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particular lo empuja a servir precisamente la causa que odia: “El trato que


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particular lo empuja a servir precisamente la causa que odia: “El trato que
he tenido con tantos pontífices, me ha obligado a amar por interés
particular su pandeza; y si no fuera por este respeto, habría amado a Martín
Lutero como a mí mismo, no por librarme de las leyes emanadas de la
religión cristiana en el modo que se la interpreta y entiende comúnmente,
sino por ver reducida esta caterva de desalmados a los términos debidos, o
sea, a vivir sin vicios o sin. autoridad” (Ibid., 28). La personalidad de
Guicciardini presenta, pues, una escisión que es ajena a la de Maquiavelo:
Guicciardini separa del afán político, que considera mejor, es decir, del
juicio histórico, su condición particular. Maquiavelo había unido las dos
cosas, y en esto estriba su grandeza.
La enseñanza política de Maquiavelo fue recogida, a fines del siglo XVI,
por Juan Botero (nacido alrededor de 1533, muerto el 27 de juní'o dé 1617),
autor de diez libros Sobre la razón de Estado (1589). La misma noción de
.azón de estado es herencia del maquiavelismo. “La razón de Estado, dice
Botero, comprende los medios aptos para fundar, conservar y ampliar un
dominio.” Con esto reconoce en el arte político una autonomía propia, una
¿¿gica propia, unas normas intrínsecas que constituyen una esfera
>ndependiente: y éste era orecisamente el resultado fundamental de la obra
¿¿ Maquiavelo. Pero la característica de Botero y su novedad frente al
mismo Maquiavelo consiste en incluir entre las exigencias de la razón de
¿¿tado, las mismas exigencias de la moral. Así, considera que “es necesaria la
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excelencia de la virtud en el príncipe”: porque el fundamento del estado es la obediencia de los súbditos y ésta se consigue precisamente por la virtud del príncipe. Las virtudes pueden procurar la reputación y el amor: entre las que producen el amor, la principal es la justicia, y entre las que procuran la reputación, la principal es la prudencia. La justicia tiene que ser garantizada por el príncipe, tanto en las propias relaciones con los súbditos como en las relaciones de los súbditos entre sí. La prudencia exige que el príncipe se deje guiar en sus deliberaciones exclusivamente por el interés. “Y por eso no hay que fiarse de la amistad, ni de la afinidad, ni de la unión, ni de ningun otro vínculo en el que, quien trate con él, no tenga como base el interés” (Della rag. di stato, ed. 1589, 60). Preocupado como está por la conservación del estado más que por su fundación y su ampliación, Botero prefiere los caminos cautos de la prudencia, condena las grandes ambiciones y los grandes proyectos y desconfía de la astucia demasiado sutil. La diferencia entre fa prudencia y la astucia estriba en la elección de los medios: la prudencia sigue lo honrado más que lo útil; la astucia no tiene en cuenta más que el interés. Pero la sutileza de la astucia es un obstáculo para la ejecución; del mismo modo que un reloj, cuanto más complejo es, más fácilmente se estropea, así los proyectos y las empresas fundadas sobre una sutileza demasiado minuciosa, resultan en su mayor parte estériles (Ihid., 70). En cuanto a la religión, Botero, que vive en el clima de la contrarreforma, la considera como uno de los fundamentos del estado, y aconseja al príncipe que se rodee de un “consejo de conciencia” constituido por doctores de teología y de derecho canónico, “porque, de lo contrario, cargará su conciencia y hará cosas que luego habrá que deshacer si no quiere dañar su alma y la de sus sucesores”. Un maquiavelismo temeroso de Dios, pues, en el que se encuentran alineados, como medios de gobierno, preceptos de moral y de religión, y máximas de procedimientos tortuosos.

347. TOMAS MORO. Juan BODIN

La segunda corriente en que se concentra el esfuerzo de renovación política de1 Renacimiento es la que conduce al iusnaturalismo. Esta corriente se origina en una preocupación universal y filosófica que se distingue de la preocupación particular e h4xórica dominante en la corriente historicista. No se trata de renovar y reconstruir un estado determinado con el retorno a sus orígenes historicos, sino de renovar y reconstruir el estado, en general, por el retorno a su fundamento universal y eterno. · La indagación sobre la naturaleza del estado se hace aquí más amplia y 'se desarrolla sobre un fundamento filosófico-jurídico. Se busca la esencia, el principio último que da fuerza y valor a cada estado y se plantean cambios y reformas que pueden conducirlo a su forma ideal. En eso puede reconocerse la primera manifestación del iusnaturalismo; y en aquella pasión por una forma ideal de estado que se encuentra en la Utopía de Tomás Moro. La forma ideal del estado es, en efecto, su estructura racional; y la naturaleza fundamental de cada comunidad política se halla en la razón. El verdadero iusnaturalismo, el de Gentile y


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4e Grocio, se desarrollará precisamente sobre este presupuesto : la


identidad del derecho natural con las exigencias de una estructura puramente racional de la comunidad.
Tomás Moro nació en Londres en 1480. Literato y estadista, se opuso al acta del Parl'amento, que declaraba nulo el matrimonio de Enrique VIII con Catalina de Aragón y designaba para la sucesión al hijo del segundo matrimonio del rey con Ana Bolena. Fue por ello condenado a muerte y decapitado en el año 1533. Sus puntos de vista filosóficos y políticos están expresados en la Utopía, publicada en el año 1516: una especie de novela filosófica en la que los puntos de vista de Moro son enunciados por un filósofo llamado Rafael, que relata lo que había conocido en una isla ignorada, bautizada precisamente Utopía, en uno de los viajes de Aménco Vespucio. El punto de partida de Moro es la crítica de las condiciones sociales de Inglaterra en su tiempo. La aristocracia terrateniente iba substituyendo los cultivos de cerea1es por los pastos de carneros, de cuya lana obtenía una renta mayor. Los campesmos eran expulsados de las casas y de las fincas y no tenían otro remedio que mendigar (para el cual la reina Isabel instituyó luego penas muy geveras) o robar.
Por el análisis de esta situación llega Moro a anhelar una reforma radical del orden social. En la isla de Utopía está suprimida la propiedad privada. Se cultivan las tierras por turnos de los habitantes, los cuales están adiestrados sin excepción en la agricultura; cada dos años se relevan en el campo. El oro y la plata no tienen ningún valor y sirven para los utensilios más humildes. Luego cada uno tiene su propio oficio y magistrados especiales, llamados sifograntos, vigilan para que nadie esté ocioso y ejerza cada cual con esmero su propio arte. Los ciudadanos de la isla trabajan tan sólo seis horas, y el resto del tiempo lo dedican a las letras o a la diversión. La cultura de aquel pueblo está toda orientada a la utilidad común, a la que los ciudadanos subordinan su interés particular. Se preocupan poco de la lógica, pero cultivan las ciencias positivas y la filosofía; completan los conocimientos racionales con los pnncipios de la religión, reconociendo que la razón humana sola no puede conducir al hombre a su verdadera felicidad. Los principios que reconocen como propios de la religión son: la inmortalidad del alma, destinada por Dios a la felicidad; el premio y el castigo después de la muerte, según la conducta observada en esta vida. Si bien estos principios derivan de la religión, los ciudadanos consideran que se púede creer en ellos basándose en razones y fundamentos humanos. Reconócese además que la sola guía natural del hombre es el placer, y que sobre esta guía está fundado el mismo sentimiento de solidaridad humana. De hecho, el : hombre no tendería a ayudar a los otros hombres y a evitarles el dolor si no considerara que el placer es un bien para los demas; pero lo que es un bien para los otros es también un bien para sí mismo; y en realidad el placer es el objeto que la naturaleza ha asignado al hombre. Pero la ¿aracterística principal de Utopía es la tolerancia religiosa. Todos reconocen la existencia de un Dios creador del-universo y autor de su orden providericial. Pero cada uno lo concibe y lo venera a su manera. La ¿e cristiana coexiste con las otras; y tan sólo se condena y queda excluida
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la intolerancia de quien condena o amenaza a los secuaces de una confesión religiosa diferente. Cada cual puede intentar convencer al otro sin violencia y sin injuria; nadie puede violar la libertad religiosa de otro. Los ciudadanos consideran que a Dios le place el culto vario y diferente; por eso consienten que cada uno crea lo que prefiera. Queda prohibida tan sólo la doctriqa,que niega la inmortalidad del alma y la providencia divina; pero quien la profesa no es castigado, sino que sólo se le impide difundir su creencia. La república de Utopía es, pues, un estado conforme a la razón, en el que los mismos principios de la religión son los que la razón puede defender y hacer valer: sólo no hay lugar para la intolerancia.


Si Tomás Moro habia idealizado en el estado de Utopía la estructura de una comunidad conforme a la razón, Juan Bodín se coloca, por el contrario, explícitamente, en el plano de la realidad política y analiza los principios jurídicos de un estado racional. Bodín nació en Angers el año 1530 (o 1529), fue jurista y abogado en París y tuvo mucha influencia en la corte del rey Enrique III. Murió en 1596 (o 97). En los Six livres de la républiqae (1576), se propone aclarar la definición del estado que da al principio de su obra: “La república es un gobierno recto de muchas familias, y de lo que a las mismas es común, con poder soberano.” Pero la validez propia del estado reside en su última determinación, en la soberanía. Esta, la concibe Bodín sin límites, excepto los impuestos por la ley de Dios o de la naturaleza. El poder absoluto y soberano del estado no es un arbitrio incondicionado, porque tiene su norma en la ley divina y natural, norma que le viene de su fin intrínseco, la justicia. No existe poder soberano donde no hay independencia del poder estatal de todas las leyes y capacidad de hacer y deshacer las leyes. La soberanía no es un atributo puramente negativo que consiste en estar dispensado y libre de las leyes y costumbres de la república. Se puede tener esta dispensa como lo consiguió en Roma Pompeyo el Grande, sin poseer soberania. Consiste, por lo contrario, en el poder positivo de dar leyes a los súbditos o de suprimir las leyes inútiles y hacer otras: esto no puede hacerlo quien está su¿eto a las leyes o quien recibe de otro el poder que posee (Rep., I, 9.a ed., 1576,,131-132). El límite intrínseco del poder soberano, sometido a la ley natural y divina, permite establecer la regla de que el príncipe soberano está obligado a observar los compromisos por él contraídos, tanto con sus propios súbditos como con el extranjero. El garantiza a los súbditos los pactos y las obligaciones mutuas, y esta obligado a respetar la justicia de todas sus acciones. Un príncipe no yuede ser perjuro (Ibid., l48). En conformidad con estos principios, Bodin afirma, por un lado, la indivisibilidad del poder soberano, por la que no puede pertenecer.al mismo tiempo a uno, a pocos o a todos (acepta la antigua clasificación de las formas de gobierno en monarquía, aristocracia y democracia); pero, por otro lado, afirma enérgicamente el límite de la soberanía, que no puede prescindir de la ley divina y natural. “La más notable diferencia entre el rey y el tirano es que el rey se conforma a las leyes de la naturaleza, el tirano las pisotea; el uno cultiva la piedad, la justicia y la fe, el otro no tiene Dios, ni fe, ni ley” (Ibid., II, 4, 246). Sostenedor de la monarquía francesa, Bodín considera el gobierno monárquico como el mejor de todos, siempre que sea moderado por el gobierno aristocrático y
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popular. Precisamente es propia del gobierno aristocrático la justicia distributiva o geométrica, que reparte los bienes según los méritos de cada gno; del gobierno popular es propia la justicia con¿utativa o-aritmética, que tiende a la igualdad. La justicia perfecta es la armónica, que se compone de las dos; y tal justicia es propia de las monarquías reales (Ibid., VI, 6, 727 sigs.). La república bien ordenada se parece al hombre en el cual la inteligencia representa la unidad indivisible a que están subordinadas el alma racional, el alma irascible y el alma apetitiva. La república aristocrática y popular, sin rey, es como el hombre a quien faIie la actividad intelectual. Puede vivir como vive el hombre que' no se preocupa de la contemplación de las cosas divinas e intelectuales; pero no tiene la unidad ni el acuerdo intrínseco, que sólo puede dar un príncipe, el cual, con el intelecto del hombre, une y armoniza a la vez todas las partes (Ibid., 756-7).


Como Tomás Moro, Bodín considera propio de una comunidad racionalmente organizada el principio de la tolerancia religiosa. El Colloquium heptaplomeres (compuesto hacia el año 1593) está dedicado a la defensa de este principio: es un diálogo en que hablan siete personas representantes de siete confesiones religiosas diferentes (de ahí el título): un católico, un luterano, un calvinista, un hebreo, un mahometano, un pagano y un sostenedor de la religión natural. Se supone que el diálogo tiene lugar en Venecia, la cual, antes de que Holanda se convirtiese en sede de la libertgd religiosa, era considerada como el estado más liberal, según lo probaba el episodio de Fra Paolo Sarpi. El personaje más significat:ivo del diálogo es Toralba, partidario de [a religion natural. La tesis de Toralba es que, dado el conflicto entre las religiones positivas, la paz religiosa no es posible sino con la vuelta al fundamento puramente natural (o sea racional) de las diversas religiones, fundamento que constituye su sustancia común. Pero este retorno no impide la permanencia de las religiones positivas, ya que la religión natural, abiertamente racional y filosófica, no puede conseguir de la plebe y deÍ vulgo el consentimiento que tan sólo las ceremonias y los ritos pueden procurarle. Reducidas otra vez a su esencia común según la razón filosófica, las religiones positivas pierden los motivos de contraposición y se reconocen solidarias, haciendo posible la paz religiosa del género humano. En realidad, esta paz, que era el ideal de los platónicos del Renacimiento desde el Cardenal de Cusa, es también el ideal de Bodín, que escribe su obra durante el período de las guerras relipiosas en Francia. Pero la preocupación de Bodín es, sobre todo, politica. Le interesa establecer el pnncipio de la tolerancia religiosa, como fundamento del orden civil en la me¿or república.

348. EL IUSNATURALISMO

Las doctrinas de Tomás Moro y de 'Juan Bodín implican ya el postulado de iusnaturalismo : el retorno de la organización política a su esencia racional. Pero este postulado queda aclarado y puesto de relieve por los auténticos fundadores del iusnaturalismo mediante el estudio del
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estado de guerra. La. guerra, en efecto, suspende la validez de las leyes positivas y los acuerdos entre estados; pero no puede suspender la eficacia de aquellas normas que están fundadas en la misma naturaleza humana y son, por tanto, inherentes a la comunidad humana en cualquier momento y también en las relaciones de guerra. La consideración del estado de guerra permite separar del conjunto de las reglas jurídicas aquellas que no dependen de la voluntad y de las convenciones humanas, sino que se vinculan a la misma naturaleza racional del hombre. Se explica, pues, que precisamente de la consideración del estado de guerra hayan sido deducidas las reglas fundamentales y la naturaleza del derecho natural.


Alberico Gentile nació en Castello San Genesio el año 1552, se doctoró en la Universidad de Perusa y fue profesor de Derecho en Oxford; murió en 1611. En su obra De jure belli (1588) llega a formular el concepto de derecho natural partiendo del problema de si.la guerra es o no conforme a tal derecho. Su respuesta es negativa. Todos los hombres son miembros de un único gran cuerpo que es el mundo y, por eso, están ligados por un amor recíproco. En esta originaria unidad radica el derecho natural, que es un instinto natural e inmutable, Por naturaleza, pues, el hombre no es enemigo de otro hombre y no se hacen la guerra. La guerra surge cuando los hombres se niegan a seguir su propia naturaleza. Pero hay una guerra justa, y es la defensiva, puesto que el derecho a la defensa es una regla eterna que, si bien no ha sido escrita, ha nacido con los hombres. Pero no son, en cambio, justas las guerras ofensivas y de religión: estas últimas poraue la religión es de tal naturaleza, que nadie tiene que ser obligado a proí'esarla por la violencia, y por eso hay que considerarla libre (De jure belli, I, 9). Pero la guerra que es posible tan sólo en el ámbito de una comunidad humana, no suspende las reglas fundamentales de derecho, que son propias de toda comunidad y por eso naturales. El respeto a los prisioneros, a las mujeres y a los niños, a las ciudades, y el no hacer uso de armas fraudulentas, forman parte de estas reglas, que no son propias de un pueblo e'n particular, sino de toda la humanidad.
El piincipio de la soberanía popular fue por primera vez afirmado por Juan Althusio (Althus), nacido el año 1557 en una aldea del condado de Wittegenstein-Berlebutg. Fue profesor de la Universidad de Herborn y murió el 12 de agosto de 1638. En su Política methodice digesta (1603) recoge de Bodín la doctrina de que la esencia del estado consiste en la soberanía, que también considera única, indivisible q intransmisible. Pero esta soberanía, según Althusio, reside en el pueblo. Toda comunidad humana (consociatto) se constituye a través de un contrato, tácito o expreso, que la convierte en corpus symbioticum, en organismo viviente. Este contrato se funda en un sentimiento natural y es regulado por leyes (leges consociationis) que son, en parte, leges communtcationts, o sea, concernientes a las relaciones recíprocas entre los miembros, y, en parte, leges directionis et gubernationis, que conciernen a las relaciones entre los varios miembros de la comunidad y el gobierno. El estado queda definido como “una comunidad pública umversal por la cual ciudades y provincias se comprometen a poseer, constituir, ejercer y defender la soberanía (jus regni) mediante la mutua comunicación de cosas y de obras con fuerzas y gastos comunes” (Pol., 9, 1; ed. 1617, ll4). La soberanía o jus majestatts

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, pertenece, pues, a la comunidad popular y es inalienable. El prínc>pz solamente un magistrado cuyos poderes provienen del contratp gf fggp
del príncipe o “sumo magistrado’ están los éforos, que tieneh el 4gggg gg
ejercer, frente a él, los derechos del pueblo; Si el pueblo rescinde el
contrato, el príncipe queda libre de sus obligaciones; pero si es el príncipe
quien rompe el contrato, el pueblo' puede proceder a la elección de un
nuevo príncipe o una nueva constitución (Ibid., 20, 19-21). Estos puntos
de Althusio constituyen el precedente histórico de la doctrina de
Rousseau ( § 496). Aun así Althusio se mantiene firme en la negación
de la libertad religiosa. En su intransigente calvinismo considera
estado tiene que ser también promotor de la religión, y, por tanto, ka de
expulsar de su seno a los ateos y a los incrédulos.
Althusio es el primer representante de la filosofía jurídica de la
Reforma. El mayor representante de esta filosofía es Hugo Grocio (Groot,
Grotius), nacido en Delf, Holanda, el 10 de abril de 1583. Jurista y
político, participó en las luchas religiosas de Holanda y estuvo encarcelado
cuando fue vencido el partido de los arminianos (llamado así por el
teólogo Arminio), que él había defendido (1619). Al cabo de dos años
consipió escaparse, gracias a la astucia de su esposa; vivió en París y
murio el año 1645 en Rostock. En una serie de obras teológicas (la
principal es el De veritate religionis chriftianae, 1627) aspiró a superar los
conflictos de confesiones religiosas con el reconocimiento del significado
genuino del cristianismo. Al igual que Bodín, intentó hallar la paz
religiosa. Esta se puede conseguir reduciendo la religión a sus principios
naturales: la existencia de un Dios único, espíritu puro, la providencia y la
creación. Su obra fundamental es el De jure belli ac pacis (1625), compuesta
de una introducción y tres libros. El puntb de partida de esta gran oora es la
identificación de lo natural con lo racional: identificación fundada en el
presupuesto de que la razón es la naturaleza propia del hombre. Tanto
aquella identidad como este presupuesto, son tesis tomadas directamente de
la doctrina estoica que había alimentado durante tantos siglos todas las
especulaciones sobre la esencia del derecho y de la comunidad humana. Pero
lo que constituye la origmalidad de la obra de Grocio y puede servir para
caracterizar¿la fase moderna del iusnaturalismo e's la liberación del concepto
de razón de toda implicación teológica: liberación expresada por Grocio en
su frase famosa (que tanto escándalo movió) que las normas de la razón
natural serían válidas aunque Dios no existiese. En este aspecto, la obra de
Grocio tiende a fundar la teoría del derecho y de la política en general,
como una pura ciencia racional deductiva, parecida a las matemáticas',
constituida solamente por principios evidentes y por demostraciones
necesarias.

Unicamente desde este punto de vista la teoría del derecho puede elevarse, según Grocio, a una auténtica universalidad, abstrayendo de todos ¿Os sistemas particulares de derecho positivo. “Así como los matemáticos consideran las figuras abstractas de los cuerpos, yo declaro querer tratar el ¿erecho, prescindiendo de todo hecho particular” (De ¿ure b ac p., p¿ólogo). La madre del derecho natural es la misma naturaleza humana, que conduciría a lo's hombres a buscar la mutua sociedad, aunque no tuviesen ¿ecesidad el uno del otro. Por eso el derecho que se funda en la n¿ruraleza


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humana “existiría aunque se admitiese lo que no se puede admitir sin delito: . que Dios.no existe o que no se cuida de los asuntos humanos” (Ibid., 11). Porque procede por legítima deducción de los principios mismos de la naturaleza, el derecho natural se distingue del derecho de gentes (jus gentium) en que éste no nace de la naturaleza, sino del consentimiento de todos los pueblos, o de algunos de ellos, y está encaminado a la utilidad de todas las naciones.


Por su mismo origen, el derecho natural es propio del hombre, por ser el único ser racional, aun cuando se refiera a actos (como criar la prole) que son comunes a todos los animales (Ibid., I, 1, 11). Grocio lo define como ‘el mandato de la recta razón, que indica la fealdad moral o la necesidad moral inherente a una acción cualquiera, según esté de acuerdo o en desacuerdo con la propia naturaleza racional”. Las acciones a las que se refiere su mandato, son obligatorias o ilícitas de por sí, y por lo tanto se consideran necesariamente prescritas o prohibidas por Dios. En esto el derecho natural se diferencia, no tan sólo del derecho humano, sino también del derecho positivo divino; éstos no prescriben o prohíben las acciones que de por sí y por naturaleza propia son obligatorias o ilícitas; sino que las hacen ilícitas prohibiéndolas, y obligatorias, prescribiéndolas. El derecho natural es, pues, tan inmutable que ni siquiera puede ser variado por Dios. “Como Dios no puede hacer que dos y dos no sean cuatro, tampoco puede hacer que lo que por su intrínseca razón es malo no sea malo” (Ibid., I, 1, 10). Por consiguiente, la verdadera prueba del derecho natural es la que se obtiene a prion, mostrando el acuerdo o desacuerdo necesario de una acción con la naturaleza racional y social. La prueba a posteriori, se toma de aquello que todos los hombres o los más civilizados admiten como legítimo; esta prueba es sólo probable y se funda en la presunción de que un efecto universal requiere una causa universal (Ibid., I, l, 12).
EJ derecho natural se distingue del derecho positivo en que éste no se origina de la naturaléza, sino de la voluntad, y puede ser humano o divino (Ibid., I, l, 13-15). Pero sólo el derecho natural proporciona el criterio de la justicia y de la injusticia: “Por injusto se entiende aquello que repugna necesariamente a la naturaleza racional o social” (Ibid., 1, 2, 1).
La guerra, según Grocio, no es contraria al derecho natural. El objeto de la guerra es la conservación de la vida de los miembros o la adquisición de lo que es necesario para la vida; y este fin lo dicta la misma naturaleza. Ni siquiera el uso de la fuerza es contrario a la naturaleza, la cual ha dado a todos los animales fuerzas suficientes para ayudarse o matarse unos a otros. Grocio distingue tres clases de guerras: la publica, la privada y la mixta. La pública es la que hace quien ejerce el gobierno; la privada es la que hace quien está privado de derecho jurisdiccional; la mixta es aquella en que una parte es' pública y la otra privada (Ibid., I, 3, 1). Precisamente de la consideración del derecho de guerra saca Grocio su análisis sobre la naturaleza del poder político. El sumo poder político (summa potestas civilis) es aquel cuya acción no está supeditada al derecho de otro, de modo que pueda ser anulado por el arbitrio de otra voluntad humana. Grocio se opone a la tesis de Althusio de que el sumo poder reside sólo en el pueblo y de que le sea lícito coaccionar y castigar a los reyes que usan mal de su poder. Admite, sin embargo, la tesis contractual, por la que cada comunidad
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pumana está fundada en un pacto originario. No niega cpe este pacto haya podido transferir la soberania del pueblo al príncipe. ‘Así como existen muchas maneras de vivir, unas mejores y otras peores, y cada cual puede escoger la que le plazca, del mismo modo el pueblo puede escoger la Forma de gobierno que prefiera; y el derecho se mide, no por la excelencia de esta o de aquella forma (cosa sujeta a los juicios más diversos), sino por la voluntad del pueblo. Precisamente pueden existir causas por las que el pueblo renuncia por completo al derecho de mandar y se confía a otros; por ejemplo, cuando es regido por una ley que pone en peligro su vida y no puede encontrar quien lo defienda, o cuando está oprimido por la miseria y no puede conseguir de ninguna otra manera lo que necesita para su sustento” (Ibid., l, 3, 8). Es, pues, posible y conforme al derecho natural que la soberanía sea íntegramente transferida del pueblo al príncipe. Pero también es posible que la misma sea transferida con det'erminadas condiciones y que el príncipe yrometa a Dios y a los súbditos observar algunas reglas a las que no estaria obligado sin esa promesa y, por tanto, no pertenecen al derecho natural y divino y al derecho de gentes, a cuya observancia todos los reyes están obligados, aun sin tal promesa. Esta limitación no implica que el príncipe reconozca la soberanía del poder popular y es perfectamente conciliable con su supremo poder (Ibid., I, 3, 16); Grocio excluye el derecho por parte del pueblo a deponer al príncipe; pero admite que este principio pueda tener excepciones, en casos de extrema necesidad o en determinadas circunstancias. Y enumera los casos en que tal necesidad o tales circunstancias se verifican. Pueden ser determinadas por una cláusula del contrato en el que la soberanía ha sido transferida al príncipe, o por las condiciones de esta transferencia, siempre que el príncipe falte a tales cláusulas o condiciones (Ibid., I, 4, 8-14).


En el pensamiento de Grocio, al derecho natural se une la religión natural, que también es tal, porque está fundada en la razón. “La verdadera religión, dice (Ibid., II, 20, 45), que es común a todas las edades, se funda esencialmente en cuatro enunciados. El primero, que Dios existe y es uno. El segundo, que Dios no es ninguna de las cosas que se ven, sino muy supenor a ellas. El tercero, que las cosas humanas son cuidadas por Dios y juzgadas con perfecta equidad. El cuarto, que Dios mismo es el autor de todas las cosas exteriores.” Estos principios de la religión natural son tan racionalmente sólidos y refrendados'por la tradición, que no pueden ser puestos en duda. Por tanto, no admitirlos constituye una culpa que puede ser castigada. Pero no pueden ser castigados los que no admiten nociones que no son igualmente evidentes, como, por ejemplo, que no puede existir más que un solo Dios, que Dios no es ni el cielo, ni la tierra, ni el sol, ni el aire, ni nada de lo que vemos; que el mundo no existe ab aeterno y que incluso la materia ha sido creada por Dios. Estas nociones se han obscurecido en muchos pueblos, y tal obscurecimiento no puede atribuírseles como culpa. En cuanto a la religión cristiana, añade a la religión natural muchas cosas que no pueden ser creídas a base de argumentos ¿¿turales, sino tan sólo con el fundamento histórico de la resurrección y de ¿os milagros. Creer en el cristianismo solamente es posible con la ayuda ¿isteriosa de Dios, y, por consiguiente, quererlo imponer con las armas es ¿Osa contraria a la razón (Ibid., II, 20, 48-49). Ni tampoco es posible
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imputar como culpa a los cristianos opiniones que se fundan en la ambigüedad de la ley de Cristo, en cambio, serán castigados más justamente los que se muestran irreverentes hacia sus dioses o irreligiosos. La obra de Grocio no representa tan sólo un pandioso intento para fundamentar racionalmente el mundo de la política y del derecho. Es también el primer acto de fe en la razón humana, la primera manifestación de la voluntad decidida, característica de la especulación moderna, de reconducir a la razón y de fundar en ella todos los aspectos esenciales del hombre y de'su mundo. CAPITULO HI
RENACIMIENTO Y PLATONISMO
BIBLIOGRAFIA 349. CUSANO: LA DOCTA IGNORANCIA
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en la cárcel durante varios años. Murió lejos de su diócesis, en Todi, Umbría, el 11 de agosto de 1464. En el viaje de regreso, desde Grecia, tuvo la inspiración de su doctrina fundamental, la de la docta ignorancia (De d. ign., III, 12), que expuso en sus dos obras principales: De docta ignorantia y De coeiecturss 1440. A éstas siguieron numerosos escritos: De quaerendo Deum y De filiatione Dei (1445), De dato patris luminum (1446), De genesi (1447), A pologia doctae ignorantia (1449), De idiota (1450), De noosssimis diebus (1453) De visione 1)ei (1453), Complementum theologicum (1454), De beryllo (l458), De possest (1460), De non aliud (1462), De venatione sapientiae (1463), De apice tbeoriae, De ludo globi (1464) y Compendium (1464). Además, compuso Cusano obras de geometría y de matemáticas y de cuestiones teológicas.


El punto de partida de Cusano es una precisa determinación de la naturaleza del conocimiento. Cusano toma como modelo el conocimiento "..¿temático. La posibilidad del conocimiento reside en la proporción entre lo desconocido y lo conocido. Se puede juzgar de aquello que aún no se conoce sólo en relación con aquello que ya se conoce; pero esto solamente es posible si aquello que aún no se conoce posee cierta proporcionalidad (o sea, homogeneidad o conveniencia) con lo que se conoce. El conocimiento es tanto más fácil cuanto más cercanas están las cosas que se investigan de las conocidas. Por ejemplo, en matemáticas, las proposiciones que se derivan más directamente de los primeros principios evidentes en sí, son las más fáciles y conocidas, mientras que las menos sabidas y más difíciles son aquellas que se alejan de los primeros principios. De éstos se desprende que cuando aquello que es ignoto y se busca no tiene ninguna proporción con el conocimiento que poseemos, escapa a toda posibilidad de conocimiento y lo único que se puede hacer es proclamar frente a ello la propia ignorancia. Este reconocimiento de la iporancia, este saber que no se sabe, que Cusano relaciona con la antigua sabiduría de Pitágoras, de Sócrates, de Aristóteles y con la sabiduría bíbhca de Salomón (Ecles., I, 8), es la docta ignorancia. La actitud de la docta ignorancia es la única posible frente al ser como tal, o sea, frente a Dios. En efecto, Dios es el grado máximo del ser y, en peneral, de la perfección, es “aquello respecto a lo cual nada puede ser mayor ’. Dios, como había dicho Duns Escoto (vol. I, § 306), es lo infinito; y entre lo infinito y lo finito no existe proporción. El hombre puede acercarse indefinidamente a la verdad por grados sucesivos de conocimiento; pero como 'estos grados serán siempre finitos y la verdad es el ser en su grado infinito, la verdad escapará necesariamente a todo esfuerzo tendente a comprenderla. Entre el conocimiento humano y la verdad hay la misma relación que existe entre los polígonos inscritos y circunscritos y la circunferencia: multiplicando indefinidamente los lados de tales polígonos, se aproximarán indefinidamente a la circunferencia; pero jamás se identificarán con ella. La verdad, en lo que tiene de absoluto y necesario, estará siempre más allá del conocimiento, que es la mera posibilidad de establecer proporciones definidas (De d. ign., I, 3). Y el máximo absoluto, así como el minimo absoluto, escapa al conocimiento. Este se mueve en eÍ ámbito de lo que es susceptible del más y del menos; pero el mínimo absoluto escapa al más y al menos porque es aquello respecto a lo que no puede haber menos. El máximo absoluto y el mínimo absoluto coinciden
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porque entrambos pertenecen al dominio de la necesidad y de la plena actualidad, mientras el dominio del más y del menos en cpe se mueve el conocimiento humano en todos sus grados, es el de la posibilidad y de la potencialidad (Ibid., I, 4).


En estas tesis fundamentales de Cusano confluyen las dos últimas manifestaciones de la filosofía medieval: el ockhanismo y el misticismo germano. El ockhamismo había proclamado ya la imposibilidad para el hombre del accesa a la realidad divina, y el misticismo germano había buscado este acc.‘eso fuera del conocimiento, en la fe, recurriendo a la teología negativa del seudo Dionisio Areopagita. Como veremos, este último atisbo se encuentra también en Cusano. Pero Cusano no yarte, como Ockham, del empirismo; su postulado es metafísico y esta adscrito al platonismo original. Tal postulado es la inconmensurabilidad- (la no-proporcionalidad) entre el ser como tal y el conocimiento humano: o sea, la trascendencia absoluta del ser, que encierra un valor o una norma ideal, para el hombre, pero que nunca pudo ser alcanzado y poseído en su totalidad. Cusano ha renovado el platonismo precisamente en su tesis fundamental, que establece el principio de la realidad y del conocimiento en una perfección ideal, que realidad y conocimiento no alcanzan nunca.

350. CUSANO: EL MUNDO DE LA CONJETURA

Pero después de haberle enseñado a Cusano la trascendencia del ser respecto al mundo, Platón le enseñó también el retorni al mundo. La alteridad del mundo y del hombre respecto al ser, no implica la condenación total del mundo y del hombre, ni la negación de todo su valor. Por haber hecho revivir igualmente este segundo aspecto del platonismo, Cusano se aproxima tanto al espíritu del antiguo filósofo como se aleja del platonismo medieval. Después de haber separado del mundo a Dios, como absoluto máximo, lo reencuentra en el mundo; después de haber separado de la verdad el conocimiento humano, vuelve a encontrar la verdad en el conocimiento humano justamente en virtud de esta separación. El saber que no reconoce a Dios es el principio de su conocimiento; y, en general, la docta ignorancia, el saber que no se sabe, es el principio y el fundamento de todo conocimiento humano. Para designar este último, Cusano adoptará el término conjetura, que traduce la eipaoia platónica (Rep., 511 e; vol. F § 52), definiéndola como “la aseveración positiva, que pyrticipa, a traves de la alteridad, de la verdad como tal” (De conjecturis, I, 13). La conjetura es un conocimiento por alteridad o sea un conocimiento que remite esencialmente a lo distinto de sí, a la verdad como tal, pero que, precisamente por tal referencia, está en relación con la misma verdad y pariicipa de ella. La alteridad del conocimiento respecto a la verdad sirve para fundamentar el valor del mismo, que entra en relación con ella precisamente por esa alteridad. Con tal que reconozca sus límites y se funde en ellos el conocimiento humano es, por lo tanto, válido; y de]a de serlo cuando no es ignorancia docta, eso es, cuando olvida su propia alteridad respecto a lo verdadero, que es su única participación posible en Iq verdadero.
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En cuanto al mundo, considerado en su alteridad con Dios, implica necesariamente una relación con Dios y hasta su identidad con El. El mundo, según Cusano, es un Dios contraído. Las palabras contraído y contracción (contractio) son evidentemente tomadas de Duns Escoto (vol. I, Q 305), que las había empleado para indicar el determinarse y el concretarse la sustancia común en el individuo. Cusano las emplea en sentido análogo. El universo es lo máximo, la unidad, lo infinito, como Dios; pero es un máximo, una unidad, un inf-inito que se contrae, es decir, que se determina y se individualfza en múltiples cosas singulares. Dios, que es la esencia absoluta del mundo, está en el mundo considerado como unidad y no en las cosas; el universo, qug es la esencia contraída de las cosas, está en las cosas de modo contraído, esto es, multiplicado y diferenciado por su multiplicidad y su diferencia. De aquí se deduce que Dios, que es la esencia (quidditas) del sol y de la luna (como de todas las otras cosas), no es ni el sol ni la luna; pero el universo, que es la esencia contraída, es sol en el sol, luna en la luna; su identidad se realiza en la diversidad, y su unidad en la pluralidad; y en este sentido está contraído (De d. ign., Il, 4). Pero esta relación entre Dios y el mendo, que presupone la misma trascendencia de Dios respecto al mundo, significa que todo lo que se puede encontrar en el mundo existe en su necesidad y en su verdad en Dios. En este sentido, Dios es la complicación (complicatio) de todas las cosas. En efecto, Dios es identidad, igualdad, simp1'icidad; perp estas tres cosas son la complicatio de la diversidad, de la desigualdad, de la división. Por otra parte, es también la explicatio o sea, el desarrollo de la identidad en la diversidad, de la igualdad en la desigualdad, de la simplicidad en la divisibilidad. Por su explicación Dios está en todas las cosas, si bien permanece absolutamente mas allá de ellas por su unidad inmultiplicable.


En sus especulaciones ulteriores Cusano insistió una y otra vez sobre uno y otro aspecto de esta relación entre Dios y el mundo. En el De conjecturis, en el De idiota y en el De visione Dei acentúa la inaccesibilidad de la trascendencia divina, afirmando que la única fórmula para expresarla es la de la coincidencia de los opuestos: coincidencia del máximo y del mínimo, de la complicación y de la explicación, del todo y de la nada, del crear y de lo creado. Pero esta coincidencia no puede ser entendida ni alcanzada por el hombre, y así Dios está más allá de todo concepto humano, como el infinito absoluto respecto al cual son inútiles todos los pasos para acercarse a él. Pero' en el De non aliud (1462) reeonoce en la expresión non aliud aquello que más se presta a expresar la trascendencia divina. Significa, en efecto, que Dios no es esta ni cualquier otra cosa, y que, por eso, no puede ser conocido y determinado mediante ninguna cosa distinta de él mismo. Pero la fórmula expresa también que Dios determina todo lo que es distinto de El, y por esto facilita la comprensión de la esencia del mundo. Esta pone de manifiesto, por consiguiente, no sólo la alteridad del mundo respecto a Dios, sino tambien la conexión del mundo con Dios; y sobre esta conexión insisten los demás escritos de Cusano. En el De possest ve tal conexión en el concepto de posibilidad (posse). Todo lo que es, puede ser lo que es. Esto vale también para la realidad absoluta, esto es, Dios: también ella puede ser. Pero en ella, el poder ser no precede al ser actual el poder ser, la realidad absoluta y la relación entre lo uno y lo otro son en ella igualmente eternos.
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En el De venatione sapientiae Cusano distingue el poder hacer (posse facere), el poder llegar a ser (posse fieri) y el poder ser hecho (posse factum). El poder llegar a ser precede al poder ser hecho; pero el poder hacer precede al poder llegar a ser; así pues, el poder hacer es el principio y el fin de la posibilidad de todo lo que deviene y es creado. Es todo lo que puede ser, y., por tanto, no puede ser ni mayor ni menor, es el má'ximo absoluto y el mínimo absoluto, y no puede ser nada más. Por eso es la causa eficiente, la causa formal o ejemplar y la causa final de todo, el principio y el fin de cada cosa creada (De ven. sap., 39). Aquí el concepto de posibilidad sirve a Cusano para probar y garantizar igualmente la trascendencia de Dios como posse facere frente a lo creado y su inmanencia en ello como fundamento del posse fieri y posse factum. En el De apice tbeoriae el mismo concepto de posibilidad es reconocido como:el camino más directo e inmediato para un conocimiento de Dios dentro de los límites de la docta ignorancia. Sapientia clamat in plateis, había dicho Cusano en el De idiota (I, fol. 75 v.) : la verdad se revela en las expresiones más sencillas y más comunes usadas por todos. También el jovencito y el niño saben qué significa la posibilidad cuando dicen poder correr, poder hablar o poher comer. Ninguna noción es más fácil y cierta‘que la del posse, sin la cual no existe la realidad ni el bien; ella, pues, abre el camino para entender la misteriosa esencia de la realidad absoluta.


De este modo, tomando como punto de partida la docta ignorancia, es decir, los límites conscientemente reconocidos y aceptados del saber humano, Cusano llega a restablecer en cierto modo, sobre estos mismos límites, una relación entre Dios, por un lado, y el mundo y el hombre por el otro, y esta relación le permite una nueva valoración del hombre.

351. CUSANO: LA DOCTRINA DEL HOMBRE

La doctrina de la docta ignorancia implica que el hombre no puede lanzarse al conocimiento de Dios sin tener en cuenta los límites de .su subjetividad; pero implica también que en tales límites puede conseguir un conocimiento de Dios, cuya validez queda garantizada por la íntima relación que -subsiste entre el hombre y Dios. La vieja doctrina de la semejanza entre la mente divina y la mente humana, es renova,da por Cusano en el sentido de que el hombre puede volver a hallar en los límites de su subjetividad el verdadero rostro divino. Y precisamente el verdadero rostro divino no está determinado cuantitativa ni cualitativamente, ni según el 'tiempo, ni según el espacio: es Ia forma absoluta, el rostro de todos los rostros. Se parece a aquellos retratos que parece dirijan su mirada al observador, en cualquier parte que se halle. Quien mira a Dios con amor ve su rostro que le está mirando amorosamente; quien lo mira con ira ve también su rostro airado; y lo ve lleno de alegría quien lo mira con alegría. La subjetividad humana tiñe de su color el rostro de Dios, como una lente de color tiñe de su tinte los objetos observados. Pero precisamente en esta multiplicidad de rostros ¿ivinos, precisamente en este multiplicarse de los aspectos de Dios según la ¿ctitud subjetiva de quien lo busca, está la revelación de Dios en su verdad, Dios no puede revelarse más que a través de la subjetivi¿¿ad del hombre; y
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esta subjetividad no es impedimento para la búsqueda de Dios, sino su


condición (De vis. Dei, 6). La subjetwidad humana es reconocida aquí
por Cusano en su pleno valor; para acercarse a Dios el hombre no debe
negarla ni abolirla, sino reforzarla y desarrollarla. Es una fuerza
asimiladora que se convierte en sensibilidad ante las cosas sensibles, y
en razón ante las cosas racionales (De id., lll, 7). Es una simiente
divina que con su fuerza recoge en sí (complicans) los ejemplares de
todas las cosas; y ha sido puesta en la tierra para que pueda dar sus
frutos y desarrollar por sí conceptualmente la totalidad de las cosas
(Ibid., III, 5). La subjetividad humana es actividad, capacidad de
iniciativa y de desarrollo, posibilidad de adquisiciones siempre nuevas en
el terreno del saber. “La naturaleza intelectual del hombre, dice Cusano
(Excitationes, V), es capaz de Dios porque es potencialmente infinita:
puede de hecho entender siempre algo más.” Y es también el principio
de toda valoración, e incluso la condición misma del valor. No es la
inteligencia la que crea el valor; pero sin la inteligencia no habría
manera de valorarlo, y por tanto todas las cosas creadas carecerían de
valor. Si Dios quiso que a su obra fuese atribuido un valor, tuvo que
crear la inteligencia humana, que es la única que puede apreciarlo (De
ludo globi, II). Por eso el hombre no tiene necesidad de romper los
límites de su subjetividad para elevarse a Dios. A las preguntas: ccómo
es posible alcanzar a Dios?, ccómo el hombre puede obtener en sí a
Dios, que está todo en todo?, el hombre recibe de Dios mismo la
respuesta: Sé tuyo y yo seré tuyo. Aquí está la verdadera libertad del
hombre. El hombre, si quiere, puede pertenecerse a sí mismo; y
solamente si él es de sí mismo, Dios será suyo. Por eso Dios no lo
necesita; pero espera que el hombre se decida a ser de sí mismo (De
vis. Dei, 7). Así, el último resultado de la docta ignorancia, es decir,
del reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios, es el
llamamiento divino al hombre para que se decida libremente a ser de sí
mismo, a reconocerse en la propia limitación, a aceptarla y realizarla
hasta el final. Tan sólo si no se niega a sí mismo, sólo si acepta
libremente ser lo que es, el hombre se sitúa en la auténtica relación con
Dios, y Dios es suyo como él es de sí mismo. El límite que la docta
ignorancia reconoce al hombre de este modo se corivierte, no en la
negación, sino en el fundamento del valor humano.
La criatura es un “Dios ocasionado” o un “Dios creado” que no
uede aspirar a ser nada más que ser lo que es, y sólo de esta manera
lega en cierto modo a reproducir la infinitud de Dios (De d. ign., Il,
2). El palor que la criatura posee dentro de sí, en su limitación, es
claramente manifestado por la encarnación del Verbo; el cual,
adquiriendo la naturaleza humana, que recoge y unifica en sí todas
las cosas, ha ennoblecido y elevado, junto con el hombre, a todo el
mundo natural (Ibid., III, 2). 'Así, para Cusano, el misterio de la
encarnación es la expresión de la unión que liga la naturaleza finita
del hombre, precisamente en cuanto finita, a la naturaleza infinita de
Dios: es la demostración del valor de la subjetividad humana basada
precisamente en los límites reconocidos y aceptados por la docta
ignoranc ia.

'l ;
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352. CUSANO: LA NUEVA COSMOLOGIA

El principio de la docta ignorancia lleva a Cusano a una nueva concepción del mundo físico que, por un lado, tiene relación con las investigaciones de los últimos escolásticos, y especialmente de Ockham, y por otro, preludia directamente la nueva ciencia de Kepler, Copérnico y Galileo. En primer lugar, el reconocimiento del 'límite propio de la realidad y del valor del mundo induce a Cusano a negar que una de sus partes, la celeste, posea una perfección absoluta y, por tanto, sea ingenerable e incorruptible. Esta doctrina ya había sido negada por Ockham, pero el Cardenal de Cusa la destruyó definitivamente. Afirmaba Aristóteles, y en ello le siguieron en la Edad Media todos los filósofos, que existía una separación entre la sustancia celeste o éter, dotada de movimiento circuIar per fecto y la sustancia elemental de los cuerpos sublunares, sujetos al nacimiento y a la muerte. En efecto, Cusano no puede conceder a ninguna parte del mundo el privilegio de la perfección absoluta: todas las partes del mundo tienen el mismo valor y todas se acercan más o menos a la perfección; pero ninguna la alcanza porque solamente es propia de' Dios.


El mundo no tiene un centro y una circunferencia como había supuesto Aristóteles. Si los tuviera y su comienzo y su fin estuvieran en él, fuera del mundo habría otro espacio y otra realidad privados de toda verdad. Tan sólo Dios es el centro y la circunferencia del mundo; pero es un centro y una circunferencia no corpóreos, sino ideales, que significan sólo que todo el mundo se recoge en él (complicans) y que él está en todo el mundo (explicans). De la estructura del mundo sólo podemos decir que “tiene el centro por doquier y la circunferencia en ningun lugar, puesto que circunferencia y centro son Dios, que está en todas partes y en ningún lugar” (De d. ign., Il, 12). Por eso, si no se puede considerar el mundo como infinito (en efecto, sólo Dios es infinito), tampoco puede considerarse como finito, puesto que carece de límites espaciales que lo encierren (Ibid., II, 11).
Así pues, la Tierra no está en el centro del mundo ; por eso no puede estar privada de movimiento. No es esférica, aunque tiende a la esfericidad, puesto que la esfericidad perfecta no puede ser alcanzada por las cosas creadas, como no puede obtenerse el máximo absoluto: por cada cosa de forma esférica que haya, existe otra de forma esférica más perfecta. El movimiento que la anima es circular, aunque por la misma razón no sea perfectamente circular. Pero esto no imylica que sea la más vil y baja de todas las cosas crehdas. Es una noble estrella, que tiene luz, calor e influencia distinta de las demás estrellas. La generación y la ¿¿rrupción que en ella se verifican, probablemente tambiéri se verifican en ¿os demás astros; y también estos astros, quizás, están habitados por seres >nteligentes de una especie diferente de la nuestra. El Sol no es distinto de ¿a Tierra. Si pudiéramos entrar en él, debajo de su luz, aparecería a nuestros ojos una tierra central, rodeada por una zona acuosa, luego por ¿n aire más puro que el nuestro, finalmente, por una zona ígnea ¿perficial; estas cuatro esferas sucesivas se comportarían como los cuatro ¿¿ementos terrestres. Por otro lado, si un hombre se hallara fuera de la
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Tierra, la vería resplandecer como el Sol. Y si a la Luna no la vemos tan luminosa como al Sol, es debido al hecho de que estamos demasiado cerca de la misma, casi en su región del agua (Ibid., II, 12).


Los movimientos que se verifican en la Tierra, como en cualquier otra parte del mundo, tienen por objeto salvaguardar y garantizar el orden y la unidad del todp. En vista de este objetivo, los cuerpos pesados tienden a la tierra, los cuerpos ligeros hacia lo alto, la tierra a la tierra, el agua al agua, el aire al aire, el fuego al fuego, el movimiento del todo tiende, en lo posible, al movimiento circular, y toda figura tiene figura esférica, como puede verse en las partes de los animales y de los árboles y en el cielo (Ibid., II, 12). Quizás esté aquí la primera formulación del principio de gravedad. La concepción del mundo salía de la obra de Nicolás Cusano completamente renovada. Volvía a considerar también la teoría del imgetus que los filósofos de la escuela ockhamística (vol. I § 325) habían formulado para explicar el movimiento de los cielos y el de los proyectiles, negando el principio aristqtólico de que el motor debe acompañar al móvil en su trayectoria, y admitiendo de este modo la ley de fa inercia, que es uno de los fundamerrtos de la mecánica moderna. Todo cuerpo, como la pelota lanzada por el jugador, persevera indefinidamente en su movimiento, hasta que el peso u otros obstáculos la hayan frenado o parado (De ludo globi, I). La mecánica de Leonardo da Vinci halló su inspiración en Nicolás de Cusa.

353. EL PLATONISMO ITALIANO

Mientras Cusano iba elaborando su filosofía que, al renovar el platonismo, renovaba también la concepción del hombre y de su mundo, se desarrollaba en Italia la polémica alrededor del platomsmo y su valor comparativo respecto al aristotelismo. Esta larga polémica había sido iniciada por Jorge Gemisto Pletón, nacido en Constantinopla hacia el año 1355, muerto en el año 1450. Llegado a Italia para participar en el concilio de Florencia, donde debía decidirse la union de la iglesia griega con la 1atina, fue de los que promovieron en Italia el conocimiento de la lengua griega, y, por tanto, el estudio directo de las obras clásicas. Gemisto era partidario de una unificación total de las creencias religiosas sobre la base del platonismo. Veía en Platón al hombre en cuyo nombre la humanidad podía volver a encontrar su unidad religiosa, y, por lo tanto, la paz ;. y con este espíritu compuso la Comparación de las filosofías de Platón y de Aristóteles (alrededor del año 1440), que motivó una larga y áspera polémica en la que eran exaltadas alternativamente las figuras de Aristóteles y Platón. La esperanza de la unificación de las religiones no era un sueño aislado de Gemisto. El mismo Nicolás de Cusa, algunos años después, en. De pace fidei (1454) expresaba la misma esperanza e invocaha a Dios para que concediese a los hombres que le venerasen en una única religión, aunque hubiera de subsistir la diversidad de ceremonias y de ritos. Cusano fundaba especulativamente su esperanza en la doctrina que hemos expuesto (§ 351) de la diversidad de los rostros divinos. Gemisto la funda sobre un revivir del platonismo, en el que, sin
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embargo, ya no veía la doctrina original de Platón, sino la de los qeoplatónicos y neopitagóricos de la filosofía helenística (vol. 1, § § ll7 y yip.) enlazada con elementos orientales a los que explícitamente Gemisto se adhirió. En efecto, entre sus obras figura un comentario a los llamados Oráculos caldeos que atribuye a Zoroastro, pero que, en realidad, son una mezcla de tesis pertenecientes al neoplatonismo siríaco (vol. I, § 12.5). La obra de Gemisto no tiene más importancia que la de expresar la convicción, propia del Renacimiento, de que la renovación del hombre y su vida religiosa y social puede conseguirse solamente gracias al retorno a las doctrinas filosóficas de los antiguos.


Las ideas reliposas de Gemisto fueron combatidas por Genadio, teólogo de la iglesia oriental, tarnbién participante del conciho de Florencia, por Teodoro Gaza y por Jorge de Trebisonda, el cual compuso en contra suya un escrito titulado Comparación de las filosofías de Aristóteles y de Platón (sobre ello, § 360). En defensa de Gemisto, intervino Basilio 'Besarión (nacido en Trebisonda el año 1403, muerto en Rávena en el año 1472) con un escrito titulado Contra un calumniador de Platón. La preocupación principal de Besarión es la de no condenar a Aristóteles para defender a P‘latón, sino denostrar, dentro de lo posible, el acuerdo fundamental de los dos. La superioridad de Platón frente a Aristóteles estriba, según Besarión, en el hecho de que, más que Aristóteles, Platón se ha acercado a la verdad revelada del cristianismo, aun sin alcanzarla de lleno. Pero Besarión quiere explícitamente retrotraer las doctrinas, tanto d

e Platón como de Aristóteles, a su significado genuino; y este objetivo es también el de sus numerosas traducciones: la de la hfetafísica de Aristóteles, la de los Memorables de Jenofonte, de los fragmentos de Teofrasto.


El interés por la filosofía de Platón, que produjeron estas discusiones, originó la fundación en Florencia de la Academia Platónica. La iniciativa se debió a Marsilio Ficino y a Cosme de Médicis, y reunió un círculo de personas que veían la posibilidad de renovar al hombre y la vida religiosa y social volviendo a las doctrinas genuinas del platomsmo antigúo. Los secuaces de la Academia, y de un modo especial Marsilio Ficino y Cristóbal Landino, veían en el platonismo la síntesis de todo el pensamiento religioso de la antigüedad, y, por lo tanto, también del cristianismo, y por ello la más alta y verdadera religión posible. En efecto, la doctrina de Platón era considerada por Ficino (Prohemium ad hferc. Trism., p. 1836) como la última y mas perfecta' manifestación de aquella teología iniciada por Mercurio Trismegisto y continuada y desarrollada por Orfeo y Pitágoras. El acuerdo entre esta teología y el cristianismo se explicaba reconociendo una fuente común de las doctrinas de Platón y de Moises, fuente contenida en la enseñanza de Mercurio Trismegisto, que habría sido el nú¿leo de toda la teología posterior. Así pues, el retorno al platonismo para los secuaces de la Academia platónica no significaba un retorno al paganismo, sino más bien ¿na renovación del cristianismo, con su reducción a la fuente originaria, que habría sido precisamente el platonismo. A este retorno a lo antiguo se añade ¿¿ro aspecto de la Academia platónica, el a'nticlericalismo. Contra las pretensiones de supremacía política del Papado, la Academia platónica sostenía un retorno a las ideas imperiales de Roma, y, por tanto, hacía muy a menudo objeto de comentarios y de discusiones el De monarchia, de
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Dante. Entre los miembros de la Academia, además de los numerosos literatos y doctos de la época que se reunían alrededor de Lorenzo el Magnífico y de Ficino, ocupa un lugar preeminente Cristóbal Landino, que vivió entre el l424 y el 1498. En las Disputationes camaldulenses, en De v'era nobilitate y en De nobilitate animae, diálogos en 1os que hablan los personajes de la Academia, se exponen y defienden las doctnnas de Ficino. Pero la fipr'a que constituyó el centro animador de la Academia fue Marsilio Ficino.

354. FICINO: EL ALMA COPULA DEL MUNDO

Marsilio Ficino nació en Figline, en Valdarno, el 19 de octubre de 1433 y cursó sus estudios en Florencia y en Pisa. Entró en relación con Cosme de Médicis, el cual le animó, le ayudó y le confió el encargo de traducir a Platón. En su torre de Careggi, que le fue regalada por Cosme, Ficino se dedicó durante muchos años al estudio y a la difusión del platonismo reQniendo a su alrededor el círculo de amigos y discípulos que constituía la Academia platónica. Cuando enfermó gravemente en 1474, en vano buscó consuelo, como él mismo relata (Ep., I, fol. 644), en la filosofía y en los escritores profanos; y solamente se curó después de haber hecho un voto a María. Entonces decidió poner su actividad filosófica al servicio de la religión y formuló claramente el principio directivo de su especulación: la unidad intrínseca de la filosofía y de la religión. En los últimos años de su vida asistió a las contiendas que hicieron estragos en Florencia y al intento de Savonarola, al que fue hostiL Murió el 3 de octubre de 1499 y fue sepultado en Santa María del Fiore. Ficino, aún joven, compuso un tratado De voluptate (1457). El primer escrito compuesto después de la crisis fue el De chnstiana relipone (1474), redactado primero en italiano y luego en latín. En 1482 salió la Theologia platonica ; el año 1489 el De vita ; en 1492 salieron los 12 libros de Eptstolas que, en realidad, son un conjunto de ensayos y de opúsculos. Son importantes los comentarios a Platón, y especialmente al Banquete. Tradujo al latín los diálogos de Platón, las Enéadas de Plotino y numerosas obras de escritores griegos: Atenágoras, Jámblico, Proclo, Porfirio, Psello, Jenócrates, Sinesio, Espeusipo, Pitágoras y Her¿ias.


El objeto declarado de la especulación de Ficino es el de renovar y promover la unión entre la religion y la filosofía. Esta unión existió, en las epocas antiguas, en todos los pueblos en los que religión y filosofía tuvieron un pan ílorecimiento. Su separación ha determinado la decadencia de la relipón, que se ha convertido en superstición ignorante, y la decadencia de la filosofia, que se ha convertido en miquidad y malicia. La renovación de la religión y de la filosofía juntas se puede alcanzar solamente restableciendo su relación vital, y para este fin es necesario dirigirse al platonismo, en el cual el nexo entre religión y filosofía ha sido más estrecho y que, por tanto, permite hacer revivir en su fecundidad este nexo (Della rel. cnst., proem. Il; Theol. plat,, proem. ; In Plotin., proem.). El título mismo de la obra principal de Ficino expresa su intento; la Theologia platonica tiene por objeto renovar la especulación cristiana, unificándola con el platonismo.
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pero una especulación comprendida de este modo necesariamente ha de tener por centro al hombre. La teología medieval no tiene más objeto que pios; pero la teología, tal como la entiende Ficino, tiene verdaderamente por objeto al hombre, puesto que la única finalidad de la especulación religiosa, o de la relipón filosófica, es la renovación del hombre. El significado que Ficino atribuye a la redención, confirma esta centralidad del hombre. La redención es una reformatio, una reforma o una renovación, por la que en el hombre y a traves del hombre, toda la naturaleza creada es restablecida en su verdadera forma y conducida otra vez hacia Dios. Ficino observa que para la divinidad reformar las cosas deformes es una tarea no menos importante que la de formarlas al principio. Con la redención Dios “declaró e hizo que no hubiese en el mundo nada deforme, nada despr'eciable, ya gue unió al rey del cielo las cosas terrenas y así, de algún modo, las adecuo a las cosas celestes” (De christ, rel., 18). Así pues, en el hombre está el centro y el nudo de todo el ser.


Se puede afirmar que toda la especulación de Ficino gira alrededor de la centralidad del hombre en el mundo. Cuanto existe está comprendido en uno de estos cinco grados : el cuerpo, la cualidad, el alma, el ángel y Dios, El alma está en medio, y por eso es la tercera esencia o esencia media; tanto ascendiendo desde el cuerpo a Dios, como descendiendo de Dios al cuerpo, se encuentra en el tercer grado. Como tal, es el nudo viviente de la realidad. Dios y el cuerpo son muy distintos el uno del otro y constituyen los dos extremos del ser. El ángel no une estos dos extremos, porque está todo vuelto hacia Dios y olvida los cuerpos. Ni siquiera la cualidad los une, porque inclina hacia el cuerpo y descuida las cosas superiores. El alma alcanza las cosas superiores sin olvidar las inferiores; es inmóvil como aquéllas, móvil como éstas; concuerda con las unas y con las otras y desea ambas. Moviéndose hacia un extremo, no abandona el otro; y así es la verdadera cópula del mundo (Theol. plat., III, 2). Se inserta en las cosas mortales sin ser mortal, porque se inserta íntegra y no dividida, y del mismo modo, íntegra y no dispersa, se retrae. Mientras rige los cuerpos, se adhiere a lo divino, y de esta manera no es compañera, smo señora de los cuerpos. Simultáneamente, es todas las cosas, porque tiene en sí la imagen de las cosas divinas, de las que depende, y las razones o ejemplares de las cosas inferiores, que en cierto modo ella misma produce. Ficino la llama el centro de la naturaleza, la intermediaria de todas las cosas, la cadena del mundo, el rostro del todo, el nudo y la cópula del mundo (Ib., III, 2).
Por esta su naturaleza, el alma es necesaria a la economía y al orden del mundo: por tanto, debe ser indestructible. Ficino raproduce todos los argumentos aducidos por Platón y por los neoplatónicos en apoyo de tal indestructibilidad; pero el argumento principal, que más íntimamente se relaciona con la naturaleza que él atribuye al alma, es e) que se funda en su participación en lo infinito. El alma es capaz de medir el tiempo y de dividirlo, de remontar indefinidamente el curso del tiempo hacia el pasado y 4e extenderlo infinitamente hacia el futuro. Es ella quien descubre y define la infinitud del tiempo y es la verdadera medida de dicha infinitud. Pero la medida debe ser proporcional a lo que mide: el alma misma debe ser, pues, >nfinita como medida del infinito (Ib., VIII, 16). Y, en efecto, esta infinitud ¿e revela en sus mismas aspiraciones. Poseer ciertas cosas, alcanzar cierto
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placer basta para satisfacer todos los demás seres animales. El hombre es el unico que no se calma nunca y nunca está contento con lo que posee (Ib., XIV, 7). Al lado de este carácter de infinitud que distingue al homb‘e de las demás criaturas, existe el otro, que distingue de igual manera al hombre, de la libertad. Ficino admite un triple orden divino del mundo: la providencia, que es el orddn que gobierna los espíritus; el hado, que es el orden que gobierna los seres animados; la naturaleza, que gobierna los cuerpos. Pero el Eiombre es libre, porque, aun participando de estos tres órgenes, no está determinado por uno solo de los tres. Su naturaleza media le permite participar del uno o del otro, según su libre elección, pero sin estar sometido a su determinismo. Participa de estos tres órdenes de manera no pasiva, sino activa: participando de la providencia se gobierna, siguiendo el ejemplo del gobierno divino, a sí mismo, gobierna su casa, al estado y a los ammales. Participando del hado con la imaginación y la sensibilidad (que lo vinculan a los otros animales) gobierna al hado mismo, y participando de la naturaleza, adquiere el dominio sobre los cuerpos. Por eso es libre de necesidad y sigue libremente unas veces ésta, otras aquella ley, sirviéndose de la misma como instrumento, pero sin padecerla (Ib., XIII). Por lo tanto, su verdadera decisión es la decisión de la libertad. Empleando la fórmula de Cusano, Ficino dice que el hombre, al decidir la acción, elige pertenecer a sí mismo más que servir a uno o a otro; así pues, el acto verdaderamente libre es el que escoge la libertad (Ib., IX, 4). Para Ficino, al igual que Cusano, el hombre no tiene que querer ser otra cosa que lo que es.

355. FICINO: LA DOCTRINA DEL AMOR

A la naturaleza mediadora del alma se une el. amor, que es precisamente la actividad con que el alma cumple su misión mediadora. Ficino parte de una descripción mística del origen del amor en que ya se revela su concepción dominante. Los tres mundos creados por Dios, el de la mente angélica, el del alma y el de las cosas sensibles, proceden todos del caos. Primeramente, Dios crea la sustancia o esencia de la mente angélica, y ésta, en su primer tiempo, es oscura e informe. Pero como ha nacido de Dios, a Dios vuelve con el deseo. Movida por el deseo e iluminada por el rayo divino, se determina y forma', y en ella se determinan y se forman las ideas que son los modelos de la creación. Este proceso, que va desde el caos a la determinación completa de las ideas arquetipos de la creación, es el. proceso del amor. El primer retorno de la mente a Dios es el nacimiento del amor; la infusión del rayo divino es la nutrición del amor ; el encenderse de la mente es el incremento del amor; el acercarse de la mente a Dios es el ímpetu del amor; la formación de la mente es la perfección del amor. Así pues, la creación ha sido llevada por el amor del caos al cosmos; y la característica del cosmos como tal es 1a belleza. Por mediación de la belleza el amor lleva la mente misma, antes deforme, a la formación completa (In Conv. Plat. de Am. Comm., I, 3). Pero lo que hace del amor la actwidad mediadora del universo, es la naturaleza recíproca de la relación que el amor mtablece entre Dios y el mundo. No es tan solo el mundo quien tiende hacia Dios y en esta tendencia se forma, sino es Dios mismo quien ama al mundo. El hombre no podría

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gmar a Dios si Dios mismo no lo amase. Dios se dirige al mundo con un acto libre de amor, se ocupa de él y lo convierte en vivo y activo. El amor explica fg f ibertad de la acción divina, como la de la acción humana. Y es que el amor es libre y nace espontáneamente en la libre voluntad (Ib., V, 8). Libremente pjpg forma y gobierna el mundo; libremente el hombre se eleva hacia Dios. El amor es el lazo del mundo y anula la indignidad de la naturaleza corpórea, que es rescatada por la solicitud de Dios (Theol. PIat., XVI, 7). “Tres son los beneficios del amor, dice Ficino: devolviéndonos a la integridad, cuando estábamos divididos, nos vuelve a conducir al cielo; coloca a cada uno en su lugar y hace que en esta distribución estén contentos; suprime toda molestia y enciende en el alma una alegría continuamente nueva, haciéndola feliz con un blando y dulce gozo” (In Conv., etc., IV, 6). De esta forma, el amor no es sólo la condición del ascenso del hombre hacia Dios, sino el acto mismo de la creación, 'es decir, el descenso de Dios hacia la criatura.


Las dos doctrinas fundamentales de Ficino, la del alma mediadora y la del amor, constituyen los aspectos originales del platonismo del Renacimiento. Esto es repetición sin duda del esquema neoplatónico; pero sé sirve del mismo para acentuar la función central del hombre. El centro de la especulación neoplatónica originaria es Dios mismo, unidad absoluta por la que todo se mueve y a la que todo vuelve. El centro de la especu1ación platónica de Ficino, como de Cusano, es el hombre en su función mediadora, y, por tanto, el amor como justificación y acto de esta función. El hombre es situado por el platonismo de Cusano y de Ficino en una posición propia que hace de él un elemento indispensable del orden y de la unidad dinámica del ser. Este continúa teniendo su origen y su perfección en Dios; pero encuentra su verdadera unidad viviente y autojustificación en el hombre y en el amor que lo une a Dios y al que Dios corresponde. El conocer los límites del hombre y la trascendencia del ser respecto a estos límites, es parte esencial del platonismo histórico originario. Pero precisamente estos límites constituyen para Cusano y Ficino la originalidad de la naturaleza humana y el fundamento de su valor y de su libertad.

356. LEON HEBREO

La teoría de Ficino del amor fue reanudada por León Hebreo, nacido en Lisboa entre los años 1460 y 1463 y muerto entre los años 1520 y 1535, probablemente en Ferrara. Han quedado sus Diálogos de amor, impresos por primera vez en Roma en el año 1535 y que luego tuvieron rápidameqte ¿umerosas traducciones y amplísima difusión. La doctrina en ellos desarrollada es, en sustancia, la de Marsilio. El amor es descrito como un doble proceso que va de Dios a las criaturas y del hombre a Dios, y que hace ¿el hombre el centro del universo, el ser sin el cual el mundo inferior estaría
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perfección y de belleza; el amor del hombre, mediante el cual el mundo mismo ama a Dios, tiene como último objeto la completa y absoluta unión con Dios. Esta metafísica del amor, que ya se encontraba en Cusano y en Ficino, constituye un rasgo común del platonismo del Renacimiento, y, en efecto, servía no tan sólo para justificar el lugar central del hombre en el mundo, sino tLmbién y, sobre todo, para expresar el carácter religioso de aquel platoni¿mo que veía en la filosofía platonica la más perfecta síntesis religiosa de la antigüedad y reconocía en ella el único camino para la renovación religiosa del hombre.

357. PICO DE LA MIRANDOLA: LA PAZ REGENERADORA

La inquietud religiosa domina también la compleja personalidad de Pico. Juan Pico, de los condes de Mirandola, nació en Mirandola el 24 de febrero de 1463. Después de haber estudiado en Bolonia y en Ferrara, fue a Padua entre el 1480 y el 1483, donde entró en contacto con el averroísmo, que se enseñaba en aquella Universidad. Pico no tenía la prevención de los humanistas contra los “bárbaros” filósofos medievales. En una carta del 1485 a Hermolao Barbaro (§ 340), condena la actitud de los que sacrifican la apariencia a la sustancia y se apartan de las especulaciones de aquellos que cuidan poco de los adornos del lenguaje. Precisamente para llegar a un contacto más directo con los filósofos árabes y escolásticos, cuya'doctrina todavía dominaba en la Universidad de París, se fue a esta ciudad. En el año 1485 regresó con la decisión de abrir una gran discusión sobre 900 tesis entre sabios convocados a Roma, con gastos a su cargo; pero algunas tesis fueron consideradas heréticas y condenadas. Pico 1as defendió en su Apología. Para huir de la condena huyó a Francia, y, más tarde, se estableció en Florencia, donde vivió en amistad con Lorenzo el Magnífico, Ficino, Poliziano y con el mismo Savonarola, por el que en los últimos años de su vida se dejó convencer en cuanto a la idea de una reforma moral de la Iglesia. Murió en Florencia el 17 de noviembre de 1494 envenenado, según parece, por su secretario. Entre sus obras, aparte de la Apología y de la carta a Barbaro, hay que destacar: el Heptalus, que es un comentario a los piimeros capítulos del Génesis editado en 1489; el De ente et uno (1492), en que intenta una síntesis entre el aristotelismo y el platonismo, y la Oratio de dignitate bominis. Después de su muerte fueron publicadas las Disputationes adversas astrologos, que es una crítica de la astrología; las Conclusiones, que desarrollan las 900 tesis que había preparado para la disputa de Roma, y el Comentario a una cancion de amor de Jerónimo Benivieni.


Temperamento pasional (fue envuelto en un ruidoso escándalo por el rapto de una noble dama florentina), investigador incansable e inquieto, erudito formidable, Juan Pieo no puso en sus disquisiciones la profundidad de Cusano ni la claridad de Ficino. Elementos muy diversos, sacados del platonismo y del aristotelismo, de la cábala y de la magia, de la escolástica medieval, árabe, judaica y latina, confluyen en su pensamiento sin llegar a fundirse en una unidad especulativa original. Lo que principalmente le une al platonismo es el interés religioso que domina su actividad especulativa. En
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el discurso De bominis dignitate, que Pico preparó como introducción a la disputa que sobre las.900 tesis debía sostenerse en Roma, y que justamente ha sido llamado el manifiesta del renacimieatd italiano, Pico expone admirablemente la finalidad y el plan de su filosofar, plan al que se mantuvo fiel en todo el resto de su obra. El punto de partida del discurso es aquella superioridad del hombre sobre las demás criaturas, que era el tema favorito de los humanistas como Cusano y Ficino. Al hombre, el último de la creación, no le quedaba disponible ninguno de los bienes que ya habían sido repartidos entre las demás criaturas. Entonces Dios estableció que le fuera común todo lo que había dado singularmente a los 'demás. “Por eso escogió al hombre como obra de naturaleza indefinida, y una vez lo hubo colocado en el centro del mundo, le habló así: “No te he dado, oh Adán, ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni ninguna prerrogativa exclusiva tuya, pero aquel lugar, aquel aspecto, aquellas prerrogativas que tú desees, las obtendrás y conservarás según tu's deseos y según tú lo entiendas. La naturaleza limitada de los demás está contenida en leyes prescritas por mí. Tú te la determinarás sin ninguna barrera, según tu arbitrio, a cuya potestad la entrego. Te puse en medio del mundo para que desde allí puditses darte mejor cuenta de todo lo que hay en él. No te he hecho celeste ni terreno, mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artífice, te formes y te esculpas en la forma que hayas escogido. Tú podrás degradarte en las cosas infenores y tú podrás, según tu deseo, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas” (Or. de hom. dign., fol. 131 v.). La indeterminación de la naturaleza humana permite al hombre escoger libremente su ser y lo coloca frente a la alternativa de degradarse entre los brutos o de regenerarse en Dios. Pero este regenerarse no es más que el renacer del hombre, aquella renovación que todo el-Renacimiento tiende a realizar. cCuál es el camino de tal renacer?


Precisamente aquí se revela el aspecto religioso del filosofar de Pico. El renacimiento tendrá lugar a través de grados de sabiduría, que culminan en la más alta sabiduría, la teológica. Y para encontrar los grados de tal sabiduría, no queda más que dingirse a los antiguos. “Pero ya que esto no podemos alcanzarlo, nosotros, que somos carne. y tenemos el gusto de las cosas terrenas, acerquémonos a los antiguos padres que pueden darnos testimonio riquísimo y seguro de aquellas cosas que les íueron tan próximas y familiares” (Ibid., fol. 132 v.). Así pues, el camino del renacimiento es, una vez más, la vuelta a los antiguos..Y de los antiguos Pico deduce eÍ camino de la sabiduría purificadora y libertadora. La ciencia moral dominará el ímpetu de las pasiones; la filosofía natural llevará al hombre de un estadio a otro de fa naturaleza; la teología lo acercará a Bios. Pero la regeneración no se efectuará más que en la paz y por la paz. Este es el fin último del hombre, y es también un fin religioso. A tal paz no le llevarán la dialéctica ni la ciencia moral, ni la filosofía natural, que solamente indicarán ¿¿ camino, sino sólo la teología. Esta dará “la paz invocada, la paz santísima, ¿¿ unión indisoluble, la amistad unánime; por ella todos los hombres no sólo ¿e reconcilian en aquella única mente que está sobre toda mente, sino que de manera inefablq se funden en uno solo” (Ibid., fol. 133 v.). Esta paz y ¿stad que los pitagóricos ponían como objeto de la filosofía, es la paz
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voluntad y que cada uno desea para sí mismo, para los amigos, para todo su tiempo. Esta paz regeneradora es también la que Pico quiere filosóficamente reconocer y establecer, demostrando el acuerdo fundamental de todas las principales manifestaciones del pensamiento, desde los pitagóricos a Platón y Aristóteles, desde los neoplatómcos a los escolásticos, desde los averroí stas a la cábala y a la magia.’ Lo que induce a Pico a intentar la demostración del acuerdo fundamental de las más diversas expresiones filosóficas y religiosas de la humanidad, no es una necesidad de quietismo ecléctico, sino el convencimiento de que tan sólo a través de la paz filosófica el hombre podrá reeenerarse y renacer a su verdadera vida. Esta vida verdadera, que es la felicidad y el sumo bien, queda definida por Pico como la vuelta al principio (De ente et uno, VII, proem.). Vuelta al pnncipio puede significar para cada ser retorno al principio propio o retorno al principio absoluto, que es Dios. Pero la vuelta al propio principio es en realidad retorno a sí mismo, y el hombre puede de este modo conseguir solamente la felicidad terrena, no la eterna. Asi pues, tan sólo en el retorno a Dios está la vida eterna y la paz definitiva del hombre. S i el platonismo y el ar.istotelismo del Renacimiento representan respectivamente las exigencias opuestas de la vrda religiosa y de la investigación científica, la conciliación entre Platón y Aristóteles representa para Pico la armonía y la paz de aquellas exigencias. La teología no niega la filosofía natural, sino que la completa. Platón completa a Aristóteles: el hombre no puede renunciar a conocer la naturaleza ni a trascenderla.


La aspiración a la paz regeneradora sugiere a Pico el único atisbo original de su especulación teológica. En efecto, para ilustrar la tradicional semejanza entre la criatura y Dios, aduce un rastro que él afirma no ha sido nunca aducido por otros. Ve la unidad de las criaturas distribuida en tres grados: la primera es la unidad por la que cada cosa es una; la segunda es aquella por la cual una criatura se une a la otra y todas se unen para formar un mundo; la tercera es aquella por la que todo el universo es uno con su artífice, como el ejército con su caudillo. Esta triple unidad, que está presente en cada cosa, hace de cada cosa la imagen de la trinidad divina. Y así, lo que en cada criatura hay de semejante a Dios, lo que constituye el máximo valor de la misma, es la unidad, la paz o la concordia de su constitución intrínseca, la paz y la concordia que le une a las otras criaturas y a Dios.

358. PICO DE LA MIRANDOLA: CABALA, MAGIA, ASTROLOGIA

Todas las obras de Pico pretenden realizar el proyecto de una paz filosófica. A tal paz debía conducir la gran disputa de Roma y en el}a se inspira fundamentalmente su discurso inaugural De -hominis dignitate. Ef libro De ente et uno p'retende demostrar la concordia entre Platón y Aristóteles. El Heptalus trata de conciliar la filosofía antigua con el relato bíblico de la creación. Y también la última obra de Pico, contra los astrólogos, está orientada a mostrar el acuerdo entre las doctrinas astrológicas y mágicas y el cristianismo
Pico interpreta en el Heptalus el relato bíblico de la creación dándole un sentido alegorico: en él, Pico ve descrita la formación de los tres mundos admitidos por los filósofos antiguos: el mundo inteligible o angélico, el
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¿qndo celeste y el mundo sublunar, a los que se une el cuarto, que es el ppmbre como microcosmos, en el que confluye todo el resto de la realidad. En el De ente et uno vislumbra el acuerdo entre Platón y Aristóteles en la determinación de las categorías fundamentales de la realidad, que son el ser, q) uno, lo verdadero y el bien, categorías que culminan y se unifican en pios. En estas dos obras, como en las otras, Pico recurre continuamente a doctrinas orientales, cabalísticas, con la convicción de que el origen de todo saber humano es único y de que esta unidad es restaurada para hacer que el saber mismo sea apto para regenerar al hombre. La magia, la cábala, la astrología tienen una participación importante en la especulación de Pico.


Considera que la magia es nada menos que “la total perfección de la filosofía natural” (Or. de hom. dign., fol. 136 v.). Hay‘también una magia que opera fundándose exclusivamente en las obras y la autoridad de los demonios; pero ésta es execrable y monstruosa y no tiene nada que ver con la verdadera magia, que se dirige a hacer del hoinbre el dueño de las fuerzas naturales. Esta escrudiña la íntima concordia del universo, que los griegos llaman simpatía y que consiste en la mutua relación de las cosas naturales. Los sortilegios de los magos no son más que los oportunos halagoscon que se ponen dc manifiesto los milagros escondidos en los arcanos del mundo y en1os misterios de Dios; y así como el campesino empareja los olmos con las parras, del mismo modo el mago enlaza la tierra con el cielo, o sea las fuerzas inferiores con las dotes y las facultades superiores (Ibid., fol. 137 v.). Así pues, el mago no quebranta el orden natural, sino más bien lo hace siervo suyo, actualizando y adaptando las energías que yacen diseminadas y extraviadas en la naturaleza (Concl. mag., XI, XIII).
Si la magia sirve para penetrar en los misterios de la naturaleza, la cábala sirve para penetrar en los misterios divinos. En efecto, Pico la considera el mejor camino para la interpretación de las sagradas escrituras, por debajo del velo de los símbolos, en su significado genuino. Las doctrinas de la cábala (vol. I, g 242) le parecen a Pico en perfecto acuerdo, no sólo con la doctrina de la Iglesia y con la filosofía cristiana, sino también con la de Pitágoras y la de Platón (Or. de hom. dign., folio 138 v.). Convencido de que las doctrinas fundamentales del cristianismo proceden, mediante la cábala, de una tradición antiquísima, Pico se afirmaba en la voluntad de renovar la religiosidad de su tiempo con un retorno decidido a sus fuentes originarias.
La actitud de Pico con respecto a la astrología, es distinta. Frente al determinismo astrológico, que había afirmado la filosofía árabe de la Edad Media y que todavía dominaba la filosofía natural de Occidente, Pico se convierte en paladín de la libertad del hombre. La astrología puede entenderse en dos sentidos. En primer lugar, hay la astrología matematica o especulativa, es decir, la astronomía, que se preocupa sólo de determinar las leyes matemáticas del universo. En segundo lugar,. hay la astrología judiciaria o adivinatoria, que pretende hacer denvar del curso y de la ¿turaleza de los astros, las vicisitudes de h vida teqena. Contra esta última
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él y no tuvieron su ingenio. El ingenio lo recibió de Dios, no de los astros, y el cueryo apto para servirlo, se lo dieron sus padres, no las constelaciones. Escogio la filosofía, y esto fue fruto de su libre voluntad; nada en él puede atribuirse a la influencia de los astros (Ibid., III, 27). La acción de los cielos, que Pico considera, al igual que Aristóteles, de naturaleza inmutable e incorruptible, deb¿ía ser uniforme y constante: y así no puede explicar la variedad y la inestabilidad de los acontecimientos terrenos (Ibid., III, 7). Pero, sobre todo, la astrología invierte la relación jerárquica que es propia de la realidad y subordina lo superior a lo inferior, puesto que los cielos son ciertamente superiores a las cosas terrenas; pero el hombre, como centro y unión del universo entero, es superior también a los cielos. Con la investigación científica, el hombre está en condiciones de penetrar las leyes natura1es y de valerse de ellas para dominar la naturaleza. La astrología anularía esta libertad y lo haría esclavo (Ibid., IV, 8). De este modo Pico defendía, contra las creencias más difundidas y arraigadas de su tiempo, la dignidad del hombre como responsabilidad frente al propio destino.

359. FRANCISCO PATRIZZI

El mismo intento de renovación religiosa, propio del platonismo renacentista, domina la obra de Francisco Patnzzi. Nació en Querso, Dalmacia, el año 1529; estudió en Venecia y en Padua. Desde 1576 a 1593 enseñó filosofía platóniqa en Ferrara; luego fue llamado a Roma para el mismo cargo, y allí murió en 1597. Sus principales escritos son las Discussiones peripateticae v la Pbilosophia nova; el primero encaminado a destruir la filosofía aristotélica y el segundo a construir una filosofía platónica que pudiera servir de fundamento a la fe cristiana. Patrizzi cree que la filosofia aristotélica es enemiga de la religión porque niega la omnipotencia divina y el gobierno divino del mundo; y afirma que los escólasticos no son verdaderos filósofos porque no han hecho mas que retocar h filosofía aristotélica sin preocuparse de conocer las cosas tal como son. Su filosofía tiene por objeto renovar y defender la religión cristiana con un retorno a las doctrinas prearistotélicas y especialmente a las creencias orientales, pitagóricas y platonicas. Al dedicar su obra al papa Gregorio XIV, le invita a que se enseñe su propia filosofía en todas las escuelas cristianas; y llega a creer que esto provocaria el retorno de los protestantes al seno de la

Z
I lesia. La Philosophia nova está dividida en cuatro partes: la panaugia o octrina de la luz; la panarquia o doctrina del primer principio de todas las cosas; la panpsiquia o doctrina del alma; y la pancosmia o doctrina del mundo..Con 1os neoplatónicos, Patrizzi admite, como primer principio, el, Uno. El Uno es la causa primera absoluta e incondicionada y no puede ser calificado más que como bien. Del Uno se distingue y se genera la unidad y de ésta los demas grados del ser, cada vez menos perfectos: la sabiduría, la vida, el inte1ecto, el alma, la naturaleza, la cualidad, la forma y el cuerpo. El conjunto de estos nueve órdenes de realidad constituye el universo entero. El conocimiento humano es un acto de amor, que tiende a volver a la unidad originaria, suprimiendo la separación de los elementos del ser. Patrizzi define el conocimiento humano como “.la unión con el objeto cognoscible”

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(ppnarch., XV) y es el acto de amor con el que el hombre va hacia el objeto, jntentando suprimir la distancia que lo separa de él. Pero este identificarse Jel intelecto cognoscente con el objeto, esta coitio, (unión) es posible sólo ppp ser idénticas las naturalezas del sujeto y del objeto. Si el sujeto es alma y yjdR, también el objeto es alma y vida; Patrizzi defiende la animación llrliversal de las cosas, el panpsiquismo, como único principio que puede explicar la conexión del mundo y la inclinación o simpatía de sus partes para formar un todo y, al mismo tiempo, explica por qué la inteligencia humana penetra, todos los seres (Panpsich., IV). La fuerza natural que distribuye la vida y el movimiento a todos los cuerpos del mundo es la luz : de este modo Patrizzi reanuda aquella física de la luz que ya había sido defendida por el platonismo medieval de Roberto Grosseteste y de San Buenaventura.

BIBLIOGRAFIA

§ 349. La primera edic. de las obras de Cusam es la alemana que tiene por título Opuscula ouria,
sin año y sin lugar de impresión; pero, probablcmente, impresa en Esmasburgo el año 1488. Otras
ediciones: París, 1514; Basilea, 1$6$. El De non aliud fue encontrado e impreso por Ubinger, Die
Gotteslehre des N. C., Münster, 1888, p. 138 sig. Existe la nueva edición de De docta ignometia, a
cargo de P. Rocta, Bari, 1913. La Universidad de Heidelberg hi iniciado una nueva ecEción crítica de
las obras de Cumno, de la que hemas podido examinar: De idiota, De sapientia, De mente, por L
Baur, Leipzig, 1937; De beryllo, L Baur, Leipzig, 1940; De concoróaeria catbolica, de G. Kallen,
Leipzig, 1940. Sobre Cusano: Vansteenberghe Le cardinol N. de Cuse, París, 1920; Cassirer, lndividuo
y cosmos cn 4 filosofía del Rewcimiento, cap. I; M. De Gandillac, La pbil. de N. de C., París, 1941.
§ 352. Sobre la física de Cusano: Duhem, Etudes sw Leoeard de Vinci, II, Paría, 1909,
pp. 97 gigs.

§ 353. Algunas obras de Gemisto, entre ellas el Confronto, están en Patr. Gnega de Migne, 160º.


Sobre él: Kieszkowski, Stodi sul platonismo del rinascimento in Italia, Flmencia, 1936, cap. Il. El
texto piego y la eaducción latina de Ficino de las Oráculos culdeos como apéndice de éste último
volumen. Los escritos de Besarión en Putr. Griega, 161º. Sobre él: Mohler, Kardinal Bessurion als
Theologe. Hifma»ist und Stuatsrnan, Paderborn, 1923. Sobre la Academia platónica: Della Torre,
Storiu dell’Accademia platonica di Firenae, Florencia 1902. De C. Landino las Dispurationes fueron
publicadas en Florencia alrededor del año 1480; el De oew nobilitate está inédito; el De nobilitate
0nimae ha sido publicado por Gentile y Paoli en "Annali delle Universitá toscane". Gentile, Studi sal
tinascimento, pp. 87 sigs.
Q 354. De Ficino las traducciones platónicas: Florencia, 1483-84; de Plotino, 1492; la Theologia
pktonica, Florencia, 1482. Edic. de las obras completas: Basilea, 1561, 1567, 1576; Paris, 1641.
Qkre Ficino, Saitta, La filosofia di M. F., Mesina, 1923; Baron, Willensfreiheit'und Astrologie bei F.
und Pico d M., Berlín, 1929; y la citada obra de Cassirer, passim.
§ 356. Los Diélogos de amor, de L Hebreo, han sido reimpresos por C. Gebhardt, Heidelberg,
¿¿29, y por Caramella, Bari, 1929. Fontanesi, II problema dell'awore nell'opera di Leone Hebreo,
Venecia, 1934.
§ 357. De Pico las Conclusioees fueron editadas en Roma el 1486 y en Colonia el 1619;
la Apologia en Roma, l489; el Hcptalus en Florencia, 1490; las otras obras en Bolonia, en el año
¿496. El Orario de bomieis digeitate, Heptalas, De ente et ueo y Commento a la caoción de G.
¿nivieni, han sido reeditados y traducidOs por Garin, Florencia, 1942; así como las Disputaciones
¿keaus astrologiam dioinatricem, Flcrencia, 1946. Los fragmehtos transcritos son debidos a la
<¿
C Pico della Mirandola, Milán-Roma, 1948O9.
§ 359. De Patrizzi, Discussiones peripateticae, Venecia, 1571; Basilea, 1581. La Nova
P¿¿losopbia, Ferrara, 1591, Venecia, 1593, Londres, 1611; T. Gregory, en “Rinascimento", 1953, p.
89 y ag
CAPITULO IV

RENACIMIENTO Y ARISTOTELISMO

360. EL PRIMER ARISTOTELISMO

Aunque los platónicos y aristotélicos del Renacimiento vayan unidos en


el campo de la historicidad, en el esfuerzo por volver a las doctrinas genuinas
de Platón y de Aristóteles, luchan entre sí defendiendo intereses espirituales
contrapuestos: la religión y la investigación natural. Los platónicos ven en el
platonismo la síntesis.del pensamiento religioso de la antigüedad, y, por
tanto, en el retorno al platonismo ven la condición del renacimiento
religioso. Los aristotéljcos ven en el aristotelismo el modelo de la ciencia
natural y, por tanto, en la vuelta al aristotelismo ven el renacimiento de la
investigacion directa "de la naturaleza. La polémica entre platónicos y
aristotelicos es, pues, el choque entre dos exigencias de las que el hombre
necesita por igual y los intentos de conciliación (como, por e]., el de Pico)
tienden precisamente a conciliar estas exigencias en un .concepto más
completo del hombre.
La vuelta al aristotelismo originario fue iniciada en Italia por aquellos
iegos doctos que participaron en el concilio de Florencia para la umón de
as dos Iglesias, o bien se refugiaron en Italia después de la caída de
Constantinopla en manos de los turcos (1453). El primero entre ellos es Jorge
Escolario, llamado Genadio, que nació en Constantinopla y murió alrededor
del año 1464. Fue adversario de Gemisto Pletón y condenó y destruyó su
escrito sobre Las Leyes. En su discurso Sui dubbi di Pletone intorno ad
Aristotele, defendió a Aristóteles contra Pletón, aduciendo su mayor
conciliabilidad con la doctrina cristiana. Evidentemente se fundaba en la
tradición escolástica que estudió y de la que fue seguidor; tradujo al griego
escritos de Santo Tomás y de Gilberto Porretano (el De sex principiis). Parece
que se le debe atribuir también la traducción parcial al griego de las Summulae
logicales de Pedro Hispano (vol. I, § 289), que luego fue considerada
falsamente obra origirial del filósofo bizantino Miguel Psello.
La polémica contra Pletón fue continuada por Jorge T"rapezuncio, nacido ert
1396, probablemente en Creta, muerto el año 1484. Fue a Italia hacia el
1430 y en 1464 compuso aquella Comparatio Platonis et Aristotelis, a la
que contestó alrededor del año 1469 el cardenal Besarión (§ 353). La
actividad de Trapezunzio consistía sobre todo en la explicación y el
comentario de las obras aristotélicas, y especialmente de la lógica, que
expuso en el De re dialectica, no sin utihzar elementos tomados de la
tradición escolástica.

gENACIMIENTO Y ARISTOTELISMO

73

Igual interés filosófico tienen los escritos de Teodoro Gaza, nacido alrededor del 1400 en Tesalónica y muerto hacia el año 1473. Llegado a Italia en el año 1440, estuvo algunos años en la escuela de Victonno de Feitre y enseñó en Ferrara y luego en Roma. Polemizó con Besarión sobre cuestiones aristotélicas y escribió contra Gemisto. Tradujo numerosas obras de Aristóteles y el tratado Sobre las plantas de Teofrasto.


Hermolao Barbaro (14541493), de Venecia, fue el primero en oponer el Aristóteles original al Aristóteles de la escolástica árabe y latina. Compendió la ética y la filosofía natural, tradujo la Retórica de Aristóteles y el Comentario de Temisto. Profesa el más absoluto desprecio hacia los “filósofos bárbaros”, incluyendo entre ellos tanto a Alberto y Tomás como a Averroes. En la forma ruda e inculta de su lenguaje descubre la primera y más grave traición al espíritu originario de la clasicidad, que quiso encerrar los más altos pensamientos en la forma literaria más noble. Los filósofos bárbaros fueron por el contrario, defendidos por Pico de la Mirandola en la famosa carta a Hermolao, donde exhortaba a éste a prestar atención, más que a la ruda forma literaria, a la sustancia de sus pensamientos, de los que todavía Pico creía extraer enseñanzas vitales. Pero, en reqjidad, la intolerancia de Hermolao con la barbarie del lenguaje es la intolerancia contra las superestructuras que el pensamiento medieval había añadido al Aristóteles original.

361. AVERROISTAS Y ALEJANDRISTAS

Un paso ulterior hacia el retorno al Aristóteles genuino fue dado por los aristotelicos, que polemizando contra el aristotelismo averroístico, querían mantenerse fieles a los textos de Aristóteles y de sus comentaristas antiguos, especialmente de Ale]andro de Afrodisia. El campo de los aristotélicos, según Ficino, se dividía en dos sectas: la alejandrina y la averroística. “Los primeros, dice Ficino (In Plotin., proem.), consideran que nuestra mteligencia es mortal, los otros sostienen que es única en todos los hombres: unos y otros destruyen desde los cimientos toda religión, especialmente porque niegan la acción de la providencia divina s'obre los hombres, y unos y otros son infieles a su mismo Aristóteles.” El gran centro averroístico desde hacía tiempo era la Universidad de Padua (vol. I, § 312). Desde la primera mitad del siglo XIV hasta la mitad del XVII el averroísmo dominó en aquella Universidad; el año 1472 apareció en Padua la primera edición en latín de las obras de Averroes, que luego en el siglo XVI tuvieron muchas más ediciones. No obstante, entre los sostenedores del averroísmo se notan diferencias de doctrina muy notables y, sobre todo, frecuentes atenuaciones de las tesis que más directamente se oponen a la religión cristiana. Cuando, por obra de Pedro Pomponazzi, nace el alejandrinismo que intenta volver ¿.". la interpretación de Aristóteles al antiguo comentano de Alejandro, el mismo averroísmo resulta modificado, y a menudo resulta difícil clasificar a cada uno de los pensadores aristotélicos en una u otra de las corrientes. En general, puede decirse que los averroístas tienden al panteísmo, porque
74 FILOSOFlh MODERNh

mundo. Unos y otros tienen en común los temas de su especulación, que son la inmortalidad del alma y la relación entre libertad humana y el orden necesario del mundo. Unos y otros se empeñan en afirmar el orden necesario del mundo y, por tanto, niegan el milagro y, en general, la intervención directa de Dios en los asuntos del mundo. El aristotelismo del Renacimiento tiende por ello a bosquejar una concepción del mundo fundada en un orden inmutable y necesario, y con esto pone el fundamento de una pura investigación natural. Alejandristas y averroístas recurren a menudo a la doctrina de la doble verdad: en el sentido ya explicado (§ 283) de admitir una oposición entre las conclusiones de la filosofía y las creencias de la fe, cuya reconciliación no creen posible realizar. Este punto de vista no tiene nada que ver con el de Averroes que afirmaba que la religión tenía por objeto la' misma verdad de la fe, pero que la revestía de una forma que la hacía más apropiada a la guía y a la salvación de las multitudes. Es, más bien, al menos aparentemente, el registro de un conflictd entre filosofía y religión, razón y fe; y como se excluye la solución del conílicto y se admite la verdad tanto del uno como del otro de ambos términos en contraste, se puede designar con la expresión “doctrina de la doble verdad”. Naturalmente, no sabemos' nada de la sinceridad con que cada pensador reconocía la “verdad” de la religión: las condenas, las retractaciones, los arrepentimientos hacen imposible una investigación sobre este punto que, por otra parte, sería ajena a un tratado histórico de filosofía. Todo lo que en este sentido se puede hacer consiste en precisar la actitud explícita de los filósofos y en declarar sus bases teóricas.


La figura de Nicoletto Vernia (1420-99) que enseñó en Padua desde 1465 hasta su muerte, puede considerarse típica del averroísmo paduano del siglo XV. Conocido por su carácter despreocupado y alegre, Vernia defendió las tesis típicas del averroísmo suscitando la intervención del obispo de Padua que, en 1489, prohibió las discusiones sobre la unidad del entendimiento bajo pena de excomunión. Vernia se retractó de sus errores. Se han perdido sus obras más importantes, pero nos quedan algunos de sus escritos menores en los cuales la orientación naturalista de su averroísmo resulta evidente por la superioridad que atribuye a la filosofía natural respecto a lametafísica y a la medicina frente a la jurisprudencia: esta última, según Vernia, está vinculada a las acciones particulares de los hombres, mientras la medicina atiende a la naturaleza, que es el reino de lo universal y de lo necesario.
Alumno de Vernia fue Agustín Nifo, nacido en Sessa, Campania, el año. 1473 y muerto el 1546; enseñó primero en Padua y luego en Pisa, Bolonia, Salerno y Roma. En su escrito De intellectu et daemonibus sostuvo que no hay otras sustancias espirituales e inmortales fuera de las inteligencias motrices de los cielos. En 1495-97 publicó las obras de Averroes anotadas por él, y más tarde compuso un escrito con el De immortalitate animae de Pomponazzi, recurriendo a menudo a argumentos tomistas. En el campo de la moral, Nifo defendía una especie de sabiduría mundana, tomada de los escritores antiguos, que tenía como objeto el placer ; y según los testimonios (o las murmuraciones) de los escritores contemporáneos, su conducta fue en toda conforme a esta orientación.
Las doctrinas de Leonico Tomeo, nacido en Venecia en el año 1446, muerto en Padua, donde enseñaba, en el año 1497, son una mezcla de platonismo y de

RENACIMIENTO Y ARISTÓTELISMO 75

¿jgtptelismo. Tomeo afirma que la oposición entre Platón y Arist'óteles está más en su lenguaje que en su pensamiento y que la diversidad de las os mismo; Aquilino lo llama intellectus qui est omnia facere, y es ¿¿nsiderado como la actividad divina que determina la inteleeción y por ¿¿¿e la felicidad del hombre. Una actitud parecida se observa en los ¿scritos del napolitano Marco Antonio Zimara (muerto en I532), ¿¿mbién profesor de Padua, el cual interpretaba la unidad del ¿¿¿endimiento sostenida por el averroísmo, como la unidad de los principios universales del conocimiento.
76 FILOSOFIA MODERNA

362. POMPONAZZI: EL ORDEN NATURAL DEL MUNDO



El fundador de la escuela de los alejandristas es Pedro Pomponazzi (llamado Peretto). Nació en Mantua el 16 de septiembre de 1462. En el año 1487 se doctoró en medicina en Padua, donde enseñó filosofía en competencia con Alejandro Aquilino, según la costumbre entonces muy en boga de oponer un profesor a otro en la misma enseñanza. Cuando fue cerrada la universidad de Padua después de la batalla de Ghiaradadda‘ (1509), Pomponazzi fue a enseñar a Ferrara y luego a Bolonia, donde compuso todos sus escritos y se suicidó el 18 de mayo de 1524. Su obra más famosa, De immortalitate animae, es del 1516. Acusado por muchos de impiedad, no sufrió ninguna molestia gracias al apoyo de Pedro Bembo y de los mapstrados boloneses. En 1518 contestó a las acusaciones en una Apologta que le procuró más ataques, entre ellos el de Nifo en De immortalitate animae libellus, 1518. A Nifo Pomponazzi replicó con el Defensorium. Sus demás obras principales, De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus y De, fato, libero arbitrio et praedestinatione, fueron publicadas después de su muerte.
El intento fundamental de la especulación de Pomponazzi es el de reconocer y justificar el orden racional del mundo. Pomponazzi niega o excluye todo hecho o elemento que contradiga la idea de un mundo necesariamente ordenado según principios inmutables. En Aristóteles ve al filósofo que ha excluido la intervención directa de Dios o de otros poderes sobrenaturales en las cosas del mundo y ha querido interpretar el mundo como un puro sistema racional de hechos. Pomponazzi remite hl dominio de la fe todo lo que es milagroso y la creencia misma del milagro, y con esto quiere despejar el camino de la investigación racional de toda extraña ingerencia y devolverle su libertad. La doctrina averroística de la doble verdad es también su refugio: la Iglesia enseña la verdad; él se limita a declarar modestamente la opinión de Aristóteles. Pero, en realidad, para él la opinión de Aristóteles es la investigación racional, que no quiere tener más guía que ella misma; y la fe, es decir, el respeto a 1a autoridad, no tiene ningún fundamento racional o moral, está vacía de significado y deja de ser un obstáculo para la investigación. Estos aspectos del filosofar de Pomponazzi son evidentes sobre todo en su obra De incantationibus. Aparentemente, esta obra está llena de supersticiones medievales porque está dedicada a explicar encantamientos, magias, brujerías, milagrosos efectos de plantas, piedras, y así sucesivamente. Pomponazzi no niega la realidad de tales hechos excepcionales o milagrosos, que le parecen confirmados por la experiencia. Pero el espíritu nuevo de la obra se revela al reducir los supuestos hechos milagrosos a hechos naturales y al explicarlos mediante causas que entran en el orden necesario del mundo. Pomponazzi empieza por criticar la explicación popular tradicional de que tales hechos sean producidos por espíritus o demonios. Los espíritus o demonios no pueden siquiera tener conocimiento de las cosas naturales, por las que se producen aquellos efectos milagrosos: no pueden, en efecto, conocerlos ni, como Dios, a través de la propia esencia, ni, como los hombres, a través de las especies

gpNACINIENTO Y ARISTOTELISMO



77

ggcadas de las cosas. No los conocen a través de la propia esencia, porque


gggp podría suceder solamente en el caso de que ésta fuese la causa de las
cosas, ni tampoco por medio de las especies abstraídas de las cosas, como
gucede en los hombres, porque no cstán, como los hombres, provistos de
órganos sensoriales. Es, pues, inútil admitir la existencia de espíritus o
p¿monios para explicar encantamientos o brujerías; en realidad,
encantamientos y brujerías no son milagros en el sentido de ser
absolutamente contrarios a la naturaleza y fuera del orden del mundo;
pero se llaman milagros sólo porque son hechos rarísimos y
desacostumbrados, y no acaecen según el curso común de la naturaleza,
sino a muy largos intervalos (De incant., 12). Y el medio por el cual estos
aparentes milagros entran en el orden natural, es el determinismo
astrológico.
Dios es la causa universal de las cosas ; pero no puede obrar
inmediatamente sobre las cosas del mundo sublunar. Toda su acción sobre
éstas es sólo una acción mediata, es decir, que se cumple a través de los
cuerpos celestes, que son los órganos o instrumentos necesarios de la
accion divina. El orden cósmico exige que el grado superior pueda actuar
sobre el inferior sólo a través del pado intermedio. Y esto implica que
ningún milagro es posible en el sentido de una acción sobrenatural directa
de Dios sobre las cosas del mundo sublunar. Oráculos, encantamientos,
resurrecciones y cuantos efectos milagrosos se efectúan en el mundo por
magos o nigromantes, son sólo efectos naturales, debidos al infiujo de los
cuerpos celestes (De incant., 10). Pero la parte más típica de esta doctrina
de Pomponazzi es la que incluye en el orden natural del mundo, regulado
por el determinismo astrológico, la misma historia de los hombres. En
efecto, todo lo que sucede en el mundo sublunar está sujeto a generación
y corrupción; tiene un principio, un desarrollo, a través del cual llega a su
plenitud, y un fin. A estas vicisitudes no se substraen los estados, ni los
pueblos, ni las mismas instituciones religiosas. Para cada religión existe el
tiempo de su nacimiento, de su florecimiento y de su fin. El nacimiento
de una religión se caracteriza por oráculos, profecías y milagros que poco
a poco disminuyen a medida que se va acercando para ella la época fi'nal.
El cristianismo no se substrae a esta ley. “Nosotros vemos, dice
Pomponazzi (Ib., 12), que las instituciones religiosas y sus milagros al
principio son más débiles, luego crecen, después alcanzan su culminación,
luego se debilitan, hasta que vuelven a la nada. Por eso también qn
nuestra fe los milagros cesan, menos los fingidos o simulados: el final
parece estar próximo.” Así pues, nada, absolutamente nada, se substrae al
orden necesario del mundo y a la ley que lo regula. Es cierto que
Pomponazzi se mantiene fiel al viejo determinismo astrológico que había
sido introducido en la filosofía occidental por la especulación árabe (vol.

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Profesora de Enseñanza Media y Superior en Historia. Facultad de Filosofía y Letras. U. N. Cuyo. Año: 1979. Promedio: 9,25

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