murió el 8 de enero de 1642. Las obras filosóficamente más importantes son las ya mencionadas: Saggiatore, los Dialogi sopra i due massimi sistemi y Discorsi delle nuove scienze. Pero se encuentran diseminadas consideraciones filosóficas y meteorológicas en todas sus obras. 391. GALILEO: EL METODO DE LA CIENCIA

149


Galileo intentó desbrozar el camino para la investigación científica de
los obstáculos de la tradición cultural y teológica. Por un lado polemizaba
contra “el mundo de papel” de los aristotélicos; por otro, queria substraer
la indagación científica del mundo natural a las trabas y los estorbos de la
autoridad eclesiástica. Contra los aristotélicos, afirma la necesidad del
estudio directo de la naturaleza. Nada es más vergonzoso, dice (Op., VII,
p. 139), que recurrir en las discusiones científicas a textos que muchas
veces se escriben con otro propósito y pretender responder con ellos a
observaciones y experiencias directas. Quien escoge este método de
estudio debería abandonar el nombre de filósofo, porque “no conviene
que aquellos que no filosofan jamás usurpen el honroso nombre de
filósofo”. Es propio de ingenios vulgares, tímidos y serviles dirigir los ojos
a un mundo de papel más bien que al verdadero y real, que, fabricado por
Dios, está siempre delante de nosotros para enseñanza nuestra. Ní pueden,
por otra parte, sacrificarse las enseñanzas directas de la naturaleza a las
afirmaciones de los textos sagrados. La Sagrada Escritura y la naturaleza
proceden ambas del Verbo Divino, la primera como dictada por el
Espíritu Santo, la segunda como fidelísima ejecutora de los mandatos de
Dios ; pero la palabra de Dios ha tenido que adaptarse al limitado
entendimiento de los hombres a quienes se dirigía, mientras que la
naturaleza es inexorable e inmutable, y jamás traspasa los límites de las
leyes que le han sido impuestas, porque no se preocupa de que sus
recónditas razones sean comprendidas o no por los hombres. Por esto, lo
que nos revela de la naturaleza la sensata experiencia o lo que las
demostraciones necesarias nos conducen a admitir, no puede ser puesto en
duda, aunque parezca disconforme en algún texto de la Sagrada Escritura
(Lett. alla Grand. Cristina, en Op., V, p. 316).
Solamente el libro de la naturaleza es el objeto propio de la ciencia; y
este libro es interpretado y leído solamente por la experiencia. La
experiencia es la revelación directa de la naturaleza en su verdad. No
engaña nunca: aun cuando el ojo nos hace ver roto el bastón sumergido
en el agua, el error no es del ojo, que recibe verdaderamente la imagen
rota y refractada, sino del razonamiento de quien ignora que la imagen se
refracta al pasar de un medio transparente a otro (Op., III, 397; XVIII,
248). No o'bstante, el razonamiento y especialmente el razonamiento
matemático tiene igual importancia porque su objetivo es la interpretación
) transcripción conceptual del fenómeno sensible. Más aún, este objetivo
tiene a veces para Galileo una importancia predominante, por cuyo medio
4 confirmación experimental parece quedar degradada a simple
¿omprobación, circunstancial y no indispensable, de una teoría elaborada
>ndependientemente de ella. Así, por ejemplo, dice Galileo a propósito de
¿as leyes del movimiento: “pero volviendo a mi tratado del movimiento,
¿¿gumento ex suppositione sobre el movimiento, definido de aquella
¿nera; de tal manera que aunque las consecuencias no respondieran a los
¿ccidentes del movimiento natural, poco me importaría, lo mismo que
quita a las demostraciones de Arquímedes el no hallarse en la
"¿¿uraleza móvil alguno que se mueva en líneas espirales” (Ibid., XVIII,
150 FILOSOFIA MODERNA

12-13). Consideraciones como ésta que, a veces, aparecen aquí y allá en las obras de Galileo, se han llegado a utilizar para acercar la investigación dc Galileo a la de Aristóteles: al igual que Aristóteles, Galileo está más interesado en hallar las “esencias” de los fenómenos gue en describir sus leyes, y las experiencias sólo le sirven de ocasion o confirmación aproximativa;de la teoría. Por lo cpe, según Galileo, la experiencia y mejor aun los resultados de la mispa senan ciegos, es decir, sin sipificado, si no estuvieran iluminados por el' raciocinio, o sea, por una teoria que explicara sus causas. Galileo afirma explícitamente que explicar matemáticamente la razón de un acontecimiento “supera con mucho a la simple noticia tenida por testimonios ajenos y por muy repetidas experiencias” (Discorsi intorno a due nuove scienze, IV, § 5). Evidentemente, yara Galileo, sólo el razonamiento puede establecer las relaciones matematicas entre los hechos de la experiencia y construir una teoría científica de los mismos. Pero también es igualmente evideMte que sólo la experiencia puede proporcionar, según Galileo, el incentivo para la formulacion de una hipótesis y que las deducciones que luego se derivan matemáticamente de estas hipótesis deben, a su vez, cotejarse con la experiencia y confirmarse con repetidos experimentos, antes de poder declarar su validez. Además, el razonamiento que tiene aquella funcion es también siempre el razonamiento matemático ya que, por lo que respecta a la lógica tradicional, Galileo comparte la opimón negativa de los escritores del Renacimiento: pues la lógica no sirve para descubrir nada sino sólo para conocer si los discursos y las demostraciones ya hechas y halladas proceden de modo concluyente (Ibid., VIII, p. 175). Pero la experiencia no es solamente el fundamento, sino tambien el límite del conocimiento humano. Le es imposible alcanzar la esencia de las cosas: debe limitarse a determinar sus cualidades y sus accidentes: el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, la opacidad, la producción y la disolución, son hechos, cualidades o fenómenos que pueden ser conocidos y usados por la explicación de los problemas naturales. La experiencia elimina los elementos subjetivos y variables y se atiene a los permanentes y verdaderamente objetivos. Galileo distingue las cualidades sensibles que son propias de los cuerpos y las que no lo son, porque pertenecen solamente a nuestros órganos sensitivos. No se puede concebir una sustancia corpórea si no es limitada, provista de figura y magnitud determinada, situada en cierto lugar y en cierto tiempo, inmóvil o en movimiento, en co'ntacto o no, una o multiple; pero ciertamente se la puede concebir falta de color, de sqbor, de sonido y de olor. Por esto la cantidad, la figura, la magnitud, el lugar, el tiempo, el movimiento, el reposo, el contacto, la distancia y el número son cualidades propias e inseparables de los cuerpos materiales; mientras que los sabores, olores, colores y sonidos subsisten solamente en los órganos sensibles, pero no son caracteres objetivos de los cuerpos, aunque sean producidos por éstos. La objetividad se reduce, pues, exclusivamente a las cualidades sensibles que son determinaciones cuantitativas de los cuerpos; mientras que las cualidades que no pueden reducirse a determinaciones cuantitativas, se declaran por Galileo como puramente subjetivas.
Esto revela el móvil íntimo de la investigación de Galileo, que da la máxima claridad a la tesis, que habían apuntado el Cusano y Leonardo,
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 151

ypbre la estructura matemática de la realidad objetiva. Galileo sostiene que


libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático y sus
caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas. Por esto no
gede ser entendido si antes no se aprende el ienguaje y los caracteres en
os cuales está escrito (Ibid., VI, p. 232). En la estructura matemática del
universo se funda su orden necesario, que es único y no ha sido ni será
jamás diferente (Ibid., Vll, p. 700). Para entender este orden es n.ecesario
que la ciencia se constituya como un sistema de procedimientos exactos de
medida. Las determinaciones genéricas “grande” o “pequeño”, “cercano”
o “lejano”, no significan nada en la realidad natural: las mismas cosas
pueden parecer grandes y pequeñas, cercanas y lejanas. La consideración
científica empieza solamente cuando se introduce una unidad de medida y
se determinan con relación a esta unidad todas las relaciones cuantitativas
(Ibid., V. p. 263).
De este modo Galileo determinó con toda claridad el método'de la
ciencia moderna. Ha reconocido en la medida el instrumento fundamental
de la ciencia y ha hecho valer el ideal cuantitativo, como criterio para
discernir en la experiencia los elementos verdaderamente objetivos. El
reconocimiento de la objetividad de ciertas cualidades sensibles no significa
para él la subjetividad parcial de la experiencia, sino su objetivización
perfecta y su reducción a los caracteres que corresponden a la estructura
matemática de la naturaleza. Galileo, además, ha eliminado explícitamente
de la investigación na’tural cualquier preocupación finalista o antropológica.
Las obras de la ' naturaleza no pueden ser juzgadas con una medida
puramente humana, con relación a lo que el hombre puede entender o a lo
que le resulte útil. Es arrogaacia, más aún, locura, por yarte del'hombre,
declarar inútiles aquellas obras de la naturaleza cuya utilidad para sus fines
no comprende. Nosotros no sabemos para qué sirven Júpiter o Saturno, y no
sabemos tampoco para qué sirven muchos de nuestros órganos, artenas o
cartílagos, que ni siquiera sabríamos que tenemos, si los anatómicos no nos
los hubieran enseñado. Y, en todo caso, para juzgar sobre su utilidad o sobre
sus efectos sería menester hacer la experiencia de quitarlos y comprobar así
las perturbaciones causadas por su falta. Pero cualquier anticipación
respecto a la naturaleza es imposible; ya que nuestros pareceres o
designios no la a.fectan, ni tienen para ella valor nuestras razones
probables. La sutileza del ingenio y el poder de la persuasión están fuera
de lugar en las cíencias naturales; en ellas Demóstenes y Aristóteles tienen
que ceder ante un ingenio mediocre que haya sabido averiguar algún
aspecto real de la naturaleza (Op., VII, p. 80). Por esto cualquier
razonamiento que nosotros hagamos sobre las cosa¿ naturales o es muy
verdadero o muy falso; si es falso, es necesario despreciarlo; si es
verdadero es menester aceptarlo, porque no hay manera de evitarlo (lbid.,
¿¿, p. 24). Lo cual confinna que no hay filosofía que pueda enseñarnos
la verdad de la naturaleza mejor que la experiencia (Ibid., IV, p. 166), la

<->bjetividad. Con la eliminación de toda consideración finalista o
¿¿tropomórfica del mundo natural, Galileo ha realizado cumplidamente la
¿¿ducción de la naturaleza a una objetividad mensurable y ka llevado la
¿iencia moderna a su madurez.
152

392. BACON: VIDA Y ESCRITOS

t ILOSOFIA MODERNA

Si Galileo ha aclarado el método de la investigación científica, Bacon ha entrevisto por primera vez el poder que la ciencia ofrece al hombre sobre el mundo. Bacon ha concebido la ciencia como esencialmente dirigida a realizar el dominio del hombre sobre la naturaleza, el regnum hominis: ha visto la fecurididad de sus aplicaciones prácticas, de modo que puede llamársele el filósofo y el profeta de la técnica.


Francisco Bacon, nacido en Londres el 22 de enero de 1561, era hijo de Sir Nicolás Bacon, Lord Guardasellos de la reina Isabel. Estudió en Cambridge y después pasó algunos años en París, en el séquito del embajador de Inglaterra, donde tuvo ocasión de completar y enriquecer su cultura. Al volver a su patria, quiso emprender la carrera política. Mientras vivió la reina Isabel, no pudo obtener ningún cargo importante, a pesar del apoyo del conde de Essex. Pero al subir al trono Jacobo I Estuardo (1603), supo aprovecharst del apoyo del favopito del rey, Lord Buckingham, para obtener cargos y honores. Fue nombrado abogado general (1607), luego procurador general (1613), y, finalmente, Lord Guardasellos (1617) y Lord Canciller (1618). Como tal presidía los principales tribunales de justicia y hacía ejecutivos los decretos del rey. Fue, además, nombrado barón de Verulam y vizconde de San Albano. Pero cuando Jacobo I convocó en 1621 al Parlamento para pedir la imposición de nuevos tributos, se acusó a Bacon de corrupción, por haber aceptado donativos de dinero en el ejercicio de sus funciones. Bacon.se reconoció culpable. Fue condenado entonces a pagar cuarenta mil libras esterlinas de multa, a permanecer en la Torre de Londres como preso hasta que el rey quisiera y a ser excluido de todos los cargos del Estado (3 de mayo de 1621). El rey perdonó la multa y la prisión a Bacon; pero la vida política del filósofo habia terminado. Bacon se retiró a Gorhambury y allí paso los últimos años de su vida dedicado al estudio. Murió el 9 de abril de 1626.
La carrera política de Bacon fue la de un cortesano hábil y sin escrúpulos. No dudó en sostener, como abogado del rey, la acusación contra el Conde de Essex, que le había ayudado en los primeros y difíciles pasos de su carrera, y que luego había caído en desgracia del rey. El proceso a que fue sometido arroja una luz poco simpática sobre su actividad de ministro, ya que no pudo hegar las acusaciones de corrupción que se le hicieron. Pero este hombre ambicioso y amante del dinero y de la fastuosidad tuvo una altísima idea del valor y utilidad de la ciencia al servicio del hombre. Todas sus obras tienden a exponer el plan de una investigación científica que, al emplear en todos los campos de la realidad el método experimental, haga de la misma realidad el reino del hombre. Quería hacer la ciencia activa y práctica en beneficio del hombre, y la concibió dirigida a la constitución de una técnica que debía dar al hombre el dominio de todas las partes del mundo natural. Cuando en la Nueva Atlántida quiso presentar la imagen de una ciudad ideal, recurriendo al pretexto, ya empleado por Tomás Moro en la Utopía, de la descripción de una isla desconocida, no se detuvo en rendir pleitesía a formas de la vida social o política perfectas, sino que imaginó un paraíso de,-la técnica donde fueran realizados los inventos y hallazgos, de todo el ’ mundo. Y de hecho en esta obra (que quedó sin terminar) la isla de la Nueva Atlántida se describe como un enorme laboratorio experimental, cuyos
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 153

habitantes se esfuerzan por conocer todas las fuerzas ocultas de la naturaleza “para extender los confines del imperio humano a todo lo posible”. Los p¿oses tutelares de la isla son los grandes inventores de todos los países; y sus reliquias sagradas son los ejemplares de todos los mas raros y grandes inventos.

Con todo, Bacon no dirigió su atención solamente al mundo de la naturaleza. Su primera obra, los Ensayos, publicados por primera vez en ] 597 y luego traducidos al latín con el título de Sermones fideles sive Interiora rerum, son análisis sutiles y eruditos de la vida moral y política en los cuales se utiliza ampliamente la sabiduría de los antiguos. Pero su mayor actividad se dedicó al proyecto de una enciclopedia de las ciencias aue debía renovar completamente la investigación cíentífiéa, poniéndola sobre bases experimentales. El plan grandioso de esta enciclopedia se propone en la obra De augmentis scientiarum, publicada en 1623 y comprende: las ciencias que se fundan en la memoria, esto es, la historia, que se divide en natural y civil; las que se fundan en la fantasía, o sea la poesía, que se divide en narrativa, dramática y parabólica (que sirve para ilustrar una verdad); y las ciencias fundadas en la razón, entre las cuales figuran, por una parte, la filosofía primera o ciencia universal y, por otra, las ciencias particulares, que se refieren a Dios, a la naturaleza o al hombre. Bacon considera la “filosofía primera” como “la ciencia universal y madre de las demás ciencias” cuyo objetivo consiste en recoger “los axiomas que no son propios de las ciencias particulares sino comunes a varias ciencias” (De augm. scient., III, 1) : concepto este que debía permanecer típico de la interpretación de la tarea de la filosofía propia de toda orientación positivista, o sea, de toda orientación que haga coincidir con la ciencia a la totalidad del saber.
La Instauratio mapna debía haber dado las directrices de todas las ciencias y, por lo tanto, habia de comprender seis partes: 1.' División de las ciencias; 2.' Nuevo órgano o indicios para la interpretación de la naturaleza; 3.' Fenómenos del universo o historia natural y experimental para construir la filosofía; 4.' Escala del entendimiento; 5.' Preámbulos o anticipos de la filosofía segunda; 6.' Filosofia segunda o ciencia activa. De este vasto proyecto Bacon desarrolló solamente la segunda parte de un modo adecuado, precisamente en el Novum Organum, publicado en 1620. Las otras obras pueden considerarse como apuntes o esbozos de las demás partes: El progreso del saber (en inglés, 1605) ; De sapientia veterum (1609) ; Historia naturalis (1622) ; De dignitate et augmentis scientiarum (1623) ; esta última obra representa la primera parte de la Instauratio Magna. Obras menores, incompletas o esbozadas son las publicadas después de su muerte." De interpretatione natura proemium (1603) ; Valerius Terminus (1603); Coqtationes de rerum natura (1605) ; Cogitata et visa (1607); Descriptio g¿o¿i intellectualis (1612);. Thema coeh (1612). En los últimos años ¿ompuso y publicó, además, una Historia de Enrique VII.

¿¿3 BACON: EL CONCEPTO DE LA CIENCIA Y LA TEORIA DE LOS IDOLOS

Bacon realizó muy poco de su proyecto grandioso de uma Instauratio >¿gna que debía culminar en la Ciencia Activa, o sea en una técnica que
154 FILOSOFIA MODERNA

aplicara 1os descubrimientos teóricos. Lo que realizó se reduce


sustancialmente al Novum Organum, esto es, una lógica del procedimiento
tecnicocientífico que se contrapone polémicamente a la lógica aristotélica,
considerada por él apta solamente para vencer en las discusiones verbales.
Con la vieja lógica se vence al adversario; con la nueva se vence a la
naturaleza. Esta conquista de la naturaleza es la tarea fundamental de la
ciencia. “El fin de esta nuestra ciencia, dice Bacon (Nov. Org., Distributio
operis), no es hallar argumentos, sino artes; no principios aproximados, sino
principios verdaderos; no razones probables, sino proyectos e indicaciones
de obras.” La ciencia se pone así enteramente al servicio del hombre; y el
hombre, ministro e intérprete de la naturaleza, actúa y entiende en cuanto
ha observado el orden de la natura1eza por medio de la experiencia o de la
reflexión; más allá de esto nada sabe ni puede. La ciencia y el poder humano
coinciden: la ignorancia de la causa hace imposible conseguir su efecto. No
se vence la naturaleza, sino obedeciéndola; y lo que en la observación se
presenta como causa, én la acción vale como regla (Ibid., I, 3). La
inteligencia humana tiene necesidad de instrumentos eficaces para penetrar
en la naturaleza y dominarla: como la mano, no puede ejecutar ningún
trabajo sin un instrumento apropiado. Los instrumentos de la mente son los
experimentos: experimentos preparados y adaptados técnicamente al fin
que se pretende obtener. Los sentidos solos no bastan para darnos una guía
segura; sólo los experimentos son los guardianes e intérpretes de sus
respuestas. El experimento representa, según la imagen de Bacon, “las
nupcias de la mente y del universo”, un'ión de la cual se espera “una prole
numerosa de inventos y de instrumentos aptos para domar y mitigar, al
menos en parte, las necesidades y las miserias de los hombres”
(Ibid., Distr. op.).
Pero la unión entre la mente y el universo no puede efectuarse mientras la
mente permanezca enredada en errores y prejuicios que le impidan
interpretar la naturaleza. Bacon opone la interpretación de la naturaleza a la
anticipación de la naturaleza. La anticipación de la naturaleza prescinde del
experimento y pasa inmediatamente de las cosas particulares sensibles a los
axiomas más generales: y basándose en estos principios y en su inmóvil
verdad, lo juzga todo y encuentra los llamados axiomas medios, o sea
verdades intermedias entre los principios últimos y las cosas. Este es el
camino de la anticipación, de la cual se vale la lógica tradicional, camino que
apenas roza de paso la experiencia, porque se contenta solamente con
verdades muy generales. La interpretación de la naturaleza, en cambio,
penetra con método y con orden en la experiencia y asciende sin saltos y
gradualmente de los sentidos y de las cosas particulares a los axiomas,
llegando sólo en el último lugar a los más generales. El camino de la
anticipación es esteril, ya que los axiomas establecidos por ella no sirven
para inventar nada. El camino de la interpretación es fecundo porque de los
axiomas.iomados con método y orden de las cosas particulares, surgeni
fácilmente nuevos conocimientos particulares que hacen a la ciencia activa y
fecunda (Ibid;, I, 24). El objetivo preliminar de Bacon en su intento de
establecer el organo nuevo de la ciencia es, por tznto, eliminar las
anticipaciones, y a ello dedica sustancialmente el primer libro del Novum
- Organum. Este libro está dirigido a purificar el entendimiento de lo que él
ppS ORIGENES DE LA ClENCIA 155

¿¿qma j'dolos y establece una triple crítica (redargutio): crítica de las filosofías, crítica de las demostraciones y crítica de la razón humana ¿atural, dirigidas respectivamente a eliminar los prejuicios arraigados en la ¿ente humana por las doctrinas filosóficas, por las demostraciones tomadas ge principios erróneos o por la naturaleza misma del entendimiento pumano. Quiere “conducir a los hombres ante las cosas particulares, a sus series y órdenes, apartándolos por algún tiempo de las nociones anticipatorias para que comiencen a familiarizarse con las cosas memas” (Ibid., I, 36).


Las anticipaciones que arraigan en la misma naturaleza humana son las que Bacon llama idola tribus e idola specus: los idola tribus son comunes a todos los hombres; los idola specus son propios de cada individuo. El entendimiento humano es arrastrado a suponer en la naturaleza una armonía mucho mayor cp¿e la que existe, a dar importancia más a unos conceptos que a otros, mas a lo que atrae la fantasía que a lo que está escondido y lejano. Además, es impaciente, quiere avanzar siempre más allá de lo que le es dado, y pretende que la naturaleza se adapte a sus exigencias, rechazando de esta manera de la naturaleza lo que no le conviene. Todas estas disposiciones naturales son fuente de los idola tribus; y la principal fuente de tales idola es, además, la insuficiencia de los sentidos, a los cuales escapan todas las fuerzas ocultas de la naturaleza. Los idola specus en cam6io, dependen de la educación, de las costumbres y de los casos fortuitos en que cada uno se encuentra. Aristóteles, después de haber inventado la lógica, sometió a ella toda su física, haciéndola estéril: esto fue debido, sin duda, a una particular disposición de su entendimiento. Gilberto, el descubridor del magnetismo, fabncó sobre su descubrimiento toda una filosofía. Y así, en general, todo hombre tiene sus propensiones a los antiguos o a los modernos, a lo viejo o a lo nuevo, a lo que es simple o a lo que es complejo, a las semejanzas o a las diferencias; y todas estas propensiones son fuentes de los idola specus, como si cada hombre tuviera en su interiof una cueva o caverna que refracta o desvía la luz de la naturaleza.
Ademas de estas dos especies naturales 4e ídolos, están los ídolos adventicios o provenientes de fuera: idola fori e idola theatri. Los ídolos de la plaza proceden del lenguaje. Los hombres creen imponer su razón a las palabras; pero sucede también que las palabras retuercen y reflejan su fuerza sobre el entendimiento. Nacen así las discusiones verbales, las más largas e insolubles, que sólo pueden cortarse recurriendo a la realidad. Los ídolos que proceden de las palabras, son de dos clases: o nombres de cosas que no existen, o nombres de cosas que existen, pero confusos o mal determinadG$. Pertenecen a la primera clase los nombres de fortuna, primer motor, órbita ¿e los planetas, elemento del fuego, y otros semejantes que tienen origen en (¿lsas teorías. Pertenecen a la segunda clase, por e¿emplo, la palabra ¿úmedo, que indica cosas muy diversas, las palabras que indican acciones, ¿omo engendrar, corromper, etc., y Ías que indican cualidades, como pesado, lsgero, poroso, denso, etc. Tales son los idola fori, llamados así P¿rque son producidos por aquellas convenciones humanas que se hacen ¿¿cesarias para las relaciones entre los hombres. La última clase de prejuicios ¿¿ la de los idola tbeatri, que proceden de las doctrinas filosóficas o de las
¿e mostraciones erróneas. Bacon los llamaba asi al comparar los sistemas
156 FILOSOFIA MODERNA

filosóficos a las fábulas que son como mundos ficticios o escenas de teatro. Las doctrinas filosóficas y, por consiguiente, los idola theatri son muchísimas y Bacon no se propone refutarlas particularmente. Divide las doctrinas falsas en tres clases: la sofística, la empírica y la supersticiosa. El mayor ejemplo de filosofía sofística es Aristóteles, que procuró adaptar el mundo natural a categorías lógicas predispuestas y se preocupó más de dar una def'inición verbal de las cosas que de buscar su verdad. Pertenece al género empírico la filosofía de los alquimistas, y también la de Gilberto: esta tiene la prete'ns’ión de explicarlo todo por medio de unos pocos experimentos Iimitados. En fin, la filosofía supersticiosa es la que se mezcla con la teología, como sucede en Pitágoras y en Platón, especialmente en este último, al que Bacon considera como el mas sutil y peligroso, al que no duda en atribuir en una obra suya (Temporis partus masculus, Obras, III, 530-31) los epítetos de “embrollón educado, poeta hinchado, teólogo mentecato”. Finalmente, los idolu theatri proceden también de demostraciones erróneas. Y las demostraciones son erróneas porque se fían demasiado de los sentidos, o hacen abstracciones malas de sus impresiones, o porque tienen la pretensión de alcanzar de golpe los principios más generales partiendo de lo particular sensible.


Entre las causas que impiden a los hombres librarse de los ídolos y ádelantar en el conocimiento efectivo de la naturaleza, Bacon pone en primer lugar la reverencia por la sabiduría antigua. A este propósito observa que si por antigüedad se entiende la vejez del mundo, el término debería aplicarse a nuestros tiempos, no a aquella juventud del mundo que correspondió a los antiguos. Aquella epoca es antigua y mayor para nosotros; pero con respecto al mundo es nueva y menor; y así podemos esperar un mayor conocimiento del mundo en un hombre anciano que en un joven, así debemos esperar de nuestro tiempo mucho más que de los antiguos, porque nuestra época se ha ido poco a poco enriqueciendo con el correr de los tiempos por medio de infinitos experimentos y observaciones. La verdad, dice Bacon, es hija del tiempo, no de la autoridad. Como Bruno, cree que la verdad se r'evela gradualmente al hombre por los esfuerzos que se van sumando y completando en la historia.
Para salir de los viejos caminos de la contemplación infructuosa y emprender el nuevo camino de la investigación tecnicocientífica, es menester ponerse en el. terreno de la experimentación. La simple experiencia no basta, porque avanza al azar y sin dirección; se parece, dice Bacon (Nov. Org., l, 82), a una escoba vieja, al hombre que va a tientas de noche en busca del verdadero camino, mientras sería más útil y prudente esperar el día o encender una luz y luego ponerse en camino. El verdadero orden de la experiencia consiste en encender la luz, iluminando el camino, en comenzar por la experiencia ordenada v madura y no por experiencias irregulares y desordenadas. Por tanto, solo el experimento puede llegar a ennquecer la vida humana con nuevos inventos, a poner las bases del poder y de la pandeza humana y a llevarlos cada vez más adelante. Por otra parte, el fm práctico y técnico que Bacon atribuye a la ciencia no la encierra en un estrecho utilitarismo. Dice que a los experimentos que reportan frutos (experimenta fructifera) han de preferirse los que reportan luz (experimenta lucifera), pues éstos no fallan nunca y jamas son
gp5 ORIGENES DE LA CIENCIA 157

estériles, porque revelan la causa natural de los hechos (Ib., l, 99).

394. BACON: LA INDUCCION Y LA TEORIA DE LAS FORMAS

La investigación científica no se funda solamente en los sentidos, ni tampoco sólo en el entendimiento. Si el entendimiento no produce por su cuenta más que nociones arbitrarias e infecundas, y si los sentidos, por otra parte, sólo dan nociones desordenadas e inconcluyentes, la ciencia no podrá constituirse como conocimiento verdadero y fecundo en resultados, sino en cuanto imponga a la experiencia sensible la disciplina del entendimiento y al entendimiento la disciplina de la experiencia sensible. El procedimiento que realiza esta necesidad es, según Bacon, el de la inducción. Bacon procura distinguir netamente su inducción de la inducción aristotélica. La inducción aristotélica, o sea, la inducción puramente lógica no basada en la rea)idad, es una inducción por simple enumeración de casos particulares: Bacon la considera una experiencia pueril, que ofrece conclusiones precarias y está expuesta continuamente al peligro de los ejemplos contranos que puedan desmentirla. En cambio, la inducción que es útil para la invención y demostración de las ciencias y de las artes, se funda en la elección y eliminación de los casos particulares: elección y eliminación repetidas sucesivamente muchas veces, bajo el control del experimento, hasta aIcanzar la determinación de la naturaleza verdadera y de la auténtica ley del fenómeno. Esta inducción procede, por tanto, sm saltos y por grados: esto es, va subiendo progresivamente de los hechos particulares a principios cada vez más generales, y llega sólo por último a los axiomas más generales.


La elección y eliminación en que se funda tal inducción suponen, en primer luyar, la reunión y descripción de los hechos particulares: reunión y descripcion que llama Bacon htstoria natural y experimental, porque no debe imaginarse o pensarse, sino ser sacada de la experiencia, esto es, dictada por la misma naturaleza. Pero la historia natural y experimental es tan variada y vasta que, en vez de ayudar, confundiría al entendimiento si no se la presentase sistemáticamente en un orden adecuado. Para este fin sirven las tablas, que son colecciones de casos, o ejemplos (instantiae) según un método o un orden que hace a dichas colecciones apropiadas a las exigencias del entendimiento (Nov. org., Il, 10). Las tablas de presencia serán, pues, la colección de las instancias conocidas, es decir, de los casos en que una determinada “naturaleza”, por ejemplo el calor, se presenta de ordinario. En cambio, las tablas de ausencia recogen los casos carentes de la naturaleza en cuestión aun siendo vecinos o estando unidos con los que la presentan. Por su parte, las tablas de los grados o comparativas recogen aquellas instancias o casos en los que la naturaleza buscada se halla en diferentes grados, mayores o menores: lo cual debe hacerse o comparando su aumento y disminución en el mismo sujeto o comparando su magnitud en sujetos diferentes, confrontándolos uno con otro. Una vez formadas estas tablas, comienza el ¿abajo de inducción propiamente tal: su primera fase debe ser negativa, esto ¿s, consistir “en excluir aquellas naturalezas que no se encuentran en ¿gunos casos en que la naturaleza dada está presente o se encuentran en ¿¿gunos casos en que la misma está ausente o crecen en algún caso en que la
158 FILOSOFIA MODERNA

naturaleza dada decrece, o disminuyen en algún caso en que la naturaleza dada aumenta”. La parte positiva de la inducción comenzará únicamente después de esta larga y dificil obra de exclusión con la formulación de una hipótesis provisional sobre la forma de la naturaleza estudiada, a la que Bacon llama “primera vendimia” (vindemiatio prima). Esta hipótesis guiará el desarrollo ulterior en la investigación qu'e consistirá sustancialmente en ponerla a prueba en sucesivos experimentos a los que Bacon da el nombre de instancias prerrogativas. Bacon enumera 27 especies de estas instancias, designándolas con nombres pintorescos (instancias solitarias, mipatorias, impresionantes, clandestinas, manipulares, analógicas, etc.). La decisiva es la instancia crucial cuyo nombre toma Bacon de las cruces que se levantan en las encrucijadas de los caminos para indicar la separación de direcciones. El valor de tal instancia consiste en que, cuando se duda sobre cuál de dos o más naturalezas es la causa de la naturaleza estudiada, la instancia crucial demuestra que la unión de las naturalezas con ella es segura e indisoluble y de 8ste modo permite reconocer en esta naturaleza la causa de la naturaleza estudiada. Alguna vez, añade Bacon, se presentan de por sí instancias de esta naturaleza ; pero otras veces han de ser buscadas o provocadas y constituyen experimentos verdadera y propiamente tales (Ib., II, 36).


Bacon coloca en el vigésimo séptimo y último puesto de las instancias prerrogativas las instancias de la magia, caracterizadas por la desproporción entre la causa material o eficiente, que es pequeña o insipificante, y el efecto producido. Por esta desproporción, las instancias magicas aparecen como milagros: en realidad, los efectos mágicos se obtienen, por vía puramente natural, de la multiplicación de las tuerzas productoras debida o a estas mismas fuerzas o a las fuerzas de otros cuerpos (Nov. org., Il, 51). De esta manera, la magia y todos sus efectos sorprendentes los incluye Bacon en el plano del trabajo experimental.
Todo el proceso de la inducción tiende, según Bacon, a establecer la causa de las cosas naturales. Y esta causa es la forma. Se apropia del principio que dice: vere scire est per causas scire, y llega a aceptar la distinción aristotéltca de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Pero elimina en seguida la causa final por ser perjudicial a la ciencia, en vez de ayudarla (Ib., Il, 2). “La investigación de las causas finales, dice (De augm., III, 5), es estéril: como una virgen consagrada a Dios, no pare nada.” Bacon no niega que puedan legítimamente contemplarse los fines de los objetos naturales y la armonía general del universo para darse cuenta del poder y prudencia de Dios que l'o ha creado. Pero esta investigación debe permanecer consagrada al servicio de Dios y no puede trasladarse al plano de la ciencia natural, porque ésta no es contemplativa, sino activa, y debe descubrir las causas que permiten al hombre el dominio del mundo (Ib., III, 4). De las otras causas aristotélicas Bacon juzp que la eficiente y la material son superficiales e inútiles para la ciencia verdadera y activa, porque se conciben comn separadas del proceso latente, que tiende a la forma. Queda la forma, que Bacon pretende entender de un modo completamente diferente que Aristóteles. Y lo que él entienda verdaderamente por forma, es el problema más difícil de la crítica baconiana.
Bacon insiste en primer lugar en la tesis de que solamente la forma revela la unid d de la naturaleza y permite descubrir y producir lo que nunca antes
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 159

pz estado ni hubiera llegado a estar en la mente de nadie, y que ni los yucesos de la naturaleza ni las sutilezas experimentales, ni el azar, hubieran pppducido nunca. “Solamente del hallazgo de las formas, dice, nace la qpytemplación verdadera y la libertad de obrar.” (Ib., II, 3). Para gomprender el significado de la forma es necesario hacer una observación preliminar. Bacon distingue en todo fenómeno natural dos aspectos diversos: 1.º, el esquematismo latente (latens schematismus), esto es, la estructura y el orden intrínseco de los cuerpos considerados estáticamente; 2 º, el proceso latente (íatens processus o processus ad fbrmam), esto es, el movimiento intrínseco de los mismos cuerpos, que los lleva a la realización de la forma. En efecto, distingue (Ib., II, 1) ‘el proceso latente que en cualquier generación o movimiento procede continuamente de 3a causa eficiente y manifiesta, desde la materia sensible hasta la forma innata”, y el “esquematismo latente de los cuerpos quietos y que no están en movimiento”. Y, más adelante, considera el proceso y el esquematismo en dos capítulos separados, insistiendo en la conexión y en la diversidad de los aspectcs de la naturaleza (Ib., II, 6 y 7). Del mismo modo distingue dos partes en la física: la doctrina del esquematismo de la materia y la doctrina de los apetitos y movimientos (De augm., III, 4). La primera doctrina la compara a lo que es la anatomía de los cuerpos orgánicos (Nov org., Il, 7). Ahora bien, la forma es, al mismo tiempo, el principio esquemático y el principio del proceso: conserva, por tanto, en Racon una duplicidad de significado que es inherente a la duplicidad de funciones que le atribuye. Se debe ver en la forma, por un lado, la estructura que constituye asencialmente, y, por tanto, individualiza y define un determinado fenómeno natural; por otro lado, la ley que regula el movimiento de generación o de producción del mismo fenómeno. “Indagar y descubrir la forma de un fenómeno natural dado, dice (Ib., II, 1), esto es, la diferencia verdadera, la naturaleza naturante o la fuente de la emanación (son éstas las palabras que expresan mejor la cosa), he aquí la finalidad e intención de la ciencia humana.” Por ello, es evidente que la forma, como diferencia verdadera, es el principio del esquematismo, esto es, el orden intrínseco de las partes de la materia, porque es lo que individualiza la estructura de una reahdad material; mientras que como naturaleza naturante o fuente de emanación es la ley que regula el movimiento de produccion de un determinado fenómeno. E insiste varias veces sobre los dos significados de la palabra forma. Por un lado, dice que “la forma verdadera es tal que se puede deducir un fenómenp dado de alguna esencia que conviene a varios fenómenos y es más general que el fenómeno dado” (Ib., II, 4) ; llama a la ¿¿rma “definición verdadera” del fenómeno (Ib., II, 20) y la describe como “la cosa misma” en su estructura interna (Ib., II, 13). Por otro lado, habla ¿e las “leyes fundamentales y comunes que constituyen las formas” (sb., it,
Y dice: “Aunque en la naturaleza no existen más que cuerpos ¿ndividuales que producen actos también individuaies según una determinada lqy, sm embargo en las doctrinas, esta misma ley, su ¿nvestigación y descubrimiento y su esclarecimiento, sirve de fundamento, ¿anto al saber como al obrar. Esta ley y sus artículos es lo que nosotros ¿¿signamos con el nombre de forma, especialmente porque esta palabra ha P¿¿valecido y es ya familiar” (Ib., II, 2). A veces, los dos significados se
160 FILOSOFIA MODERNA

indican juntamente: “Cuando hablamos de formas no entendemos otra cosa que aquellas leyes y aquellas determinaciones de acto puro que ordenan y constituyen algún siinple fenómeno natural, como el calor, la luz, el peso, en cualquier materia o substrato apto. Por esto, la forma del calor o la forma de la luz es lo mismo que la ley del calor o la ley de la luz.” (Ib., II, 17). En lo cual se distinguen los dos significados fundamentales de la forma, como ley del movimiento y determinación del acto puro, esto es, esquematismo latente.


No es, por tanto, justo acusar a Bacon (como se ha hecho tantas veces) de ambigüedad en el significado que él atribuye a la palabra forma. En realidad, este significado es necesariamente doble en virtud de una distinción que Bacon establece claramente y considera fundamental. Es dudoso si la doctrina de la forma era tan original como creía 'el mismo Bacon, y especialmente si se distingue suficientemente de la aristotélica. No hay duda de que Bacon contrapuso su concepto de forma al del aristotelismo escolástico; pero la forma, tal como fue concebida por él, como principio estatico y dinámico de los cuerpos físicos, corresponde exactamente a la auténtica forma de Aristóteles, es decir: la sustancia, como principio del ser, del devenir, y de la inteligibilidad de toda cosa real (vol. I, § 73). Sin quererlo y quizás sin saberlo, Bacon se atuvo directamente al genuino significado aristotélico de la forma sustancial. Pero donde se aparta de Aristóteles es en la necesidad, mantenida tenazmente, de que la forma puede siempre resolverse enteramente en elementos naturales: esto es, que la investigación y el descubrimiento de la forma no consiste en definiciones conceptuales, sino en un proceso experimental que llegue en cada caso a determinar los elementos precisos y que actúan en la estructura interna y en el proceso generador de un fenómeno dado. De este modo ha injertado en el tronco del aristotelismo su necesidad de experimentación. Y esto explica la eficacia escasa y casi nula que su doctrina ha ejercido sobre el desarrollo de la ciencia, pues ésta ha estado dominada enteramente por las intuiciones metodológicas de Leonardo, Kepler y Galileo, pero ha ignorado casi del todo el experimentalismo baconiano. Y, en realidad, el experimentalismo científico no podía injertarse en el tronco del aristotelismo; y así la teoría de la inducción baconiana debía fallar en este intento. El experimentalismo cientí4ico había ya encontrado su lógica, y con ella su capacidad de construir un sistema. Esta lógica era, corno se ha visto (g 391), la matemática. Es significativo que en la inducción baconiana no encuentren sitio las matemáticas. Bacon se preocupó por cierto de situar las matemátic'as en su enciclopedia de las ciencias, agregándolas unas veces a la metafísica (Advancement, II, 8, 2), otras veces a la física (De augm., III, 6‘, Nov. Org., l, 96); pero no reconoció a las matemáticas mismas ninguna función eficaz en la mvestigación científica; más aún, afirmó explícitamente que ellas “están al final de la filosofía natural, pero no la deben engendrar ni procrear” (Nov. Org., II, 96). Más aún, en el mismo pasaje admite que las matemáticas son causa de la corrupción de la filosofía natural; y en otro lugar (De augm., III, 4), dice que la astronomía ha sido enumerada entre las matemáticas no sin menoscabo de su dignidad (non sine dignitatis suae dispendio). En realidad, el experimentalismo de Bacon se mantiene en los límites de la metafísica aristotélica, y no podía llegar a proporcionar a la
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 161

ciencia un nuevo instrumento de investigación. Por otra parte, la ciencia había ya encontrado (o iba encontrando) su instrumento, que es precisamente la matemática; y en virtud de este instrumento se gésinteresaba de aquellas formas que Bacon consideraba como fin último de la investigación, y se encaminaba a considerar únicamente el orden mensurable de las cosas naturales, es decir, sus relaciones matemáticas. La grandeza de Bacon consiste más bien en haber reconocido la estr.echa conexión entre la ciencia y el poder humano y en haber sido el profeta de la técnica, o sea, de la posibilidad de dominio sobre el mundo que la investigación científica ofrece al hombre.

BIBLI OGRA FIA

§ 388. Los manuscritos de Leonardo han sido publicados con las reproducciones fotográficas


por Ravaisson-Mollien, 6 vols. en fol., Paris, 1881-91; Codice atlantico, edic. Piumati, Milári,
18941903; I manoscritti e disegni di Leonardo da Vinci, publicados por la R. Comisión Vinaiana.
Roma, 1923 sigs. Entre las selecciones, la más rica es la de Richter, The Literaty Works of Leoeardo
da Vinci Compiled and Edited from the Original manuscripts, 2 vols., Londres, 1883, 2.¿ edición,
1939; Frammenti lettewri e filosofici, escogidos por E. Solmi, Florencia, 1899 ; Trattato della pittura,
edic. Ludwig, Viena, 1882. Sobre los precedentes históricos de las doctrinas de Leonardo: Duhem,
Etudes sur L, de V., 3 volúmenes, París, 1906, 1908, 1913; E. Solmi, Leonardo, Florencia, 1900;
Croce, Leonardo filórofo, en Saggio sullo Hegel, Bari, 1913; Gentile, Leonardo, en Pensieró del
rinascimento, cap. IV, Florencia, 1940; IcL, Il pensiero di Leonardo, Florencia, 1941. C. Luporini, La
mente di L., Florencia, 1953; E. Garin (hfedievo e Rinascimento, Bari, 1954, p. 311 y sigs.; La cultura
fúosofica del rinascimento itahano, Florencia, 1961, p. 388 y sigs.), ha combatido con razones
eficaces la tesis de Duhem acerca de Leonardo y su dependencia de Cusano mostrando, por el
contrario, las conexiones del pensamiento de Monardo con la cultura florentina de la época.
§ 389. El De revolutionibus, de Copérnico, fue impreso en Nuremberg, 1543; otras ediciones,
Basilea, 1566; Amsterdam, 1617; Varsovia, 1854; Thm n, 1891. Schiaparelli, I precursori di Copernico
nell’anticbita, Milán, 1873; Natorp, Die Kosmolog. Reform des Kop. in ibrer Bedeutung für d. Philos.,
en "Preuss. Jahrb.”, pp. 355 sigs. De Tycho Brahe: Opera omnia, Praga, 1611; Francfort, 1648. De
Kepler: Prodomus, Tubinga, 1596, 1621; Astronomia nova, Heidelberg, 1609; Harmonices mundi,
Linz, 1619; Operu omnia, 8 volúmenes, Francfort, 1858-71. Prantl, en "Atti dell’Academia delle
scienze di Monaco", clase histórica, 1875.
5 390. La edición nacional de las obras de Galileo (Florencia, 1890-1909), comprende 20 vols.;

el
¿¿ 20. contiene los indices;el 19.º los documentos;los 10.º-18.ºlacorrespondencia.llsuggiatoreestá


en el vol. 6.º; el Dialogo sopn i due massimi sistemi esú en el volumen 7.¿; los Dialoghi in torno a
¿ue nuove scienze, en el vt>l. 8.º. Sobre la vida de Galileo, las numerosas investigaciones de A. Favaro;
Banfi, Vita di G. G., Mibín, 1930.
§ 391. Favaro, G. G., Módena, 1910; Gentile, Il pensiero del rinascimento, Florencia, 1940; L.
C. und seine Zeit, Halle, 1927; A. Koyré, Etudes galiléennes, 3 vols., Paris, 1939. La
¿¿terpretación a que se hace referencia en el texto, de un Galileo próximo a Aristóteles, se debe
P¿<
Turin, 1957.
§ ¿92. Sobre la vida de Bacon: Remusat, Bacon, sa vie, son temps, sa pbil. et son influence
J¿pu’a nos jours, París, 1857; M. M. Rossi, Sagpo su F, B., Nápoies, 1935. La mejor edición de las
º¿¿¿¿ de Bacon es la editada, bajo la dirección de Ellis, Spelding y Heath, liVorks, 1857-59, en 5 vols.
¿"¿¿ la precedente edición de Bouillet, en 3 vols., París, 1834-35 ; Nwum Organum, edic. y coment.

¿owler, Oxford, 1889; Tbe aduancement of Learning, bajo la dirección de H. 4orley, Londres,


190

las
¿¿ ; The New Atlantis, bajo la dirección de G. C. Moore Smith, Cambridge, 1900. ¿,.u" ejemplo de

¿¿ ¿recuentes desvalorizaciones que ha sufrido la figura de Bacon, se puede ver ls obr¿ de L. Von
Liqh'
‘¿"¿g, Ueber F. B. won V. und die Metbode der Naturforschung, Munich, 1863; tercera trad. franc., ¿¿ís, 1866 y 1877.
162 FILOSOFIA MODERNA

393. Sobre la doetrina de Bacon: K. Fischer, F. B. von V. Die Realpbil. und ibre Zeitalter,


Leipzig, 1856, 2.¿ edic., 1875; Heussler, F. B. und seine geschichtliche Stellung, Breslau, 1889 ; Levi,
Il pensiero di F, B., Turín, 1925 ; Broad, The PbiL of F. B., Cambridge, 1928; Fazio Allmayer, Saggio
su F. B., Palermo, 1928; Theobald, F. B. concealed aed trvealed, Londres, 1930; M. M. Rossi, Saggio
su F. B., cit.; F. Anderson, Tbe Pbil. of F. B., Chicago, 1948; B. Farrington, F. B.: Pbilosopher of
Industrial Scicncc, Nueva York, 1949, trad. ital., Turín, 1952; P. M. Schuhl, La pensée de B., Paris,
1949; Paolo Rossi, F. B., Dalla magia alla scienza, Bari, 1957 (esta última obra está dcstinada
especialmente a la ilustración de las relaciones entre el pensamiento de Bacon y el escolástico y
renacentista).
§ 394. Las diversas in¿rpretaciones de la teoría de las formas son expuestas y discutidas en las
monografias más recientes; Levi, op. cit., pp. 243 sigs.; Rossi, op. cit., pp. 195 sigs.

PARTE Quinta

LA FILOSOFÍA MODERNA DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII
CAPITULO I

DESCARTES


395. VIDA Y OBRAS

La personalidad de Descartes señala el paso decisivo del Renacimiento a la Edad Moderna. Los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento,'el reconocimiento de la subjetividad humana y la urgencia de profundizatla y aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y la necesidad de devolverla en favor del hombre, se convierten en la filosofia de Descartes en los términos de un nuevo problema en el cual están implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo.


Renato Descartes nació el 31 de marzo de 1596 eri La Haya de Turena. Se educó en el colegio de los Jesuitas de La Fleche, donde permaneció de 1604 a 1612. Los estudios que hizo en este período fueron sometidos por él mismo a crítica en la parte primera de su Discurso: no bastaron para darle una orientación segura y le revelaron la íntima vacuidad de la cultura escolástica de su tiempo. Pero Descartes conservó siempre relaciones afectuosas con sus maestros jesuitas, y con uno de ellos, el Padre Marino Mersenne, conservó relaciones de amistad y correspondencia durante toda su vida. La incertidumbre en que le había dejado su primera educación, le convenció de que debía viajar para “leer en el grin libro del mundo”. En 1618 se alistaba en los ejércitos del príncipe de Nassau que participaban en la Guerra de los Treinta Años. Las costumbres militares de aquel tiempo dejaba a los nobles amplia libertad, y Descartes pudo viajar a su gusto por toda Europa, dedicándose a los estudios de matemáticas y física y a buscar el fundamento seguro de todo el saber humano. En 1618 conoció al médico holandés Isaac Beeckman, y esta amistad fue un nuevo incentivo para llevar adelante sus investigaciones matemáticas y físicas. Al año siguiente, en una pequeña ciudad alemana, tuvo el 10 de noviembre la gran inspiración de su descubrimiengo lósofo a hacer el voto de ir en peregrinación al santuariO de Loreto. En 1622 ¿olvió a Francia. Y en los años siguientes viajó todavía por Suiza e Italia.'En ¿¿28 fijó su residencia en Holanda, que e

ra entonces el paí s de la libertad y de ¿¿ tolerancia filosófica y religiosa; y este fue sin duda el motivo principal que ¿¿pulsó a Descartes a establecerse allí, aunque también influyó en él otro ¿otivo (omo él mismo aduce), el de sustraerse a los compromisos sociales que ¿¿ Francia le quitaban mucho tiempo. En Holanda pudo conseguir aquella ¿¿¿edad sin aislamiento que constituyó el ideal de ioda su vida.


l í)4 FILOSOFIA MODERNA

Desde 16l 9, año de la “inspiración”, Descartes estaba en posesión de la idea central de su método. Pero hasta 1628 probablemente no comenzó a yalicar su idea en una obra y redactar las reglas del método en las Regulae ad directionem ingenii, que, sin embargo, no publicó y salieron a la luz muchos años después,. de su muerte (1701). En Holanda empezó a componer un tratado de metafísica que debía ser el prototipo de las Meditaciones, y en 1633 terminaba el Tratado del Mundo (al cual quería poner el título menos . ambicioso de.Tratado de la luz). Pero mientras se disponía a publicarlo, tuvo noticias de la condenación de Galileo el 22 de junio de 1633. Puesto que en, el tratado aceptaba la hipótesis de Copérnico, renunció sin más a la : publicación del mismo, para evitar un conflicto abierto con la Iglesia. Su naturaleza hábil y prudente le impulsó a evitar el obstáculo. Separó del ' tratado original algunas partes fundamentales y publicó en 1637 tres ensayos: La dióptrica, Los meteoros y la Geometria, poniendo un prólogo ¿ue fue el Discurso del método. A continuación reemprendió y redactó ¿efinitivamente el tr"tado de metafísica que tenía esbozado 'desde 1629. Antes de publicarlo, Descartes lo envió al Padre Mersenne, para que lo -sometiese al parecer de los mayores filósofos y teólogos de su tiempo. Como ' se dirigía a los doctos, la obra (a diferencia del Discurso) estaba escrita en latín; y fue publicada el año siguiente (1641), seguida de una serie de : Objeciones, a las cuales Descartes añadió sus Respuestas, con el título Meditationes de prima philosophia in qua Dei .existentia et aeimae immortalitas demonstrantur. En 1647 la obra era publicada en francés. Toda la materia del hfundo fue después reelaborada por Descartes en una nueva obra que resumía también su filosofía, que publicó en latín con el título de Principia philosophiae en cuatro libros. La obra está compuesta de breves . artículos según el modelo de los manuales escolásticos de su tiempo, porque : Descartes quiso precisamente dedicarla a las escuelas, donde hubiera querido aue sustituyera a la enseñanza aristotélica todavía predominante. Cinco años -, después, se disgustó por la hostilidad que su doctrina encontraba en los ainbientes académicos holandeses (y que había provocado‘ su Epistola ad Gisbertum Voétium, 1643) y pensaba retirarse a Francia cuando recibió la invit¿ión de la reina Cristina de Suecia a trasladarse a Estocolmo para : instruirla en su filosofía. Animado por. su amigo Ghanut, embajador de Francia ante la reina, Descartes partió para Suecia, después de haber : entregado para la imprenta el manuscrito de su última obra, Las pasiones del alma (1649). La reina Cristina se complacía en conversar con Descartes a las ' cinco dd la mañana; y una mañana de febrero de 1650 el filósofo, al dejar el palacio, cogió una pulmonía que, después de una semana de delirio y sufrimientos, le llevó a la muerte. Las últimas obras del filósofo fueron una comedia francesa (que se ha perdido) y la letra de un ballet, El nacimiento de la paz, destinado a celebrai el tratado de Westfalia, cuyo espíritu se revela en la siguiente cuarteta:

Qui voit comme nous sommes faits


Et pense que la guerre est belle
Ou qu’elle vaut mieux que la paix
Est estropié de cervelle.
DESCARTES 165

p¿spués de la muerte del filósofo fueron publicados cartas y escritos que


pabía dejado inéditos: Compendium musicae (1950); Tratado del hombre,
pp )¿Q f O en latín (1622), después en francés (1664) ; El hfundo o Tratado de
)y /gz (1664) ; Cartas (1657-67), entre las cuales son notables las dirigidas a
(y princesa Isabel del Palatinado; Regulae ad directionem ingenii (1701) ;
Jpquisitio veritatis per lumen naturale (La búsqueda de la verdad por medio
de la razón natural) (1701).

396. LA UNIDAD DE LA RAZON

El problema que domina toda la especulación de Descartes, es el del
hombre Descartes. El procedimiento de Descartes es esencialmente
autobiográfico, aun cuando (como en los Principios) tiene la intención de
exponerlos en forma objetiva y escolástica. Su precedente y su modelo es
Montaigne. “Mi finalidad, dice Descartes (Discurso, 1), no es la de enseñar el
método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino
solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la mía.” Como
Montaigne, Descartes no quiere enseñar, sino describirse a sí mismo, y por
esto debe hablar en primera persona. Su problema surge de la necesidad de
orientación que él siente a la salida de la escuela de La Fleche, cuando, aun
habiendo asimilado con éxito el saber de su tiempo, se da cuenta de que no
posee ningún criterio seguro para distinguir lo verdadero de lo falso y que
todo lo que ha aprendido poco o nada sirve para la vida.
El problema del hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la
bona mens (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad un solo y
único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio
problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no
solamente sirve para él, sino que vale para todog, porque la razón que
constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los
hombres, de manera que la diversidad de las opiriiones humanas se origina
solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los
objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad de la razón, que es,
además, la unidad sustancial de los hombres en la razón, fue la primera gran
mspiración de Descartes, la de 1619. En las Regulae, que sin duda son el
[rimer escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma claramente
¿ unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón. “Todas las
¿iversas ciencias, dice, no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
p¿rmanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a diferentes objetos, y
recibe de ellos mayor distinción que la que recibe la luz del so1 de los
¿>¿erentes objetos que ilumina.” La única sabiduría humana, a la cual todas
¿¿ ¿iencias se reducen, es llamada por Descartes bona mens (Reg., I), y es, al
¿¿¿mo tiempo, la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida y la
¿¿¿ón por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es un principio a la vez
'¿¿rico y práctico, que es la misma esencia del hombre.
¿¿ta sustancia, como tal, es única y universal. “La facultad de juzgar bien
y distinguir Io v’erdadero de lo falso, que es lo que se llama proplamenie
¿"¿¿ sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres dicc
¿¿¿rWs al comienzo del Discurso. Esta universalidad de la razón es, sir
166 FILOSOFIA MODERNA

duda, la mayor herencia que Descartes ha recibido de la filosofía clásica y, en particular, del estoicismo. Pero, mientras para los estoicos la razón es la misma sustancia divina y el hombre participa de ella sólo en la medida en que Dios opera en él, para Descartes la razón es una facultad específicamente' humana a la cual Dios ofrece solamente alguna garantía, subordinada ppr otra parte al respeto de reglas precisas. Y como facultad humana, la razón no opera descubriendo o manifestando el orden divino en ‘ el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los conocimientos y en las acciones de los hombres. Descartes lleva a término aquella : mundanización y humanización de la razón que la filosofía del Renacimiento había iniciado parcialmente. Por eso, para Descartes el primer : fruto de la razón es la ciencia y, en particular, la matemática, sobre la que funda él el descubrimiento del metodo. No obstante, la razón no se, identifica del todo con su método sino que afecta también a la naturaleza de los elementos sobre que versa el método: estos elementos son racionales sólo en lk medida en que poseen claridad y evidencia. La claridad y evidencia de los elementos cognoscitivos (o sea, de las ideas) constituyen la condición . preliminar de todo procedimiento racional; por algo la primera regla del ‘ método prescribe el reconocimiento de dichos caracteres. Por lo cual Descartes privilegia a las matemáticas que se sirven únicamente de los citados elementos; pero este privilegio tiene como contrapartida negativa el rechazo' : de una cantidad de nociones aproximativas, imperfectas o fantásticas que Descartes se niega a tomar en consideración porque no las considera susceptibles de tratamiento racional. El ideal de la claridad y de la distinción, es decir, el ideal de la filosofía como ciencia rigurosamente ’ conceptual, es una de las enseñanzas cartesianas que más poderosamente han : influido en la tradición occidental.


Por lo demás, este ideal no constituía para Descartes un empobrecimiento ., del horizonte de la filosofía o su reducción a una tarea puramente, especulativa. Como Bacon, Descartes tiene como fin una filosofía “no . puramente especulativa, sino también práctica por la cual el hombre pueda convertirse en dueño y poseedor de la naturaleza”. Esta filosofía,’, debe poner a disposición del hombre combinaciones que le permitan gozar .si'n fatiga de los frutos de la tierra y de otras comodidades y tender a la conservación de la salud, que es el primer bien del hombre en esta vida. Y Descartes es francamente optimista acerca de la : posibilidad y los resultados prácticos de una tal filosofía, la cual, según el, podría conducir a los hombres a estar exentos “de una infinidad de, enfermedades, tanto del cuerpo como del alma, y quizás también de la, debilidaa de la vejez” (Discurso, VI). Por esto hace públicos los resultados de sus investigaciones: sabe que su vocación le llama al servicio de la humanidad y que de sus descubrimientos la humanidad puede esperar el bienestar y el equilibrio de la vida.
Pero estos resultados están condicionados por la posesión del método. Es menester poseer un método fundado en la unidad y simplicidad de,’ la razón humana y que, por tanto,. sea aplicable- a todos los dominios del saber y a todas las artes. El descubrimiento y la justificación de : este método se convierte en el primer objetivo de la actividad especulativa de Descartes.

DESCARTES

397. EL METODO

167


Descartes ha descubierto su método mediante la consideración del pfQcedimiento matemático. “Aquellos largos encadenamientos de gzciocinios, simples y fáciles, de los cuales se sirven usualmente los gqómetras para alcanzar sus más difíciles demostraciones, me habían dado pcasjón de imaginar que todas las cosas de que el hombre puede tener conocimiento se siguen del mismo modo y que, con tal de abstenerse de aceptar como verdadera una cosa que no lo sea y que se respete siempre el orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá ninguna cosa tan lejana a la que al fin no se pueda llegar, ni nada tan oculto que no se pueda descubrir.” (Disc., Il.) Las ciencias matemáticas ya han llegado, pues. prácticamente, a la posesión del método. Pero no se trata solamente de tomar conciendia de este método, es decir, de abstraerlo de las matemáticas y darle una formulación general, para poderlo aplicar a todas las ‘ramas del saber. Esta aplicación no sería posible si no se hubiera probado de antemano el valor universal del método. Es menester, pues, justificar el método mismo y la posibilidad de su aplicación universal, llegando a su fundamento último, esto es, a la subjetividad del hombre como pensamiento o razón. El hecho de que las matemáticas estuvieran ya en posesión de la práctica del método facilitó sin duda la tarea de Descartes; pero ésta empieza verdaderamente con la justificación (o fundamentación) de las reglas metódicas, justificación que es la única que permite y autoriza la aplicacion de las mismas a todos los dominios del saber humano. Descartes debía, pues: 1) formular las reglas del método, teniendo presente sobre todo el procedimiento matemático en el cual ellas están ya de alguna manera presentes; 2) fundamentar con una investigación metafísica el valor absoluto y universal del método; 3) demostrar la fecundidad del método en las diversas ramas del saber. Tal fue, en efecto, su objetivo.
Descartes define el método como el conjunto de “reglas ciertas y fáciles
que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo falso por
verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando siempre
P adualmente su ciencia, le conducirán al conocimiento verdadero de todo
o que es capaz de conocer” (Reg., IV). El método debe conducir de una manera fácil y segura al hombre, no sólo al conocimiento verdadero, sino también “al punto más alto” (Disc., I) a que pueda llegar: esto es, al mismo tiempo, “al dominio del mundo y a la prudencia de la vida”. En las Regulae ad directionem ingenii, Descartes había expuesto no sólo las reglas ¿undamentales, sino también las modalidades y las condiciones de su aplicación: para ello había enumerado veintiuna reglas y luego, desanimado, había interrumpido su obra. En la segunda parte del Discurso del método reduce a cuatro las reglas fundamentales.
La primera es la de la evidencia. “La primera es la de no aceptar nunca ¿¿¿guna cosa por verdadera si no se la reconoce verdaderamente como tal: o ¿ea, evitar diligentemente la precipitación y la prevención; y no comprender ¿¿ mis juicios nada más que lo que se presente tan clara y distintamente a mi ¿¿Pirit que yo no tenga ninguna ocasión de ponerlo en duda.” La evidencia ¿¿ ¿ontrapuesta por Descartes a la conjetura, que es aquello cuya verdad no ¿p¿rece a la mente de modo inmediato. El acto por el cual el alma llega a la
168 FILOSOFIA MODERNA

evidencia, es la intuición. Descartes entiende por intuición “no el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de la imaginación erróneamente coordinadora, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que qo queda duda runguna sobre lo que pensamos; o sea, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma deducción” (Reg., III). La intuición es, pues, el acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a sí misma. La clandad y la distinción constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente: y se entiende por claridad (como Descartes explica, Prin. phil., I, 21 y 45) la presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por distinción la separacián de todas las otras ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del espíritu humano, la intuición, que Descartes en las Reglas pone antes que la d'educción y al lado de ella, como los dos únicos actos del entendimiento. La intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí misma y la certeza inherente a este transparentarse. Veremos que la investigacion metafísica de Descartes será fundamentalmente una justificación del acto intuitivo.


La segunda regla es la del análisis. “Dividir cada una de las dificultades que se han de examinar en el mayor número de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor.” Una dificultad es un complejo de problemas en los cuales están a la vez inezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone, en

P a’'a
rimer lugar, que el problema sea absolutamente determmadd, o sea, iberado de toda complicación superflua, y, en segundo lugar, que sea dividido en problemas más simples, que se puedan considerar separadamente (Reg., 1 3).


La tercera regla es la de la síntesis. “Conducir mis pensamientos por orden, empezando por los objetos más simples y más faciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta los conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden incluso entre los objetos que naturalmente no se precedan los unos a los otros.” Esta regla supone el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría, y supone, además, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable analogamente. El orden presupuesto de esta manera es, según Descartes, el orden de la deduccsón, que es el otro de los dos actos fundamentales del espíritu humano. En el orden deductivo, son primeras las cosas que Descartesllama absolutas, es decir, provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi independientes de las otras; son, en cambio, relattvas, las que deben ser deducidas de las primeras mediante una serie de razonamientos (Ib., 6). La necesidad del orden deductivo implica que se ha de excogitar tal orden cuando no se encuentra naturalmente; así, en el caso de una escritura en caracteres, desconocidos, que no presenta ningún orden, comenzamos ideando uno y sometiéndolo a prueba (Ib., 10). La regla del orden es para la de'ducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.
La cuarta regla es la de la enumeración. “Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir nada.” La enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis. Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento

DESCARTES

169

ggductivo y tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva. En efecto, la comprobación completa que la enumeración establece a través ge toda la cadena de deducciones hace de esta cadena un todo completo y totalmente evidente (Ib.,7).


Estas reglas tienen en sí mismas su justificación. El hecho de que las glatemáticas se sirvan de ellas con éxito, no con'stituye una comprobacion, porque podrían tener utilidad práctica para los fines de las matemáticas y, no obstante, estar desprovistas de validez absoluta y, por consiguiente, ser inaplicables fuera de ellas. Descartes debe, pues, llevar a cabo una investigación que las justifique, llegando hasta su raíz ; y esta raíz no puede ser otra que ei principio único y simple de toda ciencia y de todo arte: la subjetividad racional o pensante del hombre.

398. EL “COGITO”

Encontrar el fundamento de un método que debe ser la guía segura de la investigación en todas las ciencias, es posible, según Descartes, sólo con una crítica radical de todo el saber. Es menester suspender al menos una vez el asentimiento a cualquier conocimiento aceptado comúnmente, dudar de todo y considerar provisionalmente como falso todo aquello sobre lo cual es posible la duda. Si, persistiendo en esta postura de crítica radical, k alcanza un principio sobre el cual la duda no es posible, este principio deberá ser juzgado como firmísimo y tal que pueda servir de fundamento a todos los demás conocimientos. En este principio se encontrará la justificación del método.
La duda cartesiana supone dos momentos distintos: 1.º, el reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a los cuales se refiere; 2.º, la decisfón de suspender el asentimiento a tales conocimientos y de considerarlos provisionalmente como falsos. El primer momento es de carácter teórico, el segundo es de carácter práctico y supone un acto libre de la voluntad. La doctnna cartesiana del libre albedno está ya implícita en este seyundo momento (§ 4C'.). Evidentemente, la suspension dei juicio o epocbe (según el término de los antiguos escépticos), aunque deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de una idea, no deja abolidas las mismas ideas. Se refiere a la existencia y no a 1a esencia de las cosas. Negarse a afirmar la realidad de los objetos sensibles, no significa ¿¿gar las ideas sensibles de tales objetos. La epoché suspende 4 afirmación de la realidad de las ideas poseídas de cualquier modo que sea por el hombre; pero reconoce estas ideas como puras ideas o esencias. Lo cual implica una indicación precisa del sentido en que se mueve el procedimiento de la duda. Este procedimiento tendrá éxito si, reducido por la epoché el ¿¿ndo de la conciencia a un mundo de puras ideas o esencias, se encuentra ¿na idea o esencia que sea la revelación inmediata de una existencia. Y tal es el caso del yo.
Ahora bien,’ Descartes sostiene que ningún grado o forma de ¿onocimiento se sustrae de la duda. Se puede y, por tanto, se debe dudar de ¿¿s conocimientos sensibles, tanto porque los sentidos a veces nos engañan X, por consiguiente, pueden enganarnos siempre, como porque se tienen
170 FILOSOFIA MODERNA

durante el sueño conocimientos semejantes a los que se tienen mientras estamos despiertos, sin que se pueda hallar un criteno seguro de distinción entre unos y otros.


Hay, desde luego, conocimientos que son verdaderos, tanto en el sueño como en la vigilia, como los conocimientos matemáticos (dos más tres hacen siempre cinco', tanto durmiendo como estando despierto); pero tampoco éstos se sustraen a la duda, porque también su certeza puedé ser ilusoria. Mientras no se sepa nada cierto sobre nosotros mismos y nuestro origen, se puede siempre suponer que el hombre ha sido creado por un genio maló o por una potencia maligna que se haya propuesto engañarlo, procurándole conocimientos aparentemente ciertos pero faltos de verdad. Basta hacer esta hipótesis (y se puede hacer, dado que no se sabe nada), para que aun los conocimientos más ciertos subjetivamente resulten dudosos y capaces de engañarnos. Así, la duda se extiende a todo y se convierte en absolutamente u n i¿érsal.
Pero precisamente en el carácter radical de esta duda se presenta el principio de una primera certeza. Yo puedo admitir que me engaño o soy engañado de todas las maneras. Puedo suponer que no existe Dios, ni el cielo, ni los cuerpos, y que yo mismo no tengo cuerpo. Pero para engañarme o ser engañado, para dudar y paia admitir que todo es falso, es menester necesariamente que yo que pienso sea algo y no nada. La proposición pienso, luego existo, es la única absolutamente verdadera, porque la misma duda la confirma. Toda duda, suposición o engaño, supondrá siempre que yo que dudo, supongo o me engaño, existo. La afirmación yo existo será, por tanto, verdadera siempre gue la conciba en mi espíritu.
Ahora bien, esta proposiqion contiene también evidentemente una cierta indicación sobre lo que soy yo que existo. No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no sé nada de la existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda continúa. Yo no existo sino como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el sentir y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata conciencia (II Resp., I3ef. I). Las cosas pensadas, imaginadas, sentidas, etc., pueden, en lo que sé de ellas, no ser reales; pero es ciertamente real mi pensar, sentir, etc. La proposición yo existo, significa solamente yo soy una cosa que piensa, esto es, espíritu, entendimiento, razón. Mi existencia de sujeto que piensa es cierta, como no lo es la existencia de ninguna cosa que pienso. Puede ser, desde luego, que lo que yo percibo (por ejemplo, un pedazo de cera) no exista; pero es imposible que no exista yo que creo percibir aquel objeto. Sobre esta certeza originaria, que es al mismo tiempo una verdad necesaria, debe fundarse cualquier otro conocimiento.
Por esto cree Descartes que sobre esta certeza primaria puede fundar en primer lugar la validez de la regla de la'evidencia. “Habiendo notado, dice (Disc., IV ; consúltese Med., lll), que no hay nada en esta afirmación pienso, luego existo, que me asegure que digo la verdad, sino que veo claramente que para pensar es menester existir, he juzgado que podía tomar como regla ‘ general que las cosas que concebirnos muy clara y distintamente son todas verdaderas.” Pero ya a algún contemporáneo de Descartes (p. ej. Huet,

DESCARTES


171
Ce”‘“” ph‘l,-rt., II, 1) -t -1 .’. -t- .1 .pt. y 1, „gl, d, 1
¿idencia había parecido problemática. Si el principio del cogito se acepta pppqtle es evidente, la regla de la evidencia es anterior al mismo cogito como fgndamento de su validez : y la pretensión de justificarla en virtud del cogito qz ilusoria. Pero, cel cogito y la evidencia son verdaderamente dos principios diversos entre los cuales sea menester establecer la prioridad? eEs el cogito sólo una entre las muchas evidencias que la regla de la evidencia prantiza qomo verdadera? En realidad, el cogito no es una evidencia, sino mas bien la evidencia en su fundamento metafisico : es la evidencia que la existencia del sujeto que piensa tiene por sí misma, o sea, la transparencia absoluta que la ' existencia humana, como espíritu y razón, posee confrontada consigo misma. La evidencia del cogito es una relación mtrínseca al yo y por la cual el yo se une inmediatamente con su propia existencia. Esta relación no recibe su valor de ninguna regla, sino que tiene sólo en sí misma el principio y la garantía de su certeza. La regla de la evidencia, provisionalmente inferida de la consideración de las matemáticas, halla en esta relación su última raíz y su justificación absoluta: se convierte así verdaderamente en universal y es susceptible de aplicación en todos los casos. Dice, en efecto, Descartes, respondiendo a una objeción analoga (Carta a Clercelier, junio-julio 1646, Oeuvr., IV, 443) : “La palabra principio se puede tomar en diversos sentidos: una cosa es buscar una noción común que sea tan clara y general que pueda servir como principio para probar la existencia de todos los seres, los entia que se conocerán después; y otra cosa es buscar un ser, cuya existencia nos sea más conocida que la de los otros, de manera que nos pueda servir como principio para conocerlos.”

Esto permite responder a otra pregunta (también tradicional en la crítica cartesiana) : si el cogito es o no un razonamiento. En este caso supondría una premisa mayor: “todo lo que piensa, existe”, y (como observa Gassendi) no sería un prirner principio. El mismo Descartes ha afirmado decididamente contra sus críticos el carácter inmediato e mtuitivo del cogito. Y en realidad la identidad entre la evidencia (en su principio) y el cogito establece también la identidad entre el cogito y la intusción, que es el acto de la evidencia. Si la intuición, según se ha visto (§ 397), es el acto con el cual la mente llega a ser transparente a sí misma, la intuición primera y fundamental es a,quella con la cual llega a ser transparente a sí misma la existencia de la mente, esto es, del sujeto que piensa. El cogito, como evidencia existencial originaria, es la intuicion existencial originaria del sujeto que piensa.

El sujeto pensante, definido por la autoevidencia existencial, es, según Descartes, una sustancia (Disc., IV; Resp., III). Descartes acepta aparentemente la noción escolástica de sustancia y entiende por tal el sujeto >nmediato de cualquier atributo del que tengamos una idea real. Pero, en ¿¿alidad, aquella noción experimenta en él una metamorfosis radical. La ¿¿stancia pensante no es más que el pensamiento existente. La sustancia del xº no implica el reconocimiento de algún substratum suyo desconocido, ¿¿no que solamente expresa la relación intrínseca, por la cual el yo es la ¿¿¿¿ncia de su propia existencia. De manera análoga, el carácter sustancial ¿¿ la extensión (a la que se reduce la corporeidad de las cosas) significará ‘º¿¿mente la objetividad de la extensión con respecto a los demás caracteres
172 FILOSOFIA MODERNA

de los cuerpos; pero excluirá cualquier recóndito substrato. La sustancia pensante no es más que el pensamiento, en cuanto existencia evidente a sí misma. La aparente aceptación que Descartes hace del vocablo aristotelicoescolástico de sustancia es, en realidad, una nueva definición del mismo vocablo, cuyo significado se agota en la intrínseca relación existencial del yo.


Las consideraciones precedentes permiten establecer la originalidad del principio cartesiano del cogito. Es imposible decir, si a sabiendas o no, Descartes ha repetido un movimiento de pensamiento que sin ningún género de duda se remonta a San Agustín (vol. I, § 160), que de él pasó a la escolástica y que reasumió y renovó Campanella, casi contemporáneamente con Descartes (§ 385). Pero no cabe duda que, como Descartes mismo afirmó (Reso., IV), San Agustín se había servido del cogito con fines bastante dií'erentes de los suyos. Se orientaba al reconocimiento de la presencia trascendente de Dios en el hombre; y en la tradición medieval el cogito agustiniano conserva el mismo valor. En cuanto a Campanella, se ha visto que el principio vale, según él, únicamente como fundamento de una teoría naturalista de la sensación. Pero lo que hace evidente la diferencia radical que hay entre los precedentes históricos del cogito cartesiano y el co«to mismo, es que en ellos falta el carácter problemático que en virtud de1 cogito pasa a asumir toda realidad distinta del yo. Por vez primera Descartes ha hecho valer el cogito como relación originaria del yo consigo mismo y, por tanto, como principio que hace probIemática cualquier otra realidad y, al mismo tiempo, permite justificarla. Solamente Descartes ha aplicado todo el valor del cogito en cuanto supone y lo ha empleado como principio único y simple para una reconstruccion metafísica que tiene como punto de partida la problematicidad de lo real.

399. DIOS

El principio del cogito no encierra al hombre en la interioridad de su yo. Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una realidad gue está más allá del yo. Ciertamente, basándose en él, yo no estoy seguro mas que de mi existencia; pero mi existencia es la de un ser que piensa, es decir, de un ser que tiene ideas. El uso del término idea para indicar cualquier objeto del oensamiento en general es una novedad terminológica de Descartes. Según 1os escolásticos, rdea era la esencia o el arquetipo de las cosas subsistente en la mente de pios (el universal ante rem). Descartes define la idea como “la farma de :¿n pensamiento, por la inmediata percepción de la cual soy consciente de ese pensamiento” (Resp., Il, Def. 2). Esto significa que la idea expresa el carácter fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene conciencia de sí mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva o mental. Pero, en segundo lugar, tiene también una realidad que Descartes llama escolásticamente objetiva, en cuanto reyresenta un objeto: en este sentido las ideas son “cuadros” o “imágenes” de las cosas. Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de mí como sujeto
pp;sCARTES 173

pensante. Pero no me dan la seguridad del valor real de su contenido


p[)JQfivo, esto es, no me dicen si los objetos que representan subsisten o no
gp fa realidad. Son para mí ideas la tierra, el cielo, los astros y todas las cosas
p
jgxisten realmente las cosas correspondientes fuera de mi pensamiento?
Este es el problema ulterior que se presenta a la investigación cartesiana.
pcscartes divide en tres categorías todas las ideas: las que me parecen haber
nacido en mí (innatas); las que me parecen extrañas o que me llegan de
fggga (adventicias), y las formadas o halladas por mí mismo (facticias).
pertenece a la primera clase, la capacidad de pensar y de comprender las
esencias verdaderas, inmutables y eternas de las cosas; a la segunda, las ideas
de las cosas naturales; a la tercera, las ideas de las cosas quiméricas o
inventadas (Afed., III; Cartas a Mersenne, 16 junio 1641. Oeuvr., III, 383).
Ahora bien, entre todas estas ideas no hay ninguna diferencia si se
consideran desde el punto de vista de su realidad subjetiva, esto es; como
actos mentales; pero si sc consideran desde el punto de vista de su realidad
objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que son imágenes, son muy
diferentes unas de otras.
Desde este punto de vista pueden ser examinadas para descubrir la causa
que las produce. Ahora bien, las ideas que representan a otros hombres o
cosas naturales, no contienen nada tan perfecto que no pueda ser producido
por mí. Pero por lo que se refiere a la idea de Dios, esto es, a una sustancia
infinita, eterna, omnisciente, omnipotente y creadora, es difícil suponer que
pueda haberla creado yo mismo. La idea de Dios es la única en la cual hay
algo que no ha podido venir de mí mismo, en cuanto yo no poseo ninguna
de las perfecciones que están representadas en esta idea. Descartes afirma, en
general, que la causa de una idea debe siempre tener al menos tanta
perfección como la representada por la idea. Por esto, la causa de la idea de
una sustancia infinita no puede ser más que una sustancia infinita; y la
simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de Dios.
Esta demostración cartesiana tiene como modelo, sin duda, las
demostraciones escolásticas, basadas en el principio de causalidad ; pero, a
diferencia de ellas, no parte de las cosas sensibles para llegar, a traves de la
imposibilidad de remontarse hasta el infinito, a la causa primera, sino que
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

Similar:

Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofía cristiana Bibliografía: Historia sencilla de la filosofía. Rafael Gambra
Pero, al ser el hecho central de la historia del hombre, ha tenido y tiene una inmensa influencia en el desarrollo de la investigación...
Historia de la filosofía Vol iconProgramas de doctorado
OgíA, ecologíA, edafología y química agrícola/ derecho administrativo financiero y procesal/ economía e historia económica/ filosofía...
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofía medieval
I al siglo IV, la Historia de la Filosofía Patrística, y desde el siglo VI al siglo XV la medieval. La razón es que la problemática,...
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofia introduccion
La filosofía a lo largo de la historia ha tenido distintas connotaciones. En cada etapa histórica ha tenido sus propias características...
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofíA
La filosofía surge entre los siglos VII y VI antes de Cristo en las colonias griegas de Asia Menor e Italia meridional
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de américa. Sociedades originarias y época colonial cronograma del curso
León Portilla, Miguel, 1992: "Mesoamérica antes de 1519". Leslie Bethell (ed) Historia de América Latina. Vol. Cambridge. Crítica,...
Historia de la filosofía Vol iconCurriculum Vitae Amelia Almorza Hidalgo
Profesora Sustituta Interina del Departamento de Geografía, Historia y Filosofía, Área de Historia Moderna, curso 2015 – 2016. (18...
Historia de la filosofía Vol iconAntonia maría ruiz jiménez
Licenciada en Filosofía y Letras, rama de Geografía e Historia, especialidad Historia Contemporánea (1989-1994). Nota media del expediente:...
Historia de la filosofía Vol iconLa filosofia del medioevo
Asignatura: filosofía grado: 11° fecha: docente: catalina isaza zuluaga tema: la filosofia medieval
Historia de la filosofía Vol iconPensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e historia
Capítulo I: confrontación entre Humanismo y alienacion en la Historia de la filosofia

Página principal
Contactos

    Página principal



§ 235); pero el determinismo astrológico es sólo el medio de que se

Descargar 1.68 Mb.