Descargar 1.68 Mb.


Página18/18
Fecha de conversión09.05.2018
Tamaño1.68 Mb.

Descargar 1.68 Mb.

parte, del Nuevo órgano, es la investigación de las condiciones que hacen


1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

parte, del Nuevo órgano, es la investigación de las condiciones que hacen
posible expresar en palabras y signos el reino de la verdad.
Otra obra de Lambert, Arquitectónica o teoria de los elementos simples y
primitivos en el conocimiento filosófico y matemático (1771) presenta un
problema que Kant estaba discutiendo al mismo tiempo: el del paso del
mundo posible al mundo real, de lo que es simplemente pensable, en cuanto
carece de contradicciones internas, a lo que existe. Lambert observa que, si
el problema de la lógica es el de distinguir lo verdadero de lo falso, el
problema de la metaíísica es el de distinguir la verdad, del sueño. Ahora
bien, lo que es pensable, no por eso existe. La metafísica debe añadir a la
demostración de la pensabilidad, la demostración de la existencia real, sin la
cual se reduce a un sueño (Arquit., § 43). Ahora bien, los elementos
objetivos del saber se pueden buscar únicamente, según Lambert, “en los
sólidos y en las fuerzas”, que son los únicos que constituyen “algo
categóricamente real”, y únicamente, por esto, pueden constituir la base de
un )uicio sobre la existencia (Ib., § 297). Pero las fuerzas no se dejan
alcanzar y aprisionar por la lógica pura, sino solamente por la sensibilidad
(Ib., § 374), de manera que solamente de la experiencia puede proceder el
carácter de realidad de nuestros conocimientos. Ahora bien, la experiencia
nos confirma sólo parcialmente los sistemas cognoscitivos que constituyen el
reino de la verdad. Esto no implica la garantía de una correspondencia
constante entre este reino y la realidad misma. Y esta garantía puede darla,
según Lambert, solamente Dios. “El reino de la verdad lógica, sin la verdad
metafísica, que radica en las cosas mismas, sería un puro sueño, y sin la
existencia de un Suppositum intelligens no sólo sería un sueño, sino que ni
siquiera existiría. De este modo, se llega al principio de que hay una verdad
necesaria, eterna e inmutable, de lo cual se sigue que debe haber un eterno e
inmutable Suppositum intelligens y que el objeto de esta verdad, esto es, lo
sólido y 4 fuerza, tienen una necesaria posibilidad de existir” (Ib., § 299).
Dios es, así, la garantía de toda verdad: El solo garantiza la relación entre el
mundo lógico y el mundo real y, por tanto, la objetividad real del
conocimiento.
A pesar de la garantía metafisica a que recurre Lambert, su doctrina es
una clara apelación a l’a experiencia como fundamento de todo
conocimiento válido. Y a la experiencia apelan las investigaciones
psicológicas de Juan Nicolás Tetens (1736-1807). La obra principal de
Tetens se intitula Investigación filosófica sobre la naturaleur humana y sa
desarrollo (1776-1777), y está dominada por la necesidad de conciliar el
punto de vista del empirismo inglés, que había disgregado la vida psíquica en
el conjunto de los elementos empíncos, con el punto de vista de Leibniz,
LA ILUSTRACION ALEMANA 405

que había insistido en su carácter activo y dinámico. Este >zpq¿

CDónde puede encontrarse el terreno y cómo pueden salir de experiencias singulares, las ideas y los principios fundamentales que constituyen los fundamentos indestructibles de obras tan altas? Aquí es precisamente donde debe demostrarse en su máxima energía la fuerza del pensamiento (Ib., II, 1, p. 427 sigs.). El problema 'se plantea aquí en los mismos términos en que volverá a plantearlo Kant en la Crítsca de la razón pura. Tetens lo condujo hasta el punto en que era posible sobre el terreno del puro análisis empírico en el cual se mov'ía. Kant, al volverlo a proponer, lo llevará al terreno del análisis trascendental. Pere en el análisis de Tetens comienzan a delinearse “e1 contorno y los límites del entendimiento humano”. cE1 entendimien'to humano puede ser la norma de la realidad general? (Podemos quizás afirmar que ñ¿ pueden pensarse otras relaciones universales objetivas por otros esp(rit¿¿, de los cuales no tenemos ninguna idea, como tampoco la tenemos ¿¿ un sexto sentido y de la cuarta dimensión?” (Ibid., II, 1, p. 3¿¿
La pregunta de Tetens supone ya una respuesta negativa; y de ¿s¿¿ respuesta negativa tomará Kant el fundamento para su distinción
406

507. BAUMGARTEN

FILOSOFIA MODERNA

El más notable de los seguidores de Wolff fue Alejandro Godofredo Baumgarten (1714-1762), autor de una Metaphysica (1739) que compendia sustancialmente en mil parágrafos la filosofía wolffiana y fue adoptada por Kant como manual para sus lecciones universitarias. Pero su fama se basa sobre todo en la Aesthetica (1750-1758), que le convierte en fundador de la estética alemana y en uno de los más eminentes representantes de la estética del siglo XVIII. La misma palabra estética fue introducida por Baumgarten.


La metafísica es definida por Baumgarten como la “ciencia de las cualidades de las cosas, cognoscibles sin la fe". Precede a la metafísica la teoría del conocimiento, que fue el primero en llamar gnoseología. Esta se divide en dos partes fundamentales: la estética, que se refiere al conocimiento sensible, y la lógica, que trata del conocimiento intelectual. La originalidad de Baumgarten consiste en el relieve que dio al conocimiento sensible, al cual no considera sólo como grado preparatorio y subordinado del conocimiento intelectual, sino también, y sobre todo, como datado de un valor intrínseco, diverso e mdependiente del valor del conocimiento lógico. Este valor intrínseco es el valor poético. Los resultados fundamentales de la estética de Baumgarten son sustancialmente dos: 1.º, el reconocimiento del valor autónomo de la poesía y, en general, de la actividad estética, esto es, de un valor que no se reduce a la verdad propia del conocimiento lógico; 2.º, el reconocimiento del valor de una actitud o de una actividad humana que se consideraba inferior y, por tanto, la posibilidad de una valoración más completa del hombre en su totalidad. Este segundo punto erige a Baumgarten en uno de los más notables representantes del espíritu ilustrado. La estética es definida por Baumgarten como la ‘ ciencia del . conocimiento sensible” y también la denomina “teoría de las artes liberales, gnoseología inferior, arte del bello pensar, arte de lo análogo de la razón” (Aesthet., § 1). Ef fin de la estética es “la perfección del conocimiento sensible en cuanto tal”, y esta perfección es la belleza (Ib., § 14). Por esto caen fuera del dominio de la estética, por un lado, las,perfecciones del conocimiento sensible, tan ocultas que permanecen siempre oscuras para nosotros, y por otro, las que no podemos co.nocer sino con el entendimiento. El dominio de la estética tiene un límite inferior representado por el conocimiento sensible oscuro y 'otro superior, constituido por el conocimiento lógico distinto; a é1 pertenecen, por tanto, solamente las representaciones claras pero oscura¿. La belleza como perfección del conocimiento sensible es universa'1; pero de una universalidad diferente de la del conocimiento lógico, porque hace abstracción del orden y de los signos y 'realiza una forma de unificación puramente fenoménica. La belleza de las cosas y de los pensamientos se distingue de la belleza de la conciencia y de la belleza de los objetos y de la materia. Las cosas feas pueden ser bellamente pensadas y las cosas bellas pueden pensarse de una manera fea (Ib., § 18). Baumgarten cree que la
l.A ILU¿iTRACION ALEMANA 407

facundia, la grandeza, la verdad, la claridad, la certeza y, en una palabra, la vida del conocimiento, pueden contribuir a formar la helleza en cuanto se reúnan en una percepción fenoménica única y estén, por decirlo así, presentes y vivas en su conjunto (Ib., § 22). En este sentido el conocimiento estético es un “análogo de la razón” ; así que no deben serle necesariamente extraños los caracteres que son propios del conocimiento racional; pero, para constituir una obra de arte, estos caracteres deben estar presentes en su vida total y ser, precisamente en su totalidad, intuidos como fenómeno. Para esto se requiere una disposición natural, con la cual se nace, y que sólo el ejercicio puede desarrollar y mantener; disposición que Baumgarten llama ingenio bello connaturalizado (ingenium venustum connatum, § 29). Se requiere, además, para un eficaz carácter estético, el ímpetu estético, o sea, la inspiración o el entusiasmo (Ib., § 78) ; y, además, una investigación y estudio ordenados (Ib., § 97). Estas determinaciones aclaran lo que Baumgarten pretende decir cuando define la belleza como el fin del conocimiento sensible. Así como en el dominio de la investigación científica el elemento sensible es la ocasión o el medio para alcanzar el concepto, en la estética el elemento sensible es él mismo el fin de la investigación que tiende a individualizarlo y a perfeccionarlo en su puro valor fenoménico. El principio de que la belleza es determinada por la actitud mediante la cual la apariencia sensible se convierte en verdadero fin de sí misma; había de inspirar y dirigir la Crítica del Juicio de Kant.


Pero, entretanto, este principio permite, conforme al espíritu del iluminismo, dignificar ciertos aspectos de, la vida humana que en la época precedente estaban condenados a una irremediable inferioridad. Ya los críticos contemporáneos y también otros más recientes han dirigido a Baumgarten la acusacion de haber r'elegado la facultad de lo bello entre las facultades inferiores, por lo cual no vale la pena desearla; y un historiador de la estética alernana, Lotze, ha afirmado que “la estética alemana empieza con el desprecio explícito de su tema”. Pero, en realidad, Baumgarten anticipo su respuesta a estas objeciones. Ya en el prólogo de su primer ensayo, Meditaciones filosóficas sobre temas concernientes a la poesía (1735), había defendido la dignidad y el valor de sus investigaciones sobre un tema “tenido por muchos como ligero y rnuy alejado del ingenio de los filósofos’ ; mas en los “Prolegómenos” de la Estética, su'. defensa se convierte en la defensa de una parte o de un aspecto fundamental del hombre, al afirmar decididamente que “el filósofo es un hombre entre hombres y no puede creer justamente que una parte tan grande del conocimiento humano le sea ajena” (Ib., Q 6). A la objeción de que el conocimiento distinto (esto es, racional) es superior al estético, responde que “en un espíritu finito esto es verdadero solamente en las cosas de, mayor entidad” (Ib., § 8), y al dicho de que las facultades inferiores han de ser dominadas más bien que excitadas y robustecidas, replica que “se ha de tener dominio sobre las facultades inferiores, aunque no tiranía” (Ib., § 12). De esta manera la defensa de la estética como ciencia autónoma coincide, en la obra de
408 FILOSOFIA MODERNg

Baurngarten, con la defensa de la dignidad y del valor de una actitud humana fundamental.

508. EL ILUMINISMO RELIGIOSO

El carácter peculiar de la Ilustración alemana, según aparece en Wolff y en los wolffanianos (comprendido Baumgarten), que identifican la, razón con el método analítico de la fundamentación, ha sido a veces explicado como una derivación del carácter alemán. Es una explicación digna de la metafísica escolástica, por recurrir a una cualidad oculta. Además, es una explicación falsa en el terreno de los hechos, porque el iluminismo alemán halla también expresiones en una literatura ágil y popular, semejante a la francesa. Esta literatura no tiene menos valor filosófico que la otra, puesto que entre sus cultivadores figura Lessing.


Esta segunda corriente del iluminismo alemán discutió con preferencia ' el problema religioso y, como las expresiones análogas del iluminismo inglés y francés, está dominada por el deísmo, que encontró algunos de sus defensores entre los mismos pietistas. El primer defensor declarado del deísmo es Hermán Samuel Reimarus (1694-1768), autor de un Tratado de las principales verdades de la mligión natural (1754), cuya tesis fundamental es que el único milagro de Dios es la creación. Son imposibles ultenores milagros porque serían correcciones o cambios de una obra, que por haber salido de las manos de Dios, debe considerarse como perfecta. Dios no puede querer más que la inmutable conservación del mundo en su totalidad. Si los milagros son imposibles, es imposible también una revelación sobrenatural que sería ella misma un milagro. Y aunque no ha de negarse la religión, debe fundarse solamente en el conocimiento natural. La religión natural debe cortar los puentes con la religión revelada, porque la verdad no puede contraer compromisos con el error, y la verdad está solamente de parte de la religión natural. En una Defensa o apología de un racional adorador de Dios y en otros escritos y fragmentos, publicados después de su muerte, Reimarus deduce y defiende todas las consecuencias del deísmo con parecida energía y más inflexibilidad lógica que sus colegas ingleses y franceses. Afirma explícit'amente la falsedad de toda revelación, incluso la del Viejo y del Nuevo Testamento. “Solamente la razón natural es verdadera; ahora bien, la religión bíblica está en contradicción con la religión natural, luego es falsa”. Con este simple silogismo Reimarus rechaza en bloque toda la enseñanza de la tradición. “Solamente el libro de la naturaleza, creación de Dios, es el espejo en el que todos los hombres, cultos o incultos, bárbaros o griegos, judios o cristianos,, de todos los lugares y de todos los tiempos, pueden reconocerse a sí mismos”.
Los temas filosóficos y religiosos del iluminismo fueron expuestos y defendidos en forma sencilla y popular por Moisés Mendelssohn (1729-1786), que fue amigo personal de Leibniz y mantuvo
LA ILUSTRACION ALEMANA 409

correspondencia con Kant. Sus obras principales son: Cartas gg$pp /pg sensaciones (1775); Consideraciones sobre el origen y relaciones bellas artes y las ciencias (1757); Tratado sobre la evidencia de las ciencias metafísicas (1764) ; Fedón o sobre la inmortalidad del alma (1767); Jerusalén o sobre el poder religioso y sobre el judaísmo (1783); Aurora o sobre la existencia de Dios (1785). El pensamiento de Mendelssohn recoge eclécticamente la gnoseología empirista de Locke, el ideal ético de la perfección de Wolff y el panteísmo de Spinoza. Así como Reimarus condena en bloque toda revelación, también Mendelssohn condena en bloque cualquier iglesia y cualquier poder eclesiástico. La religiosidad, como la moral, reside en los pensamientos y sentimientos íntimos del hombre; pero los pensamientos íntirnos, lo mismo que los sentimientos, no pueden ni se dejan violentar por ninguna forma de poder jurídico. Además, toda organización jurídica supone una imposición; y la religión por su naturaleza, rechaza toda clase de imposición.. La tesis principal de la obra Jesuralén d soM el poder religioso y sobre el judaísmo, es que sobre los fundamentos de la moral y de la religión no puede nacer ninguna forma de derecho eclesiástico y que tal derecho existe solamente a expensas de la religión. De esto se deriva lh necesidad de que el Estado defienda- la más absoluta libertad de conciencia, es.. decir, que la iglesia y la religión pierdan todo poder político y estén completamente separadas del Estado. Mendelssohn es también .contrario al ideal de unificación religiosa propugnado por Leibniz, ya que la unificación religiosa supone un simbolo o una fórmula investida de validez jurídica y que, por tanto, se haga valer con la fuerza del poder político. Esto conduciría a la limitación o a la negación de la libertad de conciencia. Mendelssohn ve realizado su ideal de religión natural en la religión de Israel; en la cual no hay ningún derecho eclesiástico, ningún credo obligatorio ni ninguna revelación divina de las creencias fundamentales, las cuales se fundan, en cambio, en el conocimiento natural. El único objetivo de la revelación judía tendió a dar una legislación práctica y unas normas de vida. En el Fedón, Mendelssohn trata de modernizar el diálogo platónico, desmenuzando la trama de las demostraciones en favor de la inmortalidad que se encuentran en él y añadiéndole una propia: el alma tiende por sí al perfeccionamiento indefinido, por tanto, Dios ha tenido que crearla inmortal, pues, de lo contrario, esta tendencia, puesta por él mismo, no tendría cumplimiento. Pero, si admite el progreso del hombre individual hacia la perfección, Mendelssohn no admite el progreso, en el que insistía su amigo Lessing, de todo el género humano. “El progreso, dice en Jerusalén, es solamente para los hombres individuales. Que también el todo, la hemanidad entera deba en el curso de los tiempos avanzar y perfeccionarse, no me parece que haya sido el fin de la providencia divina”. En la Aurora defiende el panteísmo spinoziano, considerándolo conciliable con la religión y la moralidad. En las Cartas sobre las sensaciones y en las Consideraciones sobre las bellas artes, acepta la doctrina de Baumgarten y considera la belleza como “representación confusa” o “representación sensible perfecta”.
l

410


509. LESSING

FILOSOFIA MODERNA



La más genial figura de la llustración alemana es Godofredo Efraim Lessing (22 enero 1729 - 15 febrero 1781). Lessing representó poéticamente en sus dramas el ideal de vida del iluminismo; indagó la naturaleza de la poesía y del arte clásico (Laocoonte 1766; Dramaturgia Hamburguesa, 1767-1769); debatió ampliamente el problema religioso en una serie de escritos breves y fragmentarios, pero extremadamente eficaces, el últimó y más importante de los ruales es La educación del género humano (1780). Su pensamento, que primeramente se movía en el círculo de las ideas wolffanianas y deístas, se orientó posteriormente a través de la lectura de Shaftesbury hacia Spinoza. Jacobi, en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza a hfoisés Mendelssohn (1875), refirió, después de la muerte de Lessing, las palabras que, según se dice, pronunció poco antes de morir y que son probablemente auténticas: “Los conceptos ortodoxos de la divinidad no son para mí; yo no consigo gustarlos. iEn Kai Pan! Yo no sé nada más”. El Uno-todo, la inmanencia de Dios en el mundo como el espíritu de su armonía y de su unidad: ésta fue la postrera convicción de Lessing. Pero fue una convicción que para él no se restringió, como para Spinoza, sólo al mundo natural; se extendió al mundo de la historia, como demuestra su escrito sobre la educación del género humano.
Esta obra señala una fase muy significativa de la elaboración que el concepto de historia ha tenido en el iluminismo. A ella llegó Lessing después de largas investigaciones, cuyas primeras fuentes pueden hallarse en Wolff. La concepción de Wolff de que toda actividad humana se dirige a la perfección permite ver en todos los aspectos del hombre un perfeccionamiento incesante que les da un significado nuevo. Y así, Lessing en un escrito de 1778 (Eine Duplik, 1) sitúa el valor del hombre, más que en la verdad alcanzada, en el esfuerzo por alcanzarla, esfuerzo que pone en movimiento todas sus fuerzas y revela toda la perfección de que es capaz. Y en esta ocasión prorrumpe en las célebres palabras: “Si Dios tuviese en su diestra toda la verdad y en su izquierda sólo la tendencia hacia la verdad con la condición de errar eternamente perdido y me dijera: iEscoge!, yo me precipitaría con humildad a su izquierda, y le diría: iPadre, he elegido! La pura verdad es solamente para ti”. En que consista propiamente el valor de esta tendencia eterna, que es la suerte del hombre individual y la ley de la historia, fue problema 'que ocupó largo tiempo a Lessing y que debatió en todos sus escritos teológicos. Leibniz distingue las verdades de razón, que son universales y necesarias, de las verdades de hecho, que son particulares y contingentes. Lessing parte precisamente de esta distinción para preguntarse a cuál de las dos especies de 'verdad pertenecen las verdades religiosas. Estas se fundan siempre en hechos particulares, como el milagro y la revelación-; ccómo pueden tales hechos partículares constituir el fundamento de verdades eternas y universales como son las que la religión enseña? “Todos nosotros creemos, dice Lessieg (Ueber den Beweis des Geistes un der Kraft, Werke, edic. Matthias, II, p. 139), que existió un Alejandro que conquistó toda el Asia en breve tiempo. Pero, cquién arriesgaría sobre esta creencia alguna cosa de pande y capital importancia, cuya pérdida no pudiera ser reparada? cQuien abjuraría para siempre, por seguir esta creencia, de todo
LA ILUSTRACION ALEMANA 411

conocimiento que estuviera en oposición con ella? Yo, cipgfg¿gpfg pp” Los milagros del cristianismo acontecidos muchos sig105 pz, zpp pzpz nosotros simples noticias que no tienen nada de milagroSO; pzpp, admitiendo como verdaderas estas noticias, cse deriva Je ello la yggQgg eterna del cristianismo? (Qué tiene que ver el que no sepRmpg gggp]ygg alguna objeción fundada en el testiinonio de la Biblia con la obl>gzq¿pp pq creer alguna cosa que repugne a la razón? Aun admitiendo que Cfisto llayz resucitado después de muerto, cdebe por esto admitirse que este Cristo resucitado sea hijo de Dios? Lessing cree imposible “pasar de una verdad histórica a una clase totalmente diversa de verdades y pretender que yo modifique a este precio todos mis conceptos metafísicos y morales”. Constituye de alguna manera una respuesta a estas dudas e interrogantes su escrito sobre la Educación del género humano. El concepto fundamental de esta obra es que la revelación es educación. En la educación, en efecto, un individuo particular aprende de los demás lo que su razón no está t‘odavía en condiciones de entender. Lo que aprende no es, sin embargo, contrario a la razón, si bien no puede todavía ser aprehendido y entendido plenamente por su razón, todavía débil y pueril. Ahora bien, la humanidad en su historia tiene un desenvolvimiento exactamente igual al del individuo. La humanidad ha sido educada a través de la revelación, la cual le comunica aquellas verdades que no puede todavía entender, en espera de que llegue a ser capaz de alcanzarlas y poseerlas de una manera autónoma.


Desde este punto de vista, la misma revelación se historiza, ya que no cae en un punto individual de la historia, sino que acompaña todo el curso de la misma, preanunciando y adelantándose a los desarrollos autónomos de la razón. Así como la naturaleza es una continua creación, del mismo modo la religión es una continua revelación. Toda religión positiva es un grado de esta revelación, que comprende en sí misma todas las religiones y las unifica en el curso de su historia progresiva. La coincidencia total de la revelación con la razón y de la religión positiva con la religión natural, es el último término a que está destinada la humanidad por la providencia divina. Puesto que la religión cristiana es la más elevada religión positiva, sus dogmas – la encarnación, la trinidad, la redención – se transformarán finalmente en verdades de razón; y la “razón del cristianismo” se aclarará por último como “el cristianismo de la razón”.
Esta doctrina dc Lessing, que esclarece en sentido religioso y especulativo la idea de la historia como orden progresivo, que el iluminismo elaboró, debía tener las más amplias resonancias en el período romáhtico. En el campo de la estética, Lessing permanece sustancialmente fiel a lá concepción aristotélica, cuyas reglas considera tan infalibles como los elementos de Euclides (Hamburgische Dramaturgie). En el Laocoonte se propone evidenciar la diferencia entre pintura y poesía. La primera emplea formas y colores en el espacio y sólo puede expresar objetos que coexisten. La poesia emplea sonidos articulados en el tiempo y, por esto, expresa objetos sucesivos o cuyas partes son sucesivas. Ahora bien, los objetos que coexisten o cuyas partes coexisten se llaman cuerpos, y los objetos sucesivos o cuyas partes son sucesivas se llaman acciones : los cuerpos y sus cualidades visibles son, pues, los objetos de la pintura; las acciones son los objetos propios de la poesia. Pero las reglas fundamentales de la poesía y de la pintura.son
412 FILOSOFIA MODERNA

idénticas, porque ambas son artes imitativas. “La pintura en sus composiciones coexistentes puede utilizar sólo un único momento de la accion y debe, por tanto, escoger el más significativo, por el cual se hace más comprensible lo que precede y lo que sigue. De la misma manera, también la poesía en sus'imitaciones sucesivas puede utilizar únicamente una única propiedad de,los cuerpos y debe, por tanto, escoger la que suscita la imagen más sensible del cuerpo desde el punto de vista que lo considera. De aquí nace la regla de la unidad de los objetivos pictóricos y de la economía en las represeñtacioaes de los objetos corpóreos’ (Laok., ap. 4). La división entre poesía y pintura no es, con todo, absoluta. La pintura puede representar también movimientos indicándolos mediante cuerpos; y la poesía puede representar también cuerpos indicándolos mediante movimientos. La regla anstotélica de la unidad domina la estética de Lessing.

BIBLIOGRAFIA

§ 504. Las obras alemanas 4e Wolff han tenido varias ediciones, además de la primera, cuya


fecha se indica en el texto. Las obras latinas (títulos y fechas indicadas en el texto) constituyen un
corpus del 23 vol. en cuanto que lleva, como lugar de impresión, Francfort y Leipzig. Nueva edición
fotostática, Hildesheim, 1962 y sigs.; M. Campo, C. W. e il ramionalismo pre-critico, Milán 1939, con
bibl.; F. Barone, Logica formale e logica trascendentale, I, Turin, 1957, págs. S3-119.
K. Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, III, Leibniz, 4.¿ edic., Heidelberg, 1902, página
627 sigs.
Sobre el iluminismo alemán: E, Zeller, Gescbichte der deutschen Philos. seit Leibniz, 2.¿ edición,
Munich, 1875; Cassirer, DasErkenntnissproblem,cit., Il, Berlín, 1922.
505. Sobre Tschirnaus: G. Radetti, Cartesianismo e spinozismo nel pensiero di E. W. o. T.,
Roma, 1929.
Sobre Pufendorf: P. Meyer, S. P. Grimma, 1S95; E. Wolff, Grosse Rechtsdenker der deutscbew
Geistesgescbicbte, Tubinga, 193f.
Sobre Thomasius: A. Nicoladoni, (:. T., Berlín, 1888.
§ 506. De Knutzen: Dissertatiu metbapbysica de aeternitate mundi impossibili, Koenigsberg,
1733 ; Commentatio pbilosophica de commercio mentis et corporis, Koenigsberg, 1735 ; Commentatio
pbilosopbica de humanae mentis individua sive immaterialitate, Koenigsberg, 1741; Elemeeta
pbilosopbiae rationalis seu logicae cum generalis tum specialis mathematica htethodo demonstrata,
Koenigsberg, 1747; además, el Systema causarum, ya cit. en el texto; B. Erdmann, M. K. und seine
Zeit, Leipzig, 1876; M. von Biema, M K., París, 1908.
Crusius, De corruptelis intellectus a voluntate pendentibus, Leipzig, 1740; De appetitibus insitis
voluntatis bumanae, Leipzig, 1742; De usu et limitibus principis rationis determinantis, vulgo
sufficientis, Leipzig, 1743; Weg xur Gewissheit und Zuverlássigkeit der menscbl. Erkenntnis, Leipxig,
1747 ; aderpás, la obra cit. en el texto.
Lambert, Kosmologiscbe Briefe über der Einrichtung des Weltbaues, Augsburgo, 1761; Logische
und Pbilosopbiscbe Abhandlungen, edic. J. Bernouilli, Berlín, 1782, donde se ha publicado también la
correspondencia con Kant, 1765-1770; además, las dos obras fundamentales cit. en el texto; Baensch,
L. s. Pbilosopbie und seine Stellung xu Kant, Tubinga, 1902.
Tetens, Gedanken über einigen Ursacben, warum in der Metapbysik nur wenig ausgemacbte
Wahrbeiten sind, r3ützow, l 760; Abbandlungen v. d. vonüglicbsten Beweisen für das Dasein Cottes,
Weimar, 1761; Uber den Ursprung der Sprachen u. Schrift., Bützow, 1722; Uber die allgemeine
spekulativiscbe P5ilosopbie, Bützow u. Weirnar, 1775. De la obra principal cit. en el texto,
Pbilosopbiscbe Varsucbe über die menschliche Natur u. ibre Enuuicklung, edic. Uebele, 2 vols.,
Berlín, 1923; W. Uebele, J. N. T., Berlín, 1912.
§ 507.. Baumgarten, Aestbetic¿, reimpresión de la edic. 1750-58, Bari, 1936; Etbica
pbilosopbica, Halle, 1765; Jus naturae, Halle, 1765; Pbilosopbia generalis, edic. Foster, Halle, 1769;
además, la Metafisica cirada en el texto; Croce, en Ultimi saggi, Bari, 1935.
LA ILUSTRACION ALEMANA 413

§ 508. Reimarus, Abhandlungem von den oornehmsten Warheiren der natürlicggpg Rg/jpgg,


Hamburgo; 1754, 6.¿ edic., 1791; Vernunflebre, Hamburgo, 1756; Allgemeine Betracbtungen über
die Triebe der Tiere, Hamburgo, 1760; de su Apologia fue publicado un fragmento por Less¿pg

“Beitragen zur Gesch. und Liter.”, 1774-77. Otro apareció en Berlin en 1786 con el tít. Ubrige nocb


ungedruckte Werke des Wolffenbuttelschen Fragmentisten; otro fue editado por W. ¿p¿
"Niedners Zeitschrift für his. Theologie", 1850-52; Fr. Strau, H. S. R. und sein Schutxscbrift für die
vernüeftigen Verehrer Ciottes, Leipzig, 1862.
Mendelssohn, Werke, 7 vols., Leipzig, 1843-44; Schriften, edic. Brasch, 2 vols., LC¿pz¿g¿ $ 00Q,
Kayserling, M. M., Leipzig, 1883; 2.¿ edic., 1888; J. H. Ritter, M, und Lessing, 2.¿ edic., Berlín, 1886.
§ 509. Lessing, Philosophie, antología de Iurentz, Leipzig, 1909; C. Schrempf, L., Stuttgart,
1906; H. Scholz, Die Hnuptschriften xur Pantbeismusstreit xwiscben Jacobi und Mendelssohn,
Berlín, 1916; W. Dilthey, L. s. astbetiscbe Tbeorie, en "Xenien", Leipzig, julio-septiembre, 1908,
CAPI1'ULO XV

KANT


510. VIDA

La orientacióri crítica que el empirismo inglés había iniciado, reconociendo y seña1andO a la razón los límites del mundo humano, y que la Ilustración había hecho suya, se convierte en la obra de Kant en un hito decisivo de la historia de la filosofía. El objetivo propio de Kant es la creación de una filosofía esencialmente crítica, en la cual la razón humana, llevada ante el tribunal de sí misma, deslinda de un modo autónomo sus confines y sus posibilidades efectivas. Este objetivo es el de racionalismo que se proponga, en primer lugar, la elaboración del concepto mismo de la razon. Kant identifica este racionalismo con el iluminismo; y en realidad, el concepto de la razón a que él l1ega está en la línea de aquella elaboración que había comenzado con Hobbes y que el iluminismo había aceptado de Locke: o sea, en la línea que ve en la razón un órgano autónomo y eficaz para la guía de la conducta humana en el mundo pero no una actividad infinita u omnipotente, que no tenga límites ni condiciones.


Manuel Kant nació, de familia de origen escocés, en Konigsberg el 22 de abril de 1724. Fue educado en el espíritu religioso del pietismo, en el Collegium Fridericianum, del cual era director Francisco Alberto Schultz, la personalidad más nptable del pietismo en aquel tiemyo. Salido del colegio (1740), Kant estudió filosofía, matemáticas y teologia en la Universidad de Konigsberg, donde tuvo como maestro a Martin Knutzen, que le encaminó hacia los estudios de matemáticas, de filosofía y de la física newtoniana. Después de los estudios universitarios, fue preceptor privado en algunas casas patricias. En 1755, con su disertación Principiorum cognitionis rnetaphysicae nova dilucidatio, obtuvo la libre docencia de la Universidad de Konigsberg y durante quince años desarrolló en ella sus cursos libres sobre diversas disciplinas. En 1766 fue nombrado bibliotecario de la Schlossbibliothek de Konigsberg; y ya en 1770 fue nombrado profesor titular de lógica y metafísica de aquella Universidad.
Kant ejerció este cargo hasta su muerte, cumpliendo con gran escrupulesidad sus deberes académicos, aun cuando la debilidad senil se los convirtió en trabajo muy penoso. Herder, que fue su alumno en los años 1762-1774, nos ha dejado esta semblanza suya (Briefe zur Beforderung der Humanitat, 49) : “Yo he tenido la felicidad de conocer a un filósofo que fue mi maestro. En sus años juveniles, tenía la alegre vivacidad de un joven, y ésta creo que no le abandonó ni siquiera en su más avanzada vejez. Su frente

KANT


415

despejada, hecha para el pensamiento, era la sede de una imperturpzQf< serenidad y alegría; los discursos más ricos de pensamiento fluígg gg g¿g labios; teriía siempre a punto la broma, la agudeza y el humorig¿p y pp erudita lección ofrecía siempre el aspecto más divertido. Con ef ¿jg¿p espíritu con que examinaba a Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius y H¿me, seguía las leyes naturales descubiertas por Newton, Kepler y por otros físicos y acogía, también, los escritos que entonces aparecieron de Rousseau (el Emilio y su Eloísa) como cualquier otro descubrimiento natural que llegara a conocer: lo valorizaba todo y lo refería todo a un conocimiento sin prejuicios de la naturaleza v al valor moral de los hombres. La historia de los pombres, los pueblos y la naturaleza, la doctrina de la naturaleza, las matemáticas y la experiencia, eran las fuentes que daban vida a su lección y su conversación. Nada que fuese digno de ser conccido le era indiferente; ninpna cábala, ninguna secta, ningún perjuicio, ningún nombre de talla tenia para él el menor aprecio frente al incremento y esc)arecimiento de la verdad. Animaba y obligaba dulcemente a pensar por sí mismo; el despotismo era ajeno a su espíritu. Este hombre, a quien yo nombro con el mayor agradecimiento y veneración, es Manuel Kant: su imagen está siempre delante de mis ojos.”


La vida de Kant carece de acontecimientos dramáticos y de pasiones, con pocos afectos y amistades, enteramente concentrada en un esfuerzo continuo de pensamiento. Sin embargo, Kant no fue ajeno a los sucesos políticos de su tiempo; simpatizó con los americanos en su guerrz de mdependencia y con los franceses en su revolución que consideraba encaminada a realizar el ideal de la libertad política. Su ideal político, tal como lo delineó en su obra Por la paz perpetua (1795), era una constitución republicana “fundada, en primer lugar, sobre el principio de libertad de los miembros de una sociedad, como hombres; en .segundo lugar, sobre el principio de independencia de todos, como súbdito¿; en tercer lugar, sobre la ley de igualdad como ciudadanos”.
El único episodio notable de su vida fue el conflicto en que se encontró con el gobierno prusiano después de la publicación de la segunda edición (1794) de la Religión dentro de los limrtes de la razón. El rey Federico Guillermo II, sucesor de Federico el Grande, había restringido en 1788 la libertad de imprenta, sometiendo a censura previa las publicaciones de carácter religioso. A pesar de que la obra de Kant había sido vista por la censura, el 14 de octubre de 1794 recibía Kant una carta del rey firmada por el ministro Wollner, en la cual, considerando que las ideas coptenidas en aquel escrito eran tales que cuarteaban y rebajaban los principios fundamentales de la Biblia y del cristianismo, se prohibía a Kant enseñarlos en adelante, bajo pena de graves sanciones. En su respuesta Kant, aun rechazando la acusación, prometía atenerse al veto “como súbdito de su Majestad” ; frase con la cual ente'ndía limitar su promesa a la duración de la vida del rey. En efecto, con la llegada al trono de Federico Guillermo lII (1797) y el despido del ministro Wollner, la libertad de imprenta fue restaurada y Kant podía en la Lucha de las facultades (1798) reivindicar la libertad de pensamiento y de palabra contra las arbitrariedades del despotismo, aun con respecto a la religión. Sin e'mbargo, no explicó más cursos de filosofía de la religión.
i
41 fi FILOSOFIA MODERNA

f:n los últimos años Kant cayó en una debilidad senil que le privó


gra
cursos universitarios. l'.n los últimos meses había perdido la memoria y la
pal:ibra; y así este hombre, que había v!vido para el pensamiento, murió
momificádo, el 12 de febrero de 1804.

511. OBRAS DEL PRIMER PERIODO



}:n Íz actividad literaria de Kant pueden distinguirse tres períodos. En el
priiner período, que llega hasta 1760, prevalece el interés por las ciencias
n;iturales ; en el segundo, que va hasta 1781 (año en que se publicó la Crítica
Je la ra=ón pura) prei alece el interés filosófico y se determina la orientación
hacia el empirismo inglés y el criticismo; el tercero, desde 1781 en adelante,
es el de la filosofía tra¿scendental.
l:.'I primer período empieza con un escrito que Kant compuso cuando era
todavía estu3iante y que publicó en 1746, Pensamientos sobre el verdadero
valr¿r de las fuer:as espirituales. A continuación, publicó una Investigación
soí¿re la cuestión de la causa del retraso de la tierra en su movimiento en
torno al eje (1754), y otra sobre la cuestión cEnvejece la tierra? (1754). La
obra principal de este período es la de 1755, Historia naturul universal y
teorií.i de los cielos. El escrito, que apareció anónimo, describe la formación
de todo el sistema cósmico, a partir de una nebulosa primitiva, en
coníormidad con las leyes de la física newtoniana. Se divide en tres partes:
en Ia primera se describe la formación de las estrellas fijas y se explica la
multiplicidad de los sistemas estelares ; en la segunda se describe el estado
primitivo de la naturaleza, la formación de los cuerpos celestes, la causa de
sus movimientos y de sus relaciones sistemáticas, tanto en lo que se refiere a
la constitución de los planetas como en lo que se refiere a todo el universo;
en h '.ercer.r parte se estudian las analogías de los planetas para hacer una
omparación entre los habitantes de los diversos-planetas. La hipótesis se
desarrolla de una manera puramente mecánica: la materia primitiva tiene ya
en si misma la ley que debe conducirla a la organización de los mundos y
revela, por tanto, un cierto orden que permite reconocer la huella de su
creador. Este escrito de Kant fue poco conocido. En 1761 Lambert, en sus
Cartas cosrnológicas, formulaba una doctrina análoga y en 1796 Laplace, en
la Exposición del sistema del lfundo, llegaba a una hipótesis semeJante a la
l'antiana con referencia a la formaciór, d¿el sistema solar. Estas analogías se
explican observando que la hipótesis había sido sugerida a Kant, como a los
demás, por la Historia natural de Buffon.
En 1755 Kant publicaba otra investigación física, De igne, y en el mismo
año la disertación para libre docencia Principiorum primorum cognitionis
metapbysicae nova dilucidatio, en la cual se reconoce como principio
supremo el de identidad y se r’educe a este último también el principio de
razón suficiente que Kant, con Crusius, llama principio de
razón determinante.
En 1756 aparecieron tres escritos de Kant sobre los Terremotos, la Teoria
de los vientos y la kfonadologia Pbysica. En este último, en lugar de las
mónac1as leibnizianas, Kant pone mónadas físicas, cuerpos simples que
KANT 417

ocupan una cantidad mínima de espacio. El espacio de la mónada es definido por su esfera de actividad que impide a las mónadas que la rodean acercarse más (Prop., 6). La impenetrabilidad de los cuerpos se define por la fuerza de atracción y repulsión (Ib., 10).


En 1757 publicó Kant el Proyecto de un colegio de geografía fisica con otras observaciones sobre los vientos.
En 1759, un ensayo sobre Afovimiento y reposo y el escrito sobre el Optimismo. En éste discute la cuestión que Voltaire había tratado en el Poema sobre el terremoto de Lisboa, pero la resuelve en favor cie un optimismo radical. Pretende ponerse en el punto de vista de quien considera el mundo en su absoluta totalidad y precisamente desde este punto de vista, afirma que Dios no habría podido escoger otro mejor. El supuesto de una visión total y completa del universo entero es tal, gue se explica por qué Kant repudió luego (como atestigua su contemporaneo Borowski, Leben Kants, p. 58),la obra; termina con una especie de canto lírico de exaltación del mundo y de los hombres.

512. OBRAS DEL SEGUiVDO PERIODO

En este período, que señala la preponderancia decisiva en el pensamiento dc Kant de los intereses filosóficos, comienzan a dibujarse temas y motivos que confluirán en el criticismo. En un grupo de cuatro obras compuestas entre 1762-1764, Kant llega a conclusiones que le servirán como punto de partida y de referencia en sus escritos críticos. En la obra La falsa sutileza de las cuatro figuras silogisticas (1762), critica el valor de la lógica aristotélico-escolástica, comparándola con un coloso “que tiene la cabeza en las nubes de la antigüedad y cuyos pies son de arcilla”. La lógica debería tener como fin no complicar las cosas, sino aclararlis ; no descubrirlas, sino exponerlas claramente.
En el Unico argumento posible para una demos.tración de la existencia de Dios (1763), Kant llama a la metafísica “un abismo sin fondo”, un “océano tenebroso sin riberas y sin faros” ; y dice que “a veces se atreve a explicarlo todo demostrando todo; y a veces, por lo contrario, sólo con temor y desconfianza se aventura en semejantes empresas”. El escrito parte de Ía clara distinción de la existencia de los den;ás predicados o determinaciones de las cosas. Los predicados o determinaciones son posiciones relativas de un quid, esto es, caracteres de una cosa; la exisiencia es la posición absoluta de la cosa en sí misma. Por esto, en lo existente no hay más cualidades o caracteres que en lo simplemente posible; lo que hay de más es la posición absoluta. El principio de contradicción es la condición formal de la posibilidad; pero la posibilidad intrínseca de las cosas supone siempre alguna existencia, porque si no existiera nada realmente, nada sería pensable y posible (I, g 2). De esta consideración saca Kant su demostración de la existencia de Dips, que es una reedición del viejo argumento a contingentia mundi. Todas las demás demostraciones son reducidas por Kant a ésta, incluida la prueba ontológica de Descartes.
En una Investigación sobre el concepto de las magnitudes negativas (1763), en la cual Kant intenta utilizar para la filosofía los conceptos y los
418 Fl LOSOf:IA M()l3l'.RNA

procedimientos de las matemáticas, se refuerza la distinción entre el dominio del pensamiento lógico y el dominio de la realidad, a propósito de la 'diferencia que hay entre la contraposición lógica y la contraposición real. Las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, procuran distinguir desde el punto de vista psicológico lo sublime de lo bello, en cuanto el primero conmueve y exalta y el segundo atrae y arrebata. l'.l influjo de Shaftesbury es evidente en el escrito; establece como fundamento de la moral “el sentimiento de la belleza y de la dignidad de la naturaleza humana”.


En la primavera de 1764 apareció la Investigación sobre la claridad de los principios de la teologia natural y de la moral en respuesta al tema de un concurso abierto por la Academia de Berlín: “Si las verdades metafísicas pueden tener la misma evidencia que las de las matemáticas, y cuál sea la naturaleza de su certeza.” A la metafísica se la define en el escrito como “nada más que una filosofía sobre los primeros fundamentos dc nuestro conbcimiento”. Kant fue un decidido defensor de la aplicación (iel método matemático a la filosofía; pero vio también las diferencias que hay cntre una y otra ciencia. Las matemáticas dan definiciones sintéticas, la filosofía analíticas; las matemáticas consideran lo universal en concreto, la filosofía en abstracto. En matemáticas hay únicamente pocos conceptos no expresados y principios no demostrados; en filosofía hay muchos, f',l objeto de las matematicas es fáci1 y simple; el de la filosofía es difícil y complejo. “La metafísica es sin duda el más difícil entre todos los conocimientos humanos; por esto no ha sido todavía escrita.” C:on todo, la certcr.a de la metafísica debe ser de la misma naturaleza que la de las matemáticas; y la filosofía puede realizar esta certeza con el mismo procedimicnto, esto es, con el análisis de la experiencia y con la reducción de los fenómenos a reglas y a leyes. Unicamente, así como las matemáticas parten de definiciones, la filosofía llega a ellas cuando ha alcanzado la aclaración dc los datos sensibles. F.n otras palabras, la filosofía debe hacer propio, según Kant, el método que Newton empleó en las ciencias naturales. De estc método, Kant mismo dio una muestra en la última parte de la obra, destinada a ilustrar los fundamentos de la teología natural y de la moral. Puesto que la existencia es un copcepto empírico, debe existir algo sin lo cual nada es posible y nada puede ser pensado: esto es, un ser necesario. Por lo que se refiere a la moral, se detiene a considerar sobre todo el concepto de obligación. t'.ste concepto no le parece probado por la doctrina de Wolff, que establece como fin de la acción mcrral la perfección. F.l bien se identifica con la nece¿idad moral y por esto el conocimiento no dice nada sobre su naturaleza que nos es, en cambio, revelada por el simple “sentimiento moral”. Kant alude explícitamente a los análisis de l3utcheson; y así el escrito demuestra una nueva orientación de su pqnsamiento que se d!rige hacia los análisis del empirismo inglés.
Esta orientación es todavía más clara en la Noticia sobre la orientaciiín de sus lecciones, de 1765. l'.s necesario no ya aprendcr la filosofía, sino aprender a filosofar: el método de la ensenanza filosófica dc.tie scr el de la investigación. Las investigaciones de !ihaftcst>ury, l-lutcheson y fIume, aunque incompletas y defectuosas, muestran en realidad cl verdadero método que hace posible acercarse a la naturalcxa de lo¿ homt>rcs

KANT 419



descubrir, no solamente lo que son, sino lo que deben ser. El alejamiento del dogmátismo de la escuela wolffiana es en este punto decisivo; y coincide con la adhesión al espíritu de investigación y al empirismo de los filósofos ingleses.
l'.1 documento más significativo de esta separación es la obra de 1765, Sueños de un visionario aclarados con los sueños de la metafísica. Ocasiones de este escrito fueron las visiones místicas y espiritistas del sueco Manuel Swedemborg (1688-1772) ; y es una sátira burlesca de estas visiones y de las doctrinas que les sirven de fundamento. La metafísica de Wolff y de Crusius es comparada a las fantásticas visio¿es de Swedemborg porque también se encierra en su propio mundo, que excluye el acuerdo con los'demás hombres. “Frente a los arquitectos de los diversos mundos ideales, que se mueven en el aire, cada uno de los cuales ocupa tranquilamente su sitio, con exclusión de los demás, situándose uno en el orden de cosas que Wolff ha construido con pocos materiales de experiencia, pero con muchos conceptos ¿ubrepticios, y el otre en el que Crusius ha producido de la nada Con Iafuerza mágica de algunas palabras, como “pensable” e “impensable”, nosotros, ante lo contradictono de sus visiones, aguardaremos pacientemente hasta que estos señores hayan salido de su sueño” (l, 3). Frente a la inutilidad de soñar despierto, Kant, por su parte, sostiene que la metafísica debe, en primer lugar, considerar sus propias fuerzas y por esto “conocer si su ot)jetivo está en proporción con lo que se puede saber y qué relación tiene esta cuestión con los conceptos de la experiencia, sobre los cuales deben apoyarse todos nuestros juicios”. La metafísica es la ciencia de los limites de la razón humana; para ella, como para un país pequeño, es más importante conocer bien y mantener sus propias posesiones, que ir a ciegas en busca de conquistas (II, 2). Los problemas que la metafísica debe tratar son los que preocupan al hombre y que, por tanto, se encierran en los confines de la experiencia. Es vano creer que la sabiduría y la vida moral dependan de ciertas soluciones metafísicas. No puede llamarse honrado al que se abandonaría a los vicios si no se viera amenazado por una pena futura; es, por tanto, más conforme a la naturaleza humana fundar la espera del mundo futuro en el sentimiento de un alma bien nacida, que fundar, por el contrario, su bien obrar sobre la esperanza en el otro mundo. La fe moral, en su simplicidad, es la única que se conforma con el hombre de cualquier condición (II, 3). En esta obra hay ya los fundamentos de la orientación crítica.
En el breve ensayo Sobre el primer fundamento de la distinción de las regiones del espacio (1768), Kant hace ver cómo las posiciones recíprocas de las partes de la materia suponen ya las determinaciones del espacio y qut, por consiguiente, el concepto del espacio es algo primitivo, aunque no es puramente ideal, sino que tiene en sí alguna realidad. Estas son .las consideraciones que mueven a Kant a formular la doctrina de la Disertación de 1770. Del año 1769, que corre entre este escrito y la Disertación, Kant mismo dijo: “El año 1769 me trajo la gran luz.”
En efecto, la disertación De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, que Kant presentó para su nombramiento de profesor titular de lógica y metafísica en 1770, señala la solución crítica del problema del espacio y del tiempo. Kant empieza estableciendo la distinción entre
420 FILOSOFIA MODERNg

conocimiente sensible y conocimiento intelectual. El primero, que es debido a la receptividad (o pasividad) del sujeto, tiene por objeto el fenómeno, esto es, la cosa tal como aparece en su relación con el sujeto; el segundo, que es una facultad del sujeto, tiene por objeto la cosa tal como es, en su naturaleza-inteligible, esto es, como nóumeno (§ 3). En el conocimiento sensible se debe distinguir la materia de la forma: la materia es la sensación, que es una modificación del órgano del sentido y, por esto, atestigua la presencia del objeto por el cual es causada; la forma es la ley, independiente de la sensibilidad, que ordena la materia sensible. El conocimiento sensible, anterior al uso del entendimiento lógico, se llama apariencia; y el conocimiento reflejo, que nace de la comparación, hecha por el entendimiento, de múltiples apariencias, se llama experiencia. De la apariencia a la experiencia se llep, pues, por medio de la reflexión, que se sirve del entendimiento. Los ob]etos de la experiencia son los fenómenos (Q 5). La forma, esto es, la ley que contiene el fundamento del nexo universal del mundo sensible, está constituida por el espacio y el tiempo. Tiempo y espacio no derivan de la sensibilidad que los presupone y no son tampoco conceptos generales y comunes que tengan las cosas individuales debajo de sí. Son, pues, intuiciones, pero intuiciones que preceden a cualquier conocimiento sensible y son independientes de el y, por tanto, puras (Q 14, 3; Q 15, c.). Por esto no son realidades objetivas, sino únicamente condiciones subjetivas y necesarias a la mente humana, para coordinar a ella, en virtud de un ley, todos los datos sensibles. El tiempo hace, en efécto, posible intuir la sucesión y la simultaneidad y coordinar según estos dos modos todos los objetos sensibles. El espacio permite intuir los fenómenos en un nexo universal, esto es, como partes de un todo, cuyas leyes y principios son los de la geometría. Estas aclaraciones sobre el conocimiento sensible permanecieron casi inmutables en la Crítica de la razón pura. En cuanto al conocimiento intelectual, Kant distingue en él un uso real y un uso lógico. El uso real es aquel por el que los conceptos de las cosas y de sus relaciones son datos ; el uso lógico es aquel por el cual los conceptos dados son subordinados unos a otros y unificados entre sí, según el principio de contradicción ( § 5). Kant insiste sobre el hecho de que el uso lógico del entendimiento no elimir.a el carácter sensible de los conocimientos, debido a su origen. Aun lzs leyes generalísimas son sensibles y los priricipios de la geometría no salen de los límites de la sensibilidad. En la metafísica, en cambio, no se encuentran principios empíricos; sus principios son inherentes a la naturaleza misma del entendimiento puro, por más que no sean innatos, sino abstraídos de las leyes ínsitas en la mente y por esto adquiridos (§ 8). El conocimiento intelectual no dispone de una mtuición apr'opiada por la cual la mente pueda ver sus objetos inmediatamente, esto es, singularmente. Este conocimiento e$ únicamente simbólico y se obtiene por medio del raciocinio, esto es, por medio de los conceptos generales. “EI concepto inteligible, en cuanto tal, carece de todos los datos'de la intuición humana. La intuición de nuestra mente es, en efecto, pasiva ; y por esto es yosible solamente en cuanto algo puede excitar nuestros sentidos. La situacion divina, en cambio, que es el prmcipio de los objetos, en vez de ser causada por ellos, es independiente de los mismos, es el arquetipo de los objetos y es, por tanto perfectamente intelectual”
KANT 421

(§ 10). Por lo que se refiere a los principios a priori del conocimiento intelectual, Kant repite sustancialmente, en esta disertación, todo cuanto había ya dicho en la Unica demostración. Una totalidad de sustancias unidas entre sí por la relación de causa a efecto es una totalidad de sustancias contingentes, porque lo que es necesario no puede depender de nada. Y una totalidad de sustancias contingentes debe su unidad a la dependencia común de un único ente necesario ( § 20). Sin embargo, aun en esta parte todavía dogmática de su tratado, Kant plantea una exipencia crítica. En la metafísica, a diíerencia con todas las demás ciencias, el metodo no puede darlo el uso, sino que debe determinarse independientemente y antes que el mismo uso. Este método debe hacer suya esta regla fundamental: los principios del conocimiento sensible no deben traspasar sus límites e invadir el campo de los conceptos intelectuales ( § 24). Un concepta sensible es la condición sin la cual no es posible el conocimiento sensible del concepto mismo. No puede, por esto, extenderse para calificar o determinar una realidad no sensible. Asf, no se puede decir, por ejemplo, “Todo lo que existe, está en algún lugar”, porque el concepto de lugar es concepto sensible que condiciona el conocimiento sensible y no el conocimiento intelectual, que es más extenso. Se puede decir, en cambio: “Todo lo que está en algún lugar, existe”, porque el concepto de existencia es un concepto intelectivo que condiciona tanto el conocimiento sensible como el intelectual. Conforme a este principio, Kant se dedica en la última parte (la V) de la Disertación a solventar algunas falacias que nacen precisamente de la extensión de los conceptos sensibles más allá de su campo. Pero inmediatamente este principio, que debería servirle para dar al conocimiento intelectual libertad de movimiento, frente al conocimiento sensible, lo emplea como principio limitativo del mismo conocimiento intelectual. El dice: “Todo lo que no puede ser conocido por intuición, no puede absolutamente ser pensado y, por tanto, es imposible. Y puesto que no podemos con ningún esfuerzo de la mente y ni siqeiera con la imaginación, alcanzar otra intuición que la que se tiene según la forma del espacio y del tiempo, resulta que consideramos imposible toda intuición que no esté ligada a estas reglas (exceptuando aquella intuición pura e intelectual que no está sometida a la ley del tiempo, cual es la intuición divina, que Platón Ilama idea), y por esto sometemos todos los posibles a los axiomas sensibles del espacio y del tiempo” ( § 25). Así que la preocupación de salvar de alguna manera la metafísica dogmática, conduce a Kant a formular aquel mismo principio que en la Critica de la razón pura debía servirle para destruir toda metafísica dogmática.

513. LAS OBRAS DEL PERIODO CRITICO

En los diez años que siguieron a la publicación de la Disertución, Kant fue lenta e intensamente elaborando su filosofía crítica. En este tiempo publicó muy pocas cosas, y nada referente a los temas de su meditación: la reseña de una obra de anaiomía (1771), un artículo sobre las razas humanas (1775), dos artí culos yedagógicos sobre el Pbilanthropin de Basedow (1777) ; nada más.


La Crttica de la razón pura apareció en 1781. En esta obra Kant (como él mismo escribía a Moisés Mendelssohn e116 de agosto de 1783) llevó a término
422 FILOSOFIA MODERNA

"el fruto de una meditación de doce años en cuatro o cinco meses, casi al vuelo,


poniendo sí la máxima atención en el contenido, pero con poco cuidado de la
íorma v de cuanto es necesario para ser fácilmente entendido por el lector”.
l.as cartas a Marco Herz dan alguna noticia sobre la génesis y los progresos de
la oL)ra.
i',l 7 de juaio de 1771 Kant escribía: “Estoy trabajando en una obra, la cual
con el tí tulo de Los limites de la sensibilidad y de la razón, no sólo debe tratar
de los conceptos y de las leyes fundameniales que conciernen al mundo
sensible, sino que debe ser también un esbozo de lo que constituye la
naturaleza de la doctrina del gusto, de la metafísica y de la moral.” El tema
í'undamental de las tres Criticas estaba ya claro en la mente de Kant; pero este
tema debía después dividirse y articularse en el curso de su trabajo. En una
carta del 21 de febrero de 1772, Kant da el título definitivo de su obra. “Puedo
ahora presentar una Critica de la ra ón pura que trata de la naturaleza del
conocimieqto, tanto teorético como práctico, en cuanto puramente
intelectual. De la primera parte, que trata primero de las fuentes de la
metafísica, su método y sus límites, luego de los principios puros de la
moralidad, publicaré lo que se refiere al primer tema dentro de tres meses.” En
la mente de Kant la doctrina del gusto estaba ya separada de la metafísica y de
la moral que, sin embargo, permanecían todavía unidas. Kant, con todo, no
cumplió su promesa hasta después de nueve años. Cartas sucesivas a Herz
justifican sus retrasos con la dificultad y novedad del tema y la necesidad de
.ilcanzar, antes de terminar una parte de su obra, una visión de conjunto de
todo el sistema del cual forma parte. Y así solamente el 1.º de mayo de 1781
podía Kant anunciar a su amigo la próxima publicación de la Critica de la
ra=ón pura que, en efecto, apareció aque1 año.
La segunda edición apareció en 1787, y contiene importantes
moditicaciones y adiciones con respecto a la primera, sobre todo en lo que se
rcfiere a la parte central y más dificil de la obra, la deducción trascendental.
l a.¿
por estudiosos e historiadores (empezando por Schopenhauer), es uno de los
motivos de la diversidad de las interpretaciones que se han dado al kantismo.
Por otra parte, el valor mismo de las diferencias está sujeto a discusión.
La Cri'tica de la ra"ón pura abre la serie de las grandes obras de Kant. En
1783 salízn los Prolegómenos a cualquier metafisica futura que se presente.
como ciencia, exposición más breve y en forma popular de la misma doctrina
cie la Cn'tica. Siguieron: Fundamentación de la metafisica de las costumbres
(1785); Cn'tica de la ra"ón práctica (1787); Critica del juicio (1790); E.a
religión dentro de los limites de la simple razón (1793) ; La metafisica de las
costnmbres (1797), que en la primera parte contiene los Fundamentos
metafi'sicos de la doctrina del derecho ; y en la segunda parte los Fundamentos
metafi'sicos de la doctrina de la virtud; Antropologia desde el punto de vista
pragmático (1798). En el prólogo de esta obra, Kant distingue la antropología
pragm¿ítica de la fisiológica; esta última tiene por fin determinar cual sea la
naturaleza del hombre, mientras que la antropología pragmática estudia aI
hombre tal como él mismo se hace en virtud de su libre voluntad.
l.'n los mismos años en que aparecían sus obras fundamentales, Kant
publicaba artículos, opúsculos, juicios críticos v aclaraciones de su
pensamiento en puntos particulares.

i
KANT 423



l:n 1782 pul)licaba una l>reve Nr¿ticia de la edición de ]. Bernouilli del
Epistolario de Lambert; y una Noticia para los médicos que trata de la
cpidemia gripal.
E.n 1783 publicó una recensión de la obra de Schulz, Hacia la
doctrina rnoral.
En 1784 publicaba dos ensayos: Ideas para una historia universal desde el
punto de vista cosmopolita, y Respuesta a la pregunta cqué es
el iluminismo?
En 1785 aparecieron: un examen de la obra de Herder Ideas sobre la
filosofia de la historia para la humanidad y tres breves ensayos: sobre
Volcanes de la luna; sobre la Ilegitimidad de la falsificación de prensa;
Caracteres del concepto de raza humana.
En 1786 Kant publicaba: un ensayo, Conjetura sobre el comienzo de la
historia humana; una crítica de la obra de Hufeland Principios del derecho
natural, otro ensayo titulado iQué significa orientarse en el pensar?, con el
cual interviene en la polémica sobre el panteísmo entre )acob'i y
iYlendelssohn; algunas Observaciones sobre la obra de Jakob Examen de la
Aurora de kfendelssohn y un escrito más importante, Principios metafisicos
de la ciencia natural.
En 1788 apareció el artículo Sobre el uso de los principios teleológicos en
filosofia y un breve ensayo sobre un escrito de A. H. Ulrich, Eleuteriología.
Al mismo año probablemente pertenece el discurso De medicina corporis
quae philosophorum est.
En 1790 apareció el pequeño escrito Sobre el fanatismo; un opúsculo
Sobre un descubrimiento según el cual toda nueva critica de la razon pura
debe hacerse mediante una vieja y no necesaria critica, y un artículo de
respuesta y examen de tres escritos de Kastner.
Es de 1791 un artículo Sobre la falta de toda investigación filosófica en
teodicea. A los años 1788-1791 pertenecen también siete pequeños escritos
comunicados por Kant al profesor Kiesewetter (1.º Respuesta a la pregunta:
ces una experiencia que pensemos? ; 2.º Sobre el milagro; 3,º Refutación
del idealismo problemático; 4.º Sobre la providencia particular ; 5,º Sobre la
oración; 6.º Sobre el momento de la velocidad en el instante inicial de la
caída; 7.º Sobre el significado formal y material de algunas palabras).
En 1793 Kant escribió y dejó incompleta una respuesta al tema del
concurso de la Academia de Berlín: cCuáles son los progresos reales que la
metafisica ha hecho desde el tiempo de Leibniz y Wo7ff? Y publicó un
artículo sobre el dicho común: Lo que vale en teoria no vale en la práctica.
En 1794 publicó dos artículos: Sobre el influjo de la luna en el clima y El
fin de todas las cosas.
En 1795 apareció el escrito Por la paz perpetua,. que expresa el
pensamiento político de Kant. Y en el mismo año se publicaron algunas
obsérvaciones como apéndice al escrito de Soemmering, Sobre el órgano
del alma.
En 1796, Kant publicó algunos artículos polémicos: Sobre el tono noble
de la filosofia, recientemente exaltado en el cual, a propósito de una obra de
J. G. Schlosser, critica la apelación a la intuición intelectual y al sentimiento
místico; un artículo de respuesta a las críticas de J. A. H. Reimarus contra
las afirmaciones matemáticas contenidas en el escrito precedente: Arreglo de
424 FILOSOFIA MODERNA

una polémsca matemática fundada en un malentendido, y un artículo de réplica a la respuesta de Schlosser, Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de paz perpetua en filosofía.


En 1797 apareció un artículo dirigido contra una afirmación de Benjamín Constant: Sobre el presunto derecho de los hombres a mentir por amor.
En 1798 Kant escribía un artículo Sobre el poder del sentirniento, que volvió a. publicar el mismo año, formando la tercera parte de la Lucha de las facultades. Al mismo año pertenecen también dos cartas Sobre la impresión de libros, dirigidas.contra las críticas que había merecido su filosofía de F. Nicolai.
En 1799, en respuesta a la afirmación contenida en una recensión de la Doctrina de la ciencia, de Fichte, Kant publicaba una “Aclaración” en la cual definía la doctrina de Fichte como “un sistema absolutamente insostenible”.
En 1800, en el Prólogo a un escrito de R. B. Jachmann, polemizaba de nuevo contra la mística que pretende valer como experiencia suprasensible.
A estos escritos es necesano añadir los que en los últimos años de la vida de Kant fueron publicados por sus discípulos. Así, se publicaron: por J. B. Jasche la Lógica, manual para lecciones (1800) ; por F. T. Rink, la Geopafía física (1802), lecciones dadas por Kant sobre este punto; por el mismo Rmk, la Pedagogía, también recogida de las lecciones de Kant.
Muerto Kant, se pubhcaion sus lecciones sobre la Doctrina filosófica de la religión (1817) y sobre Metafísica (1821). La obra de que Kant se ocupaba en los últimos años de su vida y que ha quedado fragmentaria en sus manuscritos (Opus postumum), fue publicada parcialmente por Reicke en 1882, por Krause en 1888, con el título Paso de los principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza a la física, y por Adickes en 1920; y, finalmente, en forma completa y filológicamente muy cuidada por A. Buchenau y G. Lehmann, en los dos últimos volúmenes de la gran edición de las obras de Kant de la Academia de Berlín (1936, 1938). Esta edición contiene también el Epistolario del filósofo.

514. LA FILOSOFIA CRITICA

La simple enumeración de las obras de Kant demuestra que la orientación crítica de su filosofía se fue determinando a través de la influencia, cada vez más decisiva, del empirismo inglés. Esta influencia, sin embargo, estaba injertada en la corriente que ha constituido la estructura fundamental de la filosofía kantiana, orientación que es la del iluminismo wolffiano. Hemos visto (§ 504) que el ideal racionalista del iluminismo se concreta en la obra de Wolff y de sus numerosos seguidores alemanes en el método de la razón fundamentadora, la cual procede mostrando a cada paso el fundamento de sus conceptos en su posibilidad. La coincidencia de fundamento y posibilida‘d es la característica de este método, el cuaÍ, por tanto, da por fundado (esto es, justificado) un concepto, cuando se pueda demostrar de este concepto la posibilidad, esto es, la falta de contradicciones internas. Al ideal de este método quedaba incorporada, sin duda, la filosofía leibniziana que había tratado de elaborar el principio de una razón problemática,
KANT 425

opuesta a la razóri geométrica de los cartesianos y de Spinoza; pero quedaba también incorporada y vivía en él sobre todo la necesidad iluminista de liniitar e individuar en cualquier campo las posibilidades auténticas del hombre. A este principio y a este método, Kant se mantuvo siempre fiel.


El hecho de que Kant utilizara constantemente para sus lecciones la Metafisica de Baumgarten, apenas cabe interpretarlo como lo explicaba Schopenhauer: por la necesidad de separar y distinguir su obra de f"ilósofo de su actividad docente, para evitar que esta última contaminase y trivializase a la primera. En realidad, la metafísica de Baumgarten, que tiene el honor de ser uno de los más lúcidos y estrictos e]emplos del método de la fundamentación, realizaba una exigencia que Kant consideraba esencial a la filosofía, esto es, que debe buscar el fundamento de sus objetos (cualquiera que sea) en su posibilidad. Lo que todavía faltaba en este método, Kant lo vio muy pronto: la posibilidad no puede ser entendida en el aspecto puramente lógico-formal, como simple ausencia de contradicción. Ya en el Unico argumento posible para la existencia de Dios (1763), reconoce claramente que una posibilidad no es tal, en virtud de la simple ausencia de contradicción. “Toda yosibilidad cae, dice (I, § 2), no sólo cuando hay una contradicción intrinseca, que es el aspecto lógico de la imposibilidad, sino también cuando no hay un material, esto es, un dato, que se pueda pensar.” Y añadía: “El que exista una posibilidad, y con todo, no exista nada real, esto es contradictorio; ya que, si no existe nada, no hay nada que sea pensable; y existe contradicción, si a pesar de esto se pretende que algo sea posible.” Lo que es posible debe contener, para ser verdaderamente posible, además de la pura formalidad lógica de su no contradicción, una existencia, una realidad, un dato; y Ia existencia, la realidad, el dato, no se reducen nunca a simples predicados lógicos. Estas proposiciones son básicas en la filosofía cntica kantiana. Kant, en el escrito citado, las encauza a un objetivo tradicional, el de la demostración de Dios; pero ya en aquel escrito tienen una importancia superior al fin para que son empleadas. En escritos posteriores el problema de lo real, del dato, al cual la filosofía debe referirse, se discute y se aclara más. La analog(a que Kani establece en la Investigación de los principios de la teología natural y de la moral (1764) entre, la filosofía y la ciencia natural de Newton, le lleva a ver precisamente en la experiencia, a la cual se dirige la ciencia, la realidad de que debe partir la filosofía. El aprecio positivo que en el mismo escrito y en el de 1765, Noticia sobre la orientación de sus lecciones', hace del empirismo inglés, demuestra cómo se va reforzando en. él la orientación de considerar la experiencia como "el aspecto real de cualquier posibilidad fundamentadora. Las primeras conclusiones de esta orientación están tratadas en los Sueños de un visionario (1765). El método de la razón fundamentadora no puede ser empleado en el vacío y en abstracto, sino únicamente en el terreno sólido de la experiencia. La metafísica no le parece ya a Kant, como a Wolff y Baumgarten, “la ciencia de todos los objetos posibles, en cuanto son posibles”, sino, más bien, como “la ciencia de los límites de la razón humana”, ya que ella debe determinar, en primer lugar, el límite intrínseco de lo posible, que es la experiencia.
426 FILOSOFIA MODERNA

“Yo no he determinado aquí exactamente estos límites, decía él (II, § 2), pero los he indicado suficientemente para que el lector, reflexionando, pueda desembarazarse de todas las inútiles investigaciones sobre cualquier cuestión, cuyos datos quizá se encontrarían en un mundo distinto del que él siente.” Y reconocía el mérito de la prudencia “en el escoger, entre los innumerables problemas que se presentan, aquellos cuyas soluciones preocupan al hombre” (11, § 3).


Así es que Kant aceptaba de lleno el punto de vista que Locke había hecho prevzlecer en el empirismo inglés, pun,to de vista que se puede expresar en dos yroposiciones fundamentales: 1.º La razón no puede ir mas allá de los limites de la experiencia. 2.º La experiencia es el mundo del hombre, el mundo de aquellos problemas que “preocupan” al hombre. Pero este punto de vista lo articulaba y fundía al mismo tiempo con el método del iluminismo woIffiano: la razón debe fundamentar, precisamente dentro de estos límites, las capacidades y las facultades del ho'mbre. Con el injerto y la fusión de estos objetivos había nacido la filosofía crítica de Kant.

515. EL ANALISIS TRASCENDENTAL

Este análisis se encontraba ante el problema de la naturaleza y de la extensión de los límites de la razón humana. cDe dónde puede venir la indicación de tales límites? CCúal es su extensión efectiva? (Son tales estos límites que puedan asegurar el valor del conocimiento y, en general, de cualquier actitud humana que los reconozca explícitamente?
En torno de estas preguntas se afana la meditación de Kant, a partir de la Disertación de 1770. En ésta se hace ya evidente la respuesta que Kant da a la tercera pregunta: el reconocimiento de los límites que la actividad humana encuentra en todos los campos no quita valor a esta actividad, antes bien, es la única garantía posible de su validez. En otras palabras: una “ciencia de los límites de la razón humana” no es únicamente la certificación y comprobación de tales límites, sino también y ante todo la justifücación precisamente en virtud de estos límites y de su fundamento, de los poderes de la razón. Este es el aspecto fundamental de la filosofía crítica de Kant, aspecto que el autor entendió y practicó como análisis trascendental. Acerca de Ia primera cuestión, un punto quedó siempre firme en' la obra de Kant: los límites de la razón humana pueden determi'narse solamente por la razón misma. Estos límites no le pueden ser impuestos de ninguna manera desde fuera, porque la actividad de la razón es autónoma y no puede asumir desde fuera la dirección y guía de su procedimiento. Por . esto Kant debía combatir – como hizo incansablemente po sólo en sus principales obras, sino también en los escritos menores – toda tentativa de ponerle límites a la razón en nombre de la fe o de cualquier experiencia mística o suprasensible. Siempre fue adversario resuelto de toda clase de fideísmo, misticismo o trascendentismo: los límites de la razón son para él los límites del hombre; y quererlos traspasar en nombre de algo superior a la razón, ¿ignifica solamente aventurarse en sueños arbitrarios y fantásticos.

; i
KANT 427



Sin embargo, sobre el modo en que la razón pueda señalar sus propios límites y erigirse en juez de sí misma, Kant estuvo evidentemente largo tiempo indeciso. La Disertación da sobre este problema una respuesta distinta de la que dio Kant en la Crítica de la razón pura. En la carta a Lambert (2 de septiembre de 1770), a la que adjuntaba la Disertación, Kant preveía la necesidad de una ciencia especial, puramente negativa, llamada Fenomenología general, que habría de determinar el valor y los límites de la sensibilidad para evitar cualquier confusión entre los objetos de la sensibilidad misma y los del entendimiento. Y, en realidad, en la Disertación, Kant se valió de la clara distinción entre mundo sensible y mundo inteligible, con el objetivo explícito de señalar los límites de la sensibilidad, pero con el resultado involuntario (que se convierte después en voluntario y explícito en la Critica) de establecer también límites a la razón. El resultado principal de la Disertación es, por una parte, la exacta delimitación de la extensión del conocimiento sensible, que también comprende en sí la geometría que, aun cuando se deriva del dso lógico del entendimiento, se refiere siempre a fenómenos, o sea, a objetos de la sensibilidad; y por otra, es la contraposición neta entre el conocimiento intelectual propio del hombre y la intuición intelectual, cual sería la de Dios, creadora de los objetos mismos. De hecho, dice Kant ( § 10), “cualquier intuición nuestra está limitada en su origen a una cierta forma, tras la cual puede tan sólo la mente ver algo inmediatamente, esto es, singularmente, y no sólo discursivamente concebir por medio de conceptos generales. Pero este principio formal de nuestra intuición (espacio y tiempo) es la condición por la cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; rhas como condición del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la intuición intelectual. Además, toda Ia materia de nuestro conocimiento no se da más que por los sentidos, pero el nóumeno, como tal, no es concebible por medio de representaciones obtenidas de los sentidos; de manera que el concepto inteligible, en cuanto tal, carece de todos los datos de la intuictón humana. La intuición de nuestra mente es siempre pasiva; y por esto es posible únicamente en cuanto algo puede excitar nuestros sentidos. La intuición divina, en cambio, que es el principio de los objetos y no deriva de ellos su principio, es independiente y arquetípica y es, por tanto, perfectamente intelectual”. Estos pensamientos que se repiten en forma casi idéntica a lo largo de toda la Crítica de la razón pura, constituyen la directriz que ha inspirado el desarrollo ulterior de la obra de Kant. Con todo, en la Disertación, el fin que Kant se propone explícitamente es el de utilizar la certeza de los límites de la sensibilidad, no sólo para garantizar el valor de la misma, sino también y sobre topo para garantizar la libertad del conocimiento intelectual frente a la sensibilidad. En esta obra, Kant practicó por vez primera el análisis trascendental del mundo sensible, pero no del mundo mtelectual, que por eso permanece anclado en su pensamiento de la metafísica dogmática y a sus procedimientos. Pero si se examinan los principios, que establece en la cuarta parte de la vbra, sobre el método de la metafísica, se ve en seguida que estos principios implican también una limitación esencial de las posibihdades de esta ciencia. Kant, en efecto, llega a admitir como regla que “todo lo que
428 FILOSOFIA MODERNA

no puede ser conocido por intuición no puede ser absolutamente pensado y, por tanto, es imposible’ ( § 25). Y este será luego el principio de la crítica de cada metafísica, instaurada en la Crítica de la razón pura.


Esta obra señala la decisión de Kant de extender el análisis trascendental a todo el dominio de las posibilidades humanas, empezando por el conocimiento racional. Kant se convenció, en los diez años que pasaron entre la Disertación y la Crítica, de que no sólo para )a sensibilidad, sino también para el conocimiento racional, para la vida moral, para el gusto, vale el principio de la filosofía trascendentgl de que toda facultad o disposición del hombre puede encontrar la garantía de su valor, su fundamento, sólo en el reconocimiento explícito de sus mismos límites. El reconocimiento y aceptación del límite se convierte en todas las materias en la norma que da validei y fundamento a las facultades humanas. La imposibilidad del conocimiento de traspasar los límites de la experiencia, se convierte entonces en la base del valor efectivo del conocimiento; la imposibilidad de la actividad práctica de alcanzar la santidad (es decir, identidad perfecta de la voluntad con la ley), se convierte en norma de la moralidad que es propia del hombre; la imposibilidad de subordinar la naturaleza al hombre se convierte en la base del juicio estético y teleológico. Kant renunció en este punto a salirse de los Iimites del hombre. Como él mismo reconoce, debe esta renuncia a Hume, que rompió su sueño dogmítico; pero, al mismo tiempo, le alejó también de toda posibilidad de escepticismo. El reconocimiento de los límites no es para él, como para Hume, la renuncia a fundamentar la validez del conocimiento y de las mamfestaciones del hombre, sino más bien la necesidad de establecer el valor del mismo.
Podemos recapitular del modo siguiente el camino seguido por Kant hasta alcanzar completamente el punto de vista trascendental de su f"ilosofía. En los estudios de filosofía natural de su juventud, Kant se había ido familiarizando con la filosofía natural del iluminismo, inspirada por Newton. Esta filosofía, con su ideal de una descripción matemática de los fenómenos y con la renuncia a admitir causas y fuerzas que trascendieran tal descripción, le puso frente a la necesidad de una metafísica que se constituyera sobre la base de los mismos criterios limitativos. Tal metafísica hubiera podido, sin embargo, valerse del método de la razón fundamentadora que dominaba el ambiente filosófico en que Kant se había formado. Los análisis de los empiristas ingleses, hacia los cuales se orientó en virtud de aquella misma exigencia, pusieron ante sus ojos por primera vez esta metafísica como ciencia limitativa y negativa, por tanto, como una autocritica de la razón. Este punto de vista lo alcanza ya en los escritos puhlicados entre 1762 y 1765. Sucesivamente, y por vez primera en la Disertación (1770), el punto de vista crítico se aclara como punto de vista trascendental, limitado al conocimiento sensible: el valor de este conocimienta se funda en sus mismos lí mites.

516. LA CRITICA DE LA RAZON PURA

La conclusión de los análisis de Hume es que el hombre no puede alcanzaT, ni siquiera dentro de los lí mites de la experiencia, la estabilidad y la seguridad de un auténtico saber. El saber humano es, todo lo más, un saber probable; pero, aun este saber probable falta cuando el hombre menosprecia los límites
KANT 429

de la experiencia y se aventura por los caminos de la metafísica. Estas dos conclusiones del escepticismo de Hume son rebatidas por Kant. En primer lugar, según Kant, existe un auténtico saber, y es la nueva ciencia matemática de la naturaleza. En segundo lugar, por más que la metafísica sea quimérica, el esfuerzo del hombre hacia la metafisica es real; y si es real, debe ser explicado de alguna manera. La metafísica misma, aun en su'vana pretensión de conocimiento, plantea un problema que s’e resuelve buscando en la constitución del hombre el ultimo móvil de su tendencia a trascender la experiencia. La investigación crítica que niega la posibilidad de ciertos problemas, no puede descuidar y elucidar la génesis de estos problemas y su raíz en el hombre. Establece el tribunal que garantiza la razón en sus pretensiones legítimas y condena las que no tienen fundamento sobre la base del límite que es intrínseco a la misma razón como ley inmutable. Tal tribunal es la crítica de la razón pura, esto es, una autocrítica de la razón en general respecto a todos los conocimientos a que puede aspirar independientelnente de1a experiencia. A esta crítica corresponde decidir acerca de laposibilidad o imposibilidad de la metafísica, como asimismo sobre sus fuentes, su extensión y sus lí mites (K. R. V., pról., A XI).


Según Kant, es un hecho que existen conocimientos independientes de la experiencia. Todo conocimiento universal y necesario es independiente de la experiencia, ya que la experiencia, como Hume y Leibniz habían reconocido desde opuestos puntos de vista, no puede dar valor universal y necesario a los conocimientos que derivan de ella. Pero “conocimiento independiente de la experiencia” no significa un conocimiento que “precede a la experiencia”. Todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, pero puede ser que no se origine totalmente de la experiencia y que sea un compuesto de las impresiones que proceden de la experiencia y de lo que le añade nuestra propia facultad de conocer, estimulada por tales impresiones. En tal caso es menester distinguir en el conocimiento una materia, constituida por las impresiones sensibles, y una forma, constituida por el orden y unidad que nuestra facultad cognoscitiva da a tal materia. Las matemáticas y la física pura (los principios de la física newtoniana) contienen indudablemenie verdades universales y necesarias, y, por tanto, independientes de la experiencia. Contienen, en efecto, juicios sintéticos a priori: sintéticos en el sentido de que en ellos el predicado añade alguna cosa nueva al sujeto (lo cual no sucede en los juicios analíticos) ; a priori, porque tienen una validez necesaria que la experiencia no puede dar. Ahora bien, el primer problema de una crítica de la razón pura es ver cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Lo cual.equwale al problema de cómo es posible la física pura y las matemáticas. La critica de la razón pura debe alcanzar y realizar la posibilidad fundamentadora de la ciencia, de1 auténtico saber humano. Es evidente que esta posibilidad no puede identificarse con la materia del conocimiento, pues está constituida por una multiplicidad desordenada de impresiones sensibles; debe, pues, reconocerse en la forma del conocimiento, o sea, en los elementos o funciones a priori, que dan orden y unidad a aquellas impresiones.
El primer objetivo de la critica de la razón pura será, entonces, el de descubrir, aislándolos, aquellos elementos formales del conocimiento que Kant llama puros y a priori, en el sentido de que carecen de cualquier referencia a la experiencia y son independientes de ella. De esta manera, la
430 FJLOSOFIA MODERNA

investigación de la razón, aun manteniéndose rigurosamente dentro de los límites de la experiencia, podrá justificar la experiencia misma en su totalidad y, por tanto, también los conocimientos universales y necesarios, que se encuentran en su ámbito. El segundo objetivo de la crítica de la razón pura será el de determinar el posible uso de los elementos a priori del conocimignto, esto es, el método del conocimiento mismo. De maner'a que la crítica de la razón pura se dividirá en dos partes principales (que son de hecho las dos partes de la obra homónima de Kant) : la doctrina de los elementos y la doctrina del método. Y puesto que se llama trascendental todo conocimiento que se refiera “no ya a los objetos, sino a nuestro modo de conocerlos en cuanto debe ser posible a priori”, habrá por esto una doctrina trascendental de los elementos y una doctrina trascendental del método; y se llamarán tráscendentales también las ulter‘iores divisiones de estas dos partes fundamentales.


Ahora bien, el primer resultado que nace del concepto .del cohocimiento humano como, composición o síntesis de dos elementos, uno formal o a priori, y otro material o empírico, es que el objeto del conocimiento no es el ser en sí, sino el fenómeno. Conocer, para el hombre, no significa crear: el entendimiento humano no produce, al conocerla, la realidad que es su objeto. En este sentido no es un entendimiento intuitivo, como es quizas el entendimiento divino, para el cual el acto del conocer es un acto creador. El entendimiento humano no intuye, sino que piensa; no .crea, sino que unifica; por tanto, debe serle dado por otra fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente es la sensibilidad. Pero la sensibilidad misma es sustancialmente pasividad: lo que tiene, lo recibe, y no puede recibirlo sino en los modos que le son propios. Todo esto significa que el objeto del conocimiento humano no es el ser (o sea en sí), sino lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno. Significa, además, que el conocimiento, que es humano en cuanto es siempre y solamente conocimiento de fenómenos, es siempre y únicamente experiencia. Pero el fenómeno no es apariencia ilusoria; es un objeto y un objeto real, pero real solamente en relación con el sujeto cognoscante, esto es, el hpmgre (K. R. V., § 8, B 60, A 43). La investigación crítica es investigación trascendental en cuanto versa sobre la posibilidad condicionante de todo conocimiento auténtico y, por tanto, sobre las formas a priori de la experiencia. Estas formas son por un lado sensibles -(intuiciones puras, espacio y tiempo), por otro, intelectuales (conceptos puros, categorías). La experiencia es la totalidad concreta del conocimiento: está constituida no solamente por la sensibilidad, sino también por el entendimiento y está condicionada igualmente por las formas de una y otro.
De esta manera, Kant efectuó su revolución copernicana. Como Copérnico, al no poder explicar los movimientos celestes con la sunosición de que todo el e¿ército de los astros girase alrededor del espectador, lo consiguió explicar mejor suponiendo que el espectador, lo pra sobre sí mismo; del mismo modo, Kant, en vez de admitir que la experiencia humana se modela sobre los objetos, en cuyo caso su valor sería imposible, supone que los objetos mismos, en cuanto
KANT 431

fenómenos, se modelan sobre las condiciones trascendentales de la expériencia.

517. LAS FORMAS DE LA SENSIBILIDAD

En la Critica de la razón pura, la Estética trascendental está dedicada a determinar los elementos a priori de la sensibilidad; la Anulítica trascendental (primera parte de la Lógica trascendental, que comprende también la Dialéctica trascendental), está dedicada a determinar los elementos a priori del entendimiento y a su justificación.


Las formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras son el espacio y el tiempo ; los cuales no son, pues, conceptos ni cualidades de las cosas, sino condiciones de nuestra intuición de ellas. No podemos percibir nada sino en el espacio y en el tiempo: todas las cosas que percibimos existen, pues, en ellos, au-nque éstos sean puros elementos subjetiv'os del conocimiento sensible. Sobre el espacio, se funda el valor de la geometría, la cual puede determinar las propiedades espaciales de todos los objetos posibles de la experiencia, precisamente porque no se funda sobre la consideración de algunos de estos objetos, smo sobre la de la forma universal subjetiva que los condiciona. El tiempo es, pues, la forma del sentido interno, esto es, de la sucesión, en la cual percibimos nuestros estados interiores y, por tanto, a nosotros mismos y, a través de nues.tros estados interiores, las cosas en el espacio.
Espacio y tiempo no son ni conceptos empíricos, es decir, recavados de experiencias internas o externas (como afirmaba Locke, por ejemplo), ni conceptos discursivos, esto es, universales de las relaciones de las cosas entre sí (como, por ejemplo, decía Leibniz), sino “representaciones necesarias a priori’ que son el fundamento de todas las intuiciones. En cuanto tales, son “subjetivas” ; y en este sentido afirma Kant la idealidad trascendental de las mismas: o sea, que no conciernen a las cosas como son en sí mismas. No obstante, son reales, con una realidad ernpírica en el sentido de que pertenecen efectivamente a las cosas tal como nosotros las percibimos. Por eso, las cosas percibidas están ya, en cuanto tales, constituidas en el espacio y en el tiempo y sus caracteres espaciales y temporales se hallan impresos en ellas por la forma subjetiva que permite su percepción.
Según Kant, esta doctrina limita de modo radical las pretensiones del conocimiento sensible. “Toda nuestra intuición, dice, no es más que la representación de un fenómeno; las cosas que nosotros intuimos no son en sí mismas como nosotros las intuimos ni las relaciones qntre ellas son en sí mismas como nos parecen; y si quitásemos de en medio nuestro sujeto o solamente la constitución subjetiva de la sensibilidad en general, toda la constitución', todas las relaciones de los objetos en el espacio y en el tiempo, más aún, incluso el espacio y el tiempo deszparecerían, pues como fenómenos no pueden existir en sí mismos sino sólo en nosotros” (K. R. V., § 8). uando Kant dice “en nosotros” no se refiere solamente a los hombres: puede suceder, afirma Kant, que todo ser pensante finito se encuentre en las mismas condiciones que
432 FILOSOFIA MODERNA

el hombre.. Pero aun en este caso, la intuición sensible, como intuición derivada, no diría nada sobre las cosas en sí mismas, ya que sobre éstas sólo podría decir algo la intuición originaria, es decir, no sensible sino intelectual, de un Ser de quien dependieran las cosas en cuanto a su propia existencia (Ib., B 72).

518. LAS CATEGORIAS Y LA LOGICA FORMAL

Pero nuestro conocimiento no se detiene en la sensibilidad, que es pasividad o receptividad; es también pensamiento, o sea, actividad o espontaneidad. Pero la actividad o espontaneidad del pensamiento no es creadora, no produce o intuye inmediatamente los objetos; es, pues, discursiva, esto es, se verifica por medio de conceptos. Pero el único uso posible de estos conceptos por el entendimiento es el juicio. Pensar significa juzgar. Por lo tanto, si se quieren aislar las condiciones formales que presiden la actividad intelectual, se debe mirar a los pruductos rnismos de esta actividad, o sea, a los juicios, pero prescindiendo de todo su contenido particular y considerándolos en su forma simple, como lo hace precisamente la lógica. Reconocidas así las clases de juiaos, se puede hacer corresponder a cada una de ellas una determinada función intelectual que será la categoria. Kant presenta las siguientes tablas de juicios y categorías:


TABLA DE LOS Juicios

Cantidad Cualidad Relación Modalidad

Particular Singular Universal Afirmativo Negativo Indefinido Categórico Hipotético Disyuntivo Problemático Asertórico Apodictico
TABLA DE LAS CATEGORIAS

Cantidad Cualidad Relación Modalidad

Multiplicidad Unidad Totalidad Realidad Negación Limitación Sustancialidad e inherencia Causalidad y dependencia Comunidad o reciprocidad de acción Posibilidad e imposibilidad Existencia e inexistencia Necesidad y causalidad

El uso de la palabra “juicio” para expresar lo que se llamaba “proposición” en la lógica tradicional, a la que Kant hace referencia, indica que. éste toma en consideración, no la forma lingüística en que se expresa uh juicio, sino – de acuerdo con la orientación que la lógica de Port Royal (§ 416) había hecho predominar – el acto mental que consiste en unir entre sí dos representaciones. Aparte de esto, Kant se aleja de la lógica tradicional en algunos puntos de su clasificación. Incluye entre los juicios de cantidad un “juicio singular” que para la lógica tradicional se


KANT 433

identificaba con el universal (en efecto, en la lógica tradicional, “el hombre.es mortal” significa “todos los hombres son mortales”). Así, por ejemplo, distingue el juicio infinito “el alma es no-mortal” del juicio afirmativo. También incluye en los juicios de relación, que son las proposiciones hipotéticas de la tradición estoica, el “juicio categórico” que es lo opuesto del hipotético; y entre las proposiciones modales el ‘ juicio asertorio” que tradicionalmente era opuesto a ellas. No obstante, con estas modificaciones, Kant ha aceptado sustancialmente la tradición de la lógica formal y la ha aceptado por considerar que la lógica general pura (esto es, no aplicada), con tal que abstraiya de todo contenido de conocimiento y de toda consideración psicologica, únicamente tiene por objeto principios a priori y, por lo tanto, es un canon del entendimiento y de la razón con respecto a cualquier uso suyo, tanto empírico como trascendental (K. R. V., B 78). En el curso de Lógica (publicado por uno de sus alumnos) Kant afirma que la lógica tiene por objeio las reglas necesarias del entendimiento, esto es, aquellas sin las cuales la función misma del entendimiento no seria posible: no las reglas accidentales que dependen de un determinado objeto de conocimiento y, por lo mismo, son tantas cuantos son los objetos. “La ciencia de estas reglas universales y necesarias, dice, es por tanto simplemente la ciencia de la forma de nuestro conocimiento mtelectual o de nuestro pensamiento. Podemos hacernos una idea de la posibilidad de una ciencia así, del mismo modo que nos formamos la idea de una gramática general que no contenga más que la simple forma del lenguaje en general y no las palabras que pertenecen a la materia del lenguaje” (Logik, A 3-4).


De este modo Kant presuponía la validez de la lógica formal como ciencia a priori de las funciones del entendimiento en sus reglas esenciales de funcionamiento. Pero negaba que tal ciencia constituyese un órgano de conocimiento, es decir, un instrumento para producir conocimientos auténticos. Más aún, esta pretensión la reconoce él como el fundamento de la dialéctica, o sea, del uso impropio o arbitrario de los conocimientos a priori y, por ende, como arte puramente sofística. Kant distingue la lógica trascendental de

la lógica general. La lógica trascendental se refiere únicamente a objetos a priori mientras que la lógica general puede referirse indistintamente a cualquier tipo de conocimientos; y más específicamente, propone como problema específico suyo la validez de tales conocimientos: el problema fundamental de la Critica. La parte de la lógica trascendental destinada a este cometido es la que Kant ha llamado “deducción trascendental” y en ella ve Kant “el problema más difícil de la Crítica” (K. R. V., prólogo A XVI).

519. LA DEDUCCION TRASCENDENTAL

La deducción trascendental no fue “un problema difícil” sólo para Kant: también lo fue para los historiadores v comentaristas de su pensamiento, ya que la interpretación de la misma supone la interpretación total de la filosofia kantiana. La dificultad mayor deriva de que, apartir de Fichte, el idealismo clásico alemán empleó el término “deduccion” para


434 FlLOSOFIA MODERNg

indicar una exigencia que es mucho más genérica y general que la expresada por Kant con este mismo término, es decir, la exigencia de que “todo lo demostrable ha de ser demostrado, todas las proposiciones han de ser deducidas excepto el primero y supremo principio fundamental” (Fichte, Wissenschaftslehre, 1794, § 7) ; o que ‘todas las determinaciones del pensamiento han de mostrarse en su necesidad, han de deducirse esencialmente” (Hegel; Enc., § 42). Este sentido genérico genera/izado del término, que puede hallar su explicación solamente en el ámbito del idealismo según el.cval todo deriva del Yo o de la razón y por lo que todo puede deducirse del uno o de la otra, es completamente ajeno a la filosofía de Kant, en cuanto es extraña a este tipo de idealismo. Kant afirma explícitamente que asume el término en el significado jurídico, según el cual significa la demostración de la legitimidad de pretension que se anticipa y se refiere al quid iuris, no al quid facti de una cuestión. En otros términos, probar que la persona x esta en posesión del objetoy no es una deducción; pero es deducción demostrar que x tiene sobre el objeto y un derecho de propiedad.


Kant se atiene siempre a este significado restringido y específico de la palabra “deducción”, aunque con alguna oscilación terminológica. Una de estas oscilaciones está en la contraposición de la deducción empírica que consistiría en mostrar el modo de adquirirse un concepto por medio de la experiencia o de la refiexión, por lo que correspondería el becho de la posesión, a la deducción trascendental: contraposición que aparece en el § 13 de la Cri'tica de la razón pura. Pero, un poco mas adelante, en el mismo párrafo, refiriéndose a Locke, Kant observa que en este caso, hablando con propiedad, no se puede usar el término “deducción“ porque sólo se trata de una cuestión de hecho. Por otro lado, Kant recurre al término “deducción” siempre que se trata de justificar la legitimidad del uso de ciertos conceptos. Así formula la exigencía de una “deducción” de la ley moral como “justificación de la validez objetiva y universal de la ley” aun admitiendo que en este caso no sea posible tal deducción (Crit. r. práctica, § 3, nota 2); asimjsmo presenta la exigencia de la deducción de los principios de la facultad de juicio como demostracción de su “necesidad

I’y'
ló ica objetiva” (Crit. del juic., § 31 e Intr., § V), e igualmente habla de la


educción de la división de un sistema” como “prueba de su cumplimiento y de su continuidad” (Afet. de las costumbres, I, Intr., § III, nota). En otras palabras, la exigencia de la deducción se manifiesta, en la obra de Kant, siempre que se trata de justificar la validez de una exigencia cualquiera: la referencia objetiva de las categorías, el valor universal y necesario de la ley moral, la validez objetiva del juicio de gusto, el cumplimiento y continuidad de una clasificación sistematica. En todos estos casos no se trata de deducir (esto es, de hacer derivar lógicamente) algo de un primer principio, absoluto e incondicionado, según la exigencia formulada por Fichte y admitida por el idealismo romántico, sino de hallar el funda'mento de una exigencia, es decir, la condición o el conjunto de condiciones que hacen posible alguna cosa; o más brevemente, la posibilidad real o trascendental de algo, en cuanto distinto de su simple posibilidad formal o lógica. Desde este punto de vista, la deducción, en el único significado legítimo del término, es siempre una deducción trascendental, es
KANT 435

decir; una determinación del fundamento y de la posibilidad validificante. No se puede llamar deducción al hallazgo, la descripción ni la clasificación de los ob¿etos que deducir, pues tales operaciones, en opinión de Kant, pueden alguna vez llamarse “demostraciones”. En efecto, Kant no llamó deducción a la formulación de la tabla de las categorías que él considera confiada a la reflexión sobre la experiencia científica y cuya completa demostración la obtuvo él mismo mediante consideraciones de lógica formal. Ni' tampoco llamó deducción al hallazgo de la ley moral que para el es un factum de la razón o de las formas del juicio de gusto, descubiertas por medio de la reflexión sobre la actividad sentimental del hombre. En cambio, entendió como deducción la demostración de la validez de las formas cognoscitivas, de la ley moral¿y del juicio estético teleológico, demostración lograda pacias a la determinacion de su fundamento, es decir, de sus condiciones de posibilidad.


En segundo lugar, está claro que no hay una deducción transcondental única: esto es, no hay un proceso deductivo único que constituya, en su conjunto, todo el sistema de la filosofía. En cambio, hay tantas deducciones cuantos sean los campos a que pertenecen los objetos que deducir, siendo tales deducciones autónomas. Más aún, en un campo como el moral, la exigencia de la deducción se asoma a la mente pero no puede ser satisfecha.
En tercer lugar y consiguientemente, el principio de la deducción, o sea el fundamento, no es único o absoluto, sino que debe formularse, en cada campo, de modo especí fico, es decir, en conformidad con la estructura del campo y de las pretensiones que aparecen en el mismo. Al no existir un fundamento único, tampoco nace la cuestión de cuál sea el fundamento : si es Dios, la naturaleza, el sujeto o el objeto, el yo o la r¿ón, etc. En efecto, la deducción transcendental no desemboca en un principio absoluto e incondicionado de esta índole, sino solamente en la posibilidad valedera de la pretensión que se presenta en un terreno cualquiera del saber humano : posiblidad que.adquiere caracteres reales o transcendentales según la naturaleza y los caracteres del propio terreno. Prescindiendo de estos caracteres, o sea, en su naturaleza pura y simple de fundamento en general, el fundamento mismo no es más que la posibilidad de diversos órdenes de condicionamiento, por lo que se reduce a aquella categoría de lo posible que Kant ha querido explicar en sus escritos precríticos. Por consiguiente, el proceso de la deducción no termina eri una necesidad incondicionada en'la que se refleje la necesidad incondicionada de su principio (como en 'el caso de la deducción idealista) sino en una necesidad condicionada : en el sentido de que los objetos de la deducción (categorías, leyes, juicios), se consideran necesarios en la misma medidi en que son referibles a la posibilidad que es fundamento de los mismos. Por lo cual, en último análisis, el resultado más importante de la deducción es el' de limitar y regular el uso de los conceptos en que son posibles usos diversos." es decir, limitar entre los diversos usos posibles el que realmente sea posible en el sentido que asegura la eficacia y la validez del concepto.

520. LA DEDUCCION TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORIAS

La deducción trascendental de las icategorías„es decir, de los conceptos puros del entendimiento no es, como ya se ha visto, la única deducción
436 FILOSOFIA MODERNA

trascendental; pero es la primera en que Kant tropezó, la más difícil y sobre la cual trabajó con mayor detención. La segunda edición de la Crítica de la rar,ón pura (1787) contiene una reelaboración radical de la exposición kantiana sobre este punto. Como esta exposición, por lo menos relativamente, es la más clara y completa y, en todo caso, la que el propio Kant consideró como la expresión más auténtica de su pensamiento, no hay por qué darla de lado y preferir la contenida en la primera edición. La preferencia concedida a esta última, sobre todo por los idealistas y críticos idealistas de. Kant, se explica fácilmente considerando que, por su ambigüedad se presta a ser interpretada más fácilmente como deducción ideahsta,


Kant comienza por observar que el problema de la deducción no se plantea frente a las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo. Estas no son susceptibles de usos diversos, sino de un solo uso que es el unico válido. En efecto, un objeto no puede aparecer al hombre, es decir, no puede ser pereibido por el hombre, sino a través de estas formas. La referencia necesaria de las mismas a los objetos de experiencia queda garantizada de esta manera: un objeto que no se halle situado en el espacio y en el tiempo no es un objeto para el hombre porque no es intuido. En cambio, el problema de la deducción subsiste por lo que respecta a las formas del intelecto porque los usos posibles de estas formas son diversos y la deducción tiene que determinar cuál de ellos sea el uso válido. Las categorías del entendimiento, por ejemplo, la causalidad, podrían incluso no condicionar en lo más mínimo los objetos de la experiencia y, por otro lado, pueden usarse también con relación a objetos que no forman parte de la experiencia (por ejemplo, Dios o las cosas en sí). La deducción trascendental debe mostrar si 'se refieren y cuándo se refieren a la experiencia, o sea, debe'

P”.
oner en claro la legitimidad y los límites de su alcance y las reglas de su uso egí timo.


Ahora bien, para hacer esto Kant comienza por distinguir la conexión necesaria, es decir, objetiva, de los objetos de experiencia, del vínculo subjetieo que puede existir entre las percepciones de aquellos objetos. Que dos percepciones estén en cierto modo ligadas, por ejemplo, que se den en el mismp espacio o simultánea y sucesivamente en el tiempo, no implica para nada que los fenómenos correspondientes deban tener entre sí una relación necesaria. Sin embargo, esta relación necesaria es, según Kant, la “forma lógica de todos los juicios”. Por ejemplo, el juicio “el cuerpo es pesado” no significa que “siempre que llevo un cuerpo, siento una impresión de peso”. Dicho juicio expresa una relación objetiva, independiente de mi percepción, entre el cuerpo y el peso. Por lo tanto, Kant considera inadecuada la definición (introducida por la Lógica de Puertorreal) del juicio como relación entre dos representaciones. Esta relación sería meramente subjetiva, mientras que la unidad propia del juicio, expresada por la cópula “es”, es una unidad objetiva, inherente a los objetos mismos de que se trata (o sea, en el ejemplo citado, al cuerpo y al peso) (K r. V., § 19). Toda la experiencia (y Kant alude principalmente a la experiencia científica) está constituida por relaciones objetivas de esta naturaleza. Ahora bien, para Kant estas relaciones tienen su fundamento en el yo pienso o “umdad sintética originaria de la apercepción”. Dice Kant: “El yo pienso debe poder

T
KANT 437



acompañar a todas mis representaciones: de lo contrario habría que
imaginar algo que no pudiera pensarse; en cuyo caso la representación o
sería imposible o. por lo menos para mí, no existiría” (Ib., g 16). Esto
quiere decir que, si existe una síntesis objetiva como la del juicio, ha de
existir una posibilidad de sr'ntesis, es decir, una función unificante; y el vo
pienso, que es esta función, debe poder acompañar a todas fas
representaciones de unificar. El debe poder acompañar (muss begleiten
konnen) expresa una posilidad, más aún, la posibilidad fundamental de la
unificación. El debe se refiere al modo de establecerse o reconocerse esta
posibilidad: ésta debe ser, si hay (como hay, en el juicio) la unidad objetiva
de las representaciones. Como posibilidad de síntesis, el yo pienso puede
unir las representaciones en una unidad que es la estructura objetiva de la
experiencia; pero no sólo de la expenencia externa, es decir, de los
fenómenos naturales, sino también de la experiencia interna, o sea, de aquel
fenómeno que es el yo por sí mismo en la conciencia. La síntesis del yo
pienso es, por tanto, ‘ el principio supremo de todo el conocimiento
humano” (Ib.; § 16) : expresión que se debe entender, no en el sentido de
que ella sea el único pnrrcipio dél que pueda deducirse el conocimiento
humano en su totalidad, sino en el sentido de que es la condición o la
posibilidad de la validez objetiva de todo conocimiento.
En efecto, la primera característica del yo pienso o, como también dice
Kant, de la “unidad de la apercepción” es que la misma es una unidad
objetiva; en otros términos, no es smo la posibilidad de la experiencia como
unidad. En los apuntos fragmentarios donde Kant consignaba las
meditaciones fatigosas de sus últimos años y que deberían haber ilustrado el
paso de los principios trascendentales a la física y constituir en conjunto la
ultima exposición de su doctrina filosófica, Kant insiste de continuo en el
carácter objetivo de la apercepción trascendental. La experiencia, · como
unidad necesaria de los fenómenos se contrapone siempre en aquellos
apuntes al conjunto de las representaciones que pueden tener entre sí
formas de unidad casuales y variables. La sujeiwidad trascendental, el yo
pienso, no es más que la pura posibilidad de la unidad de la experiencia
(Opus postumum, IX, 2, p. 280, 308, 418, 438, 469, etc.). Pero este mismo
aspecto de la unidad trascendental, sobre el que Kant insistía en los últimos
años de su vida, tiene ya una ilustración suficiente en la exposición de la
primera y segunda edición de la Crítica de la razón pura. Se puede expresar
sucintamente este aspecto de la deducción trascendental diciendo que el yo
pienso, como acto o'riginario del entendimiento, es la posibilidad de 1a
ex eriencia como conexión necesaria entre los fenómenos.
n cambio, sobre la naturaleza subjetiva del yo pienso, hay cierta
diferencia sustancial entre la exposición de la primera y segunda edición de
la Crítica. En la primera edición, la apercepción pura se define como “el yo
estable y permanente que constituye el correlativo de todas nuestras
representaciones, respecto a la simple posibilidad de tener conciencia de
ellas”; de modo que “toda conciencia pertenece a una apercepción pura y
omnicomprensiva como toda intuición sensible, en cuanto representación,
pertenece a una intuición pura interna, o sea, al tiempo" (K. ¿-
123-124). En cambio, en la segunda edición, el carácter subjetivo de la
unidad transcendental se define, sobre todo respecto a su pura formalidad,
438 FILOSOFIA MODERNA

mediante el contraste, que se repite frecuentemente, (Ib., § § 16, 17, 21), con el carácter intuitivo de una problemática inteligencia divina. Ahora bien, el yo estable y permanente de que hablaba la primera edición es una realidad, y precisamente una realidad psicológica; el yo formal de la segunda edición no es¿ más que una posibilidad, la posibilidad original de la unificación de la experiencia. Esta posibilidad de unificación presupone el múltiple de la expenencia, que por eso ha de ser aceptado; de este modo, la posibilidad puede actuar y concretarse solamente en las modalidades Particulares que este múltiple pone a su disposición. Con lo cual ella define a condición, no de todo entendimiento posible, sino de un entendimiento finito, esto es, humano. “Este principio, dice Kant (Ib., § 17) no es un principio para todo entendimiento posible en general, sino sólo para aquel de cuya percepción pura en la representación yo soy no se da ningún múltiyle. Sin embargo, aguel entendimiento de cuya autoconciencia resulta al nusmo tiempo el multiple de la intuición, entendimiento para cuya representación ya existieran a un mismo tiempo los objetos de esta reptesentación, no necesitaría de un acto particular de síntesis del múltiple en la unidad de la conciencia, del que no obstante, necesita el entendimiento humano, que solamente piensa, pero no intuye. Pero este acto es inevitablemente el primer principio del entendimiento humano, de modo que no puede formarse ni la menor idea de otro entendimiento posible que intuya de por sí o que posea una intición sensible pero de distinta naturaleza de la que constituye el fundamento del espacio y del tiempo.” Con estas consideraciones, varias veces repetidas, Kant insiste en el caráct'er finito del entendimiento humano y del acto originario en que el mismo se expresa. Este acto originario encuentra sus aclaraciones concluyentes en el Q ? 5.


Kant explica en el párrafo anterior la paradoja (de la que no hay vestigio alguno en la primera edición) por la cual el hombre se conoce a sí mismo no como es en sí mismo sino como aparece a sí mismo. Conoce a sí mismo, precisamente como conoce a todos los demás objetos, como simple fenómeno. La paradoja es inevitable dada la naturaleza puramente formal del yo' pienso, el cual por sí mismo no hace conocer nada como tampoco lo hace ena categoría pura que prescinda de toda intuición sensible. Para conocerse a sí mismo, el hombre tiene necesidad no sólo del yo pienso, que es la posibilidad de éste como de cualquier otro conocimiento, sino también del múltiple sensible que se le proporciona a través de la forma pura del sentimiento interno, el tiempo. El hombre se conoce únicamente como determinado por el múltiple del sentimiento interno, pero como fenómeno. Supuesto lo cual, Kant añade (§ 25): “En la síntesis transcendental del multiple de las representaciones en general, y por lo tanto en la unidad sintética originaria de la apercepción, yo tengo conciencia de mí mismo, no. como yo me aparezco a mí mismo, ni como soy en mí mismo, sino solamente que yo soy. Esta representación es un pensar, pero no un intuir. Ahora bien, como para el conocimiento de nosotros mismos se necesita, no sólo la operación del pensamiento que reduzca el múltiple de toda posible intuición a la unidad de la apercepción, sino una determinada manera de intuición por la cual sea dado este múltiple, así también mi propia existencia no es una aparición ni menos aún una apariencia. Pero la determinación de mi existencia puede ocurrir solamente según la forma del sentido interno, de
KANT 439

aquel modo particular en que el múltiple, que yo unifico, pueda darse en la intúición interna; por lo cual yo no tengo conocimiento de mí como soy, sino solamente como aparezco a mí mismo. La conciencia de sí mismo está muy lejos de ser un conocimiento de sí mismo, a pesar de todas las categorías que constituyen el pensamiento de un objeto en general mediante la unificación del múltiple en una apercepción”. La consecuencia es que en el acto de la apercepcion “yo existo como inteligencia que sólo es consciente de su capacidad de unificación”. En una nota Kant insiste de manera explícita y definitiva en el último significado del yo pienso. “El yo pienso – afirma Kant – expresa el acto de determinar mi existencia (Dasein). Con ello la existencia está ya dada, pero todavía no lo está el modo como debo determinarla, o sea, poner en mí el múltiple perteneciente a la misma. En este caso ocurre una autointuición que tiene por fundamento una forma dada a priori, esto es, el tiempo, que es sensible y pertenece a la receptividad de lo determinable. Ahora bien, si yo no tengo todavía otra intuición, que dé en mí lo que es determinante y de la que yo sea consciepte sólo en cuanto es espontaneidad en el modo de darlo, este elemento determinante, antes del acto de determinar, como el tiempo es antes de lo determinable, yo no puedo determinar mi existencia como la de un ser espontáneo, sino que me pongo únicamente como espontaneidad de mi pensamiento, es decir, del determinar, y mi existencia permanece siempre determinable sólo de modo sensible, o sea, como la existencia de un fenómeno. Sin embargo, esta espontaneidad hace que yo me llame inteligencia”. La preocupación dominante de Kant en estos pasajes que son la expresión más clara lograda por él sobre la naturaleza del yo pienso, es salvaguardar el carácter finito, es decir, no creador, de la actividad intelectual del hombre. El yo pienso es el acto de la autodeterminación existencial del hombre como ser pensante finito. Esta autodeterminación es solamente la posibilidad de determinar un múltiple dado y, por tanto, es operante y concreta sólo el acto de aplicarse a tal multiple (que es el de la intuición interna) y unificarlo en cierta manera. Considerada en sí misma, esto es, en su aspecto meramente subjetivo, esta posibilidad no es más que la conciencia de una espontaneidad (de la capacidad de determinar) que tiene por nombre inteligencia.


Se revela aquí el significado de aquella posibilidad condicionante y fundante que la investigación crítica de Kant, profundizando y desarrollando la orientación del iluminismo alemán, tiende a poner en claro. El “principio supremo de todo el conocimiento humano”, la posibilidad última de la experiencia humana, es una posibilidad subjetiva y objefiva a un mismo tiempo: ya que es al mismo tiempo la posibilidad del hombre para determinarse como determinante frente a un material determinable,en general, y la posibilidad de este material para deteqminarse de conformidad con la capacidad determinante del hombre. EI hofabre es inteligencia (espontaneidad) en virtud de la misma posibilidad por la cual los fenóm¿nos constituyen una totalidad organizada (experiencia). Con el-reconocimiento de esta posibilidad, Kant fundaba el valor del conpcimiento humano precisamente sobre la naturaleza finita del hombre, esto es, sobre el carácter no creador de su actividad cognoscitiva. En efecto, en virtud de su naturaleza finita, el hombre es subjetivamente una pura posibilidad de unificación que se hace concreta y operante solamente frente a un múltiple
440 FILOSOFIA MODERNA

sensible que se ha dado; pero por otro lado, este serle dado del múltip}e sensible no es más que la posibilidad del mismo para organizarse en unidad.


De esta manera la doctrina de Kant excluye toda posibilidad de interpretar el yo pienso o apercepción transcendental como una autoconciencia creadora en el senndo que vendrá a ser propio del idealismo post-kantiano desde Fichte en adelante. No en vano la misma segunda edición de la Crítica que consigue la exacta clarificación trascendental del yo pienso, al margen de los pretextos psicológicos (“el yo estable y permanente”) que h cphibían en la primera edición, contiene también entre sus apéndices más expresivos, una ‘Refutación del idealismo”, que es un corolario directo de la deducción trascendental. La refutación de Kant va dirigida tanto contra el idealismo problemático de Descartes que declara indudable sólo el yo soy, como contra el idealismo dogmático de Berkeley que reduce las cosas en el espacioi a simples ideas. La sustancia de esta refutación, el principio a que la misma obedece lo esclarece el propio Kant en una nota al prólogo de la segunda edición de la Crítica (K. r. V., B 274 y ss.). “Si a la conciencia intelectual de mi existencia en la representación yo soy que acompaña a todos mis juicios y operaciones de mi entendimiento, pudiese unir una determinación de mi existencia mediante una intuición mtelectual, no perteneceri'a a ella necesariamente la conciencia de una relación con algo fuera de mí. Pero, aunque aquella conciencia intelectual preceda realmente a la intuición interna, en la que únicamente puede determinarse mi existencia, es sensible y ligada a la condición del tiempo; y esta determinación, y con ella la misma experiencia interna, depende de algo inmutable, que no está en mí y, en consecuencia, depende de algo fuera de mí con lo cual yo debo considerarme en relación. De tal manera que la realidad del sentido externo está necesariamente vinculada a la del sentido interno por la posibilidad de una experiencia en general: lo cual quiere decir que soy consciente de que existen cosas fuera de mí y de que estoy en relación con mis sentidos, con la misma seguridad de que soy consciente de que existe yo mismo determinado en el tiempo”. En otras palabras, si el yo pienso fuese el acto de una autoconciencia creadora, no tendría nada fuera de sí ni habría cosas externas al mismo. No obstante, como es el acto de existencia de un entendimiento finito, implica siempre una relación con algo fuera de sí ; y la realidad fenoménica de las cosas externas es igualmente cierta que la realidad de la conciencia y del mismo yo pienso. Así se traza el rasgo esencial del ser pensante finito: su relación con el exterior. La posibilidad originaria, que constituye este ser, la lleva más allá de sí, hacia la exterioridad fenoménica, de la cual lo hace dependiente: esta dependencia es la sensibilidad.
Pero la dependencia es recíproca en cierto modo: la originaria posibilidad trascendental es siempre al mismo tiempo la posibilidad de la espontaneidad subjetiva (inteligencia) y de la organizacion objetiva de los fenómenos (naturaleza). La deducción rrascendental faculta a Kant para justificar el orden nccésario de los fenónenos naturales. Este orden está condicionado por la síntesis original del entendimiento (yo pienso) y por las categorías en las cuales se determina y articula esta s]ntesis. En efecto, como simples representaciones, los fenómenos no pueden estar sometidos a otra ley que a la que les prescribe la facultad unificadora. Por eso la naturaleza en general,
KANT 441

como orden necesario de los fenómenos (natura formaliter spectata), está condicionada por el yo pienso y por las categorías y se modela sobre ellas en lugar de constituir su modelo. El yo pienso y las categorías no pueden revelar todavía sino lo que es la naturaleza en general, como regulandad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo. Las leyes naturales, por las que se expresa esta reguláridad, no pueden deducirse de las categorías, sino que han de obtenerse de la expenencia. Esta experiencia no es más que la naturaleza misma en su aspecto subjetivo, debiéndose entender por naturaleza la totalidad organizada de los fenómenos y por experiencia estos mismos fenómenos en su aparecer al hombre.


De este modo la deducción trascendental elimina la duda de Hume sobre la validez de las proposiciones obtenidas de la experiencia. Hume creía posible que la experiencia de un momento a otro desmintiese aquella verdad de hecho, que ella misma sugiere. Kant considera que esta posibilidad no existe. La experiencia, al estar condicionada por las cat'egorías 'del entendimiento y por la apercepción trascendental, nunca puede desmentir las verdades fundadas precisamente en estos factores condicionantes. De este modo, las leyes de la naturaleza quedan garantizadas en su validez.
La expenencia que las revela nunca podrá desmentirlas, ya que están fundadas en las condiciones que hacen posible toda experiencia.

521. LA ANALITICA DE LOS PRINCIPIOS

Determinadas las categorías que presiden la constitución de la experiencia y justificadas estas categorías con la deducción trascendental, Kant pasa a fijar “el canon de su uso objetivamente válido”, esto es, las reglas según las cuales deben aplicarse en los casos particulares. Es éste el objetivo de la Analítica de los principios o doctrina trascendental del juicio. Esta última expresión manifiesta el hecho de que el uso de las categonas es precisamente el juicio. La analítica trascendental comprende el esquematismo de los conceptos puros y el sistema de los principios del entendimiento puro.
La doctrina del esquematismo responde a la necesidad de encontrar un término medio entre las categorías y las intuiciones empíricas. Categorías e intuiciones son entre sí heterogéneas; y precisamente esta heterogeneidad hace nacer el problema de cómo sea posible la aplicación de las categorías a las intuiciones. Ahora bien, según Kant, el termino intermedio, que es homogéneo por un lado con la categoría y por otro con la intuición empínca o fenómeno, es el esquema trascendental; y el modo de comportarse del entendimiento con los esquemas, es el esquematismo d0l entendimiento puro. El esquema es un producto de la i¿aginación, pero no es una imagen, porque contiene ya en sí algo de concepto puro. Se define como ”el procedimiento general por el cual la imaginacion proporciona a un concepto su imagen” (K. R. V., B 179). Mientras que la imagen es un producto de la imaginación, el esquema es la pura posibihdad de la imagen; la cual, por esto, se reduce al concepto solamente por medio del esquema, Pero por sí misma no coincide nunca perfectamente con él. Kant enumera os esquemas en relación con cada categoría. Así, el esquema de las categorías de cantidad es el número, el de las categorías de cualidad es la
442 FILOSOFIA MODERNA

cosa, el de las categorías de relación es la permanencia o la sucesión o la simultaneidad; el de las categorías de modalidad es la existencia en el tiempo y precisamente en un tiempo cualquiera (posibilidad), en un tiempo determinado (realidad) y en todo tiempo (necesidad). En general, los esquemas no son otra cosa que determinaciones a priori del tiempo según reglas ; y estas reglas se refieren a la serie del tiempo (esquema de cantidad) o a su contenido (esquema de cualidad), o a su orden (esquema de relación), o, en fin, al conjunto,del tiempo (esquema de la modalidad).


Reconocida así en el esquematismo la condición general para el uso de las categorías, Kant pasa a determinar los juicios, a los cuales tal uso da lugar. Evidentemente, no se trata aquí de ¿uicios analíticos, cuya verdad está suficientemente garantizada por el principio de contradicción, sino simplemente de juicios sintéticos, a los cuales es indispensable una referencia a la experiencia. El conocimiento humano, en efecto, en lo que tiene de positivo y constructivo, no se extiende más allá de la experiencia, porque es siempre conocimiento de fenómenos. Pero la experiencia es no sólo el límite del conocimiento, sino también el fundamento de su valor. Un conocimiento que no se refiera a una experiencia posible no es conocimiento, sino un pensamiento vacío que no conoce nada, un simple juego de representaciones. Por otra parte, sobre el fundamento de la posibilidad de la experiencia, el conocimiento adquiere su plena validez, porque las condiciones, que hacen posible la experiencia, hacen posible también el objeto de la experiencia, el fenómeno.
Ahora bien, la experiencia no es una simple agregación de percepciones, sino que es la conexión necesaria entre los fenómenos. La posibilidad de la expenencia reside, pues, en las reglas fundamentales de esta conexión, que Kant llama principios del entendimiento puro. La función de tales principios consiste esencialmente en eliminar el carácter subjetivo de la percepción de los fenómenos, reduciendo la percepción a la conexión necesaria que es propia de la experiencia objetivamente válida. Sustituyen los simples lazos de las percepciones en el tiempo por relaciones necesarias que reúnen la experiencia en un todo coherente.
Kant, como de costumbre, recurre a su tabla de ca-tegorías para dar el cuadro sistemático de los principios del entendimiento puro; los cuales, en último análisis, no son otra cosa que los supuestos fundamentales de la ciencia newtoniana.
Los axiomas de la intuición (correspondientes a las categorías de la cantidad) transforman el hecho subjetivo de que podamos percibir la cantidad espacial o temporal (por ejemplo, una linea o una duración) sólo percibiendo sucesivamente las partes, en el principio objetivamente válido de que toda cantidad está compuesta de partes; y justifican así la aplicación de las matemáticas a todo el mundo de la experiencia.
Las anticipaciones de la percepción (coriespondientes a las categorías de la cualidad) transforman la intensidad subjetiva de la pércepción en su grado' de la cualidad objetiva y garantizar así la continuidad de los fenómenos (en cuanto todo fenómeno puede tener infinitos grados).
Las analogías de la experiencia (que corresponden a las categorías de la relación) permiten reconocer por debajo de la mutabilidad de las percepciones un sustrato permanente que es la sustancia de los fenómenos;
KANT 443

sustituyen la simple sucesión temporal de las percepciones por la relación necesaria de causalidad entre los fenómenos, lo cual explica y fundamenta aquella sucesión; y permiten justificar objetivamen‘te, mediante la relación de acción recíproca, la simultaneidad de los fenómenos, la cual no puede aparecer en las percepciones, que siempre son sucesivas. Precisamente estas tres analogías de la experiencia constituyen la naturaleza que es la misma conexión objetiva entre los fenómenos.


Los postulados del pensamiento empírico en general aclaran finalmente los conceptos de posibilidad, de realidad y de necesidad de las cosas, dando a tales conceptos su valor objetivo.
Los principios del entendimiento puro garantizan de esta manera el valor objetivo de la experiencia, sustrayéndola a la subjetividad de la percepción. Constituyen la naturaleza misma. La percepción que se sustrae a los mismos es un puro juego de la imaginación y no tiene otra realidad objetiva que la de un sueño. A estas consideraciones de la analítica trascendental se refieren continuamente las últimas meditaciones de Kant recogidas en el Opus postumum. En estas meditaciones, poco concluyentes porque Kant continuamente interrumpe el hilo de las mismas, y continuamente lo vuelve a emprender desde el pnncipio, en la incapacidad de desarrollarlo y llevarlo hasta el fondo, el viejo filósofo se proponía aplicar los principios trascendentales de la ciencia de la naturaleza a la física, esto es, justificar particularmente las bases de la física de Newton, es decir: un tiempo absoluto, que fluye uniformemente sin relación con nada exterior; un espacio absoluto también, sin relación con nada externo, sino permanente e inmóvil; una materia única y uniforme, animada por una fuerza úniea y simple en la variedad de sus manifestaciones. El principio de que Kant pretendía valerse en esta especie de deducción de la física newtoniana es el de la posibilidad de la experiencia como sistema total de los fenómenos. De este modo, de la unidad de la experiencia deducía'la unidad de la materia, que es objeto de la física. Así como hay una única experiencia, de manera que cuando se habla de diversas experiencias se alude en realidad a grupos de Percepción, del mismo modo hay un único objeto de la experiencia, que es a materia; y cuando se habla de diversas materias, se alude en realidad a las sustancias (Stoffen) diversas que constituyen los elementos de la materia (Opus post., VIII, I, p. 235-538, etc. ; Il, p. 592, etc.). Estas meditaciones seniles de Kant son importantes sólo porque revelan h exigencia que dominó siempre su investigación criticotrascendental: la de justificar la posibilidad y, por tanto, el valor del saber positivo del hombre (que para él se identifica con la ciencia newtoniana) precisamente sobre el fundamento de los límites de tal saber, esto es, en el ámbito de las posibilidades que constituyen el entendimiento finito del hombre.

522. EL NOUMENO

Junto con la deducción trascendental y estrechamente vinculada a ella, la doctrina del nóumeno constituye el fundamento de la filosofía kantiana. Tampoco en este punto fue casual que Kant dudara largamente antes de llegar a la expresion definitiva de su pensamiento; y tampoco sobre este
444 l1LOSOFIA MODERNg

punto son muy significativas las diferencias entre la exposición de la primera edición y la de la segunda edición de la Crítica. La distinción entre fenómeno y nóumeno se introduce en la Disertación (1770) como distinción entre mundo . sensible y mundo inteligible. “Lo que es pensado sensiblemente, decía entonces Kant (Disert., § 4), es la representación de las cosas tal eomo aparecen y lo que es pensado intelectualmente es la representación de las cosas como son. ’ A esta distinción que Kant atribuía a la metafísica tradicional, la Crítica de la razón pura da un significado enteramente euevo. Esta obra había ya reconocido y establecido sólidamente que el conocimiento humano está encerrado dentro de los límites de la experiencia y que la experiencia no se refiere a más realidad que al fenómeno. Este principio excluye el que las categorías tengan (según la terminología de Kant) un uso trascendental, por el cual se refieren a las cosas en general y en sí mismas; y supone que su uso posible es el empírico, por,el cual se refieren sólo a los fenómenos, esto es, a los objetos de una experiencia posible. Pero este supuesto, que queda definitivamente establecido para Kant a partir de 1781, da origen a un doble programa. En primer lugar, al de explicar la ilusión por la cual se tiende a extender las categorías del entenchmiento más alla de los límites de la experiencia posible, esto es, a las cosas en sí mismas; en segundo lugar, al de explicar la función del nóumeno respecto a la misma expenencia esto es, al conocimiento humano.


Sobre el primer problema, la posición de Kant es clara y definida desde el principio. Aquella ilusión nace del hecho de que las formas a priori del entendimiento no dependen de la sensibilidad, y esto las hace aparecer aplicables también más allá de la sensibilidad misma, como si el pensamiento pudiera alcanzar el ser en sí. En realidad, las formas del entendimiento son unicamente la facultad lógica de unificar lo múltiple de la sensibilidad, y, donde falta esta multiplicidad, su función se hace imposible. Ya en la primera edición Kant Astinguía claramente la posibilidad trascendental o real, constitutiva del conocer auténtico, de la posibilidad lógica constitutiva de un conocimiento puramente ficticio. “El juego de prestidigitación, por el cual la posibilidad lógica del concepto (que no se contradice a sí mismo) se cambia con la posibihdad trascendental de las cosas (por la cual al concepto corresponde un objeto) puede engañar y contentar solamente a los inexpertos” (A 224). Y en una nota de la segunda edición añade: “Todos los conceptos [las categon’as] no se pueden justificar y, por tanto, demostrar en su posibilidad real, cuando se haga abstracción de toda intuición sensible, que es la única que tenemos” (K. R. V., B 303).
Sin embargo, el nóumeno no es solamente una ilusión. Reconocer como fenómenos los objetos de la experiencia significa implícitamente contraponer a ellos objetos no-fenómenos. Estos objetos son, pues, posibles. Pero sobre el significado de su posibilidad y, por tanto, sobre la función que tal posibilidad ejerce en relación con el conocimiento humano, las ideas de Kant se fueron aclarando lentamente.
En un principio (I edición de la Critica y Prolegomenos) Kant no realiza plenamente el significado de su propia distinción entre posibilidad lógica y posibilidad trascendental. EI nóumeno, aun siendo reconocido como una simple posibilidad lógica, ha de ejercer una función positiva en el
KANT 445

conocimiento y es tratado como una realidad, aunque desconocida. “Todas nuestras-representaciones, decía Kant en la primera edición de la Crítica (A 2S1), son referidas en realidad por el entendimiento a algún objeto, y puesto que los fenómenos no son otra cosa gue representaciones, el entendimiento los refiere a alguna cosa como objetos de la intuición sensible; pero este algo, en cuanto tal; no es más que el objeto trascendental. Lo cual significa un algo = X, del cual no sabemos nada y del cual (por la actual constitución de nuestro entendimiento) nada podemos saber absolutamente, pero que puede servir únicamente de correlato de la unidad de la apercepcion, respecto a aquella unidad de lo múltiple en la intuición sensible, por medio de la cual el entendimiento unifica lo múltiple en el concepto de un objeto.” Aquí el nóumeno es una X, una realidad desconocida, pero a pesar de todo siempre una realidad, que sirve de referencia. a aquel “yo estable y duradero” de que hablaba la deducción trascendental de la primera edición. A esta realidad desconocida, que es el nóumeno, se atribuye en los Prolegómenos (I, observ. 2.') la función de influir sobre la sensibgidad y de ser eT sustrato de los cuerpos materiales empíricamente percibidos. “Yo admito, dice en este punto Kant refutando e1 idealismo de Berkeley, que fuera de nosotros hay cuerpos, esto es, cosas que, aunque completamente desconocidas por nosotros en cuanto a lo que son en sí mismas, las conocemos por medio de las representaciones que su influjo sobre nuestra sensibilidad nos suministra y a las cuales damos la denominación de cuerpo ; palabra que significa, por tanto, únicamente el fenómeno de aquel objeto que nos es desconocido, pero que no por esto es menos real.” El nóumeno sería, desde este punto de vista, la sustancia de los cuerpos materiales en cuanto a fenómenos. El concepto del nóumeno se presenta aquí como resultado del proceso que induce a considerar subjetivas algunas cualidades de los cuerpos; en cierto punto, la intuición del cuerpo se convierte en subjetiva; pero permanece la realidad desconocida, la X, que está detrás de aquella intuición y que no es semejante a ella, del mismo modo que no es semejante la sensacion del color rojo a la propiedad del cinabno que la produce.


Es e'vidente que en estas consideraciones el nóumeno no es solamente, como sin embargo Kant había reconocido explícitamente en la misma primera edición dé la Critica, una posibilidad lógica sino una realidad, esto es, una posibi!idad trascendental, de la cual se sirve Kant positivamente para explicar la constitución y el origen del conocimiento humano. Esta incongruencia queda eliminada en la segunda edición de la Critica. Aquí, así como se eliminan los pasajes que hacen de la apercepción trascendental una realidad psicológica, esto es, un “yo estable y duradero”, así tambiéq quedan eliminados los pasajes que se refieren a la función positiva del nóumeno en la constitución y en el origen del conocimiento humano v se realiza hasta el fondo el concepto del nóumeno como pura posibilidad negativa v limitativa. Se aclara entonces explícitamente que en sentido positivo el nóumeno no es más que el objeto de una intuición no-sensible, esto es, de una intuición intelectual que no es la nuestra y “de la cual no podemos comprender ni siquiera la posibilidad” (K. R. U., B 309). En sentido positivo, el nóumeno es, por tanto, al menos para el hombre, imposible, y cualquier uso del concepto del mismo está fuera de discusión.
446 FILOSOFIA MODERNA

La conclusión es que "lo que nosotros llamamos nóumeno debe entenderse solamente en sentido negativo” (Ib., p. 220), como lo que no es objeto de nuestra intuición sensible. En esto sentido negativo, toma un nuevo relieve la función que ya se atribuía al nóumeno en la primera edición de la Crítica: la de concepto límite. “En fin, dice Kant (Ib., B 311), no es posible ni siquiera reconocer la posibilidad de tales nóumenos; el territorio más allá de la esfera de los fenómenos está (para nosotros) vacío; esto es, nosotros tenemos un entendimiento que se extiende más allá problemáticamente, pero no tenemos ninguna intuición ni el concepto de una intuición pósible por la cual puedan presentarse a nuestra consideración objetos más allá del campo de la sensibilidad ni el entendimiento pueda ser usado asertóricamente sobre los mismos. El concepto de nóumenos es, por tanto, un concepto límite (Grenzbegriff) para circunscribir las pretensiones de la sensibilidad y por esto de uso puramente negativo. Sin embargo, el nóumeno no se forja arbitrariamente, sino que se relaciona con la hmitación de la sensibilidad, sin que por esto ponga nada positivo fuera del dominio de la misma.”


Aquí el nóumeno no es ya una X, una realidad desconocida pero positiva, capaz de ejercer una función positiva respecto al conocimiento humano. Es la pura posibilidad negativa y limitativa unida indisolublemente con los límites de este conocimiento en cuanto es siempre experiencia. Que el conocimiento humano sea conocimiento de fenómenos y no de nóumenos, no significa que los nóumenos estén detrás de él como lo que lo suscita, lo sostiene y justifica, sino únicamente que no es conocimiento divino, que no crea la realidad, sino que se mueve en el ámbito de posibilidades determinadas, empíricamente dadas, y que fuera de estas posibilidades no hay nada. Kant se fue liberando de esta manera, fatigosa y lentamente, de todo residuo ingenuamente realista de su criticismo. La edición de 1787 señaló verdaderamente su victoria definitiva en este punto. Pero la victoria sobre el realismo no significó, para Kant, idealismo. La disolución, que se fue operando gradualmente en su pensamiento, del nóumeno como realidad positiva, no supone para nada que él haya reducido toda realidad al sujeto. El sujeto es para éI la inteligencia finita, esto es, el hombre cuyo acto de autodeterminación existencial (el yo pienso) es al mismo tiempo una relación posible con la realidad objetiva de la experiencia. La enseñanza que surge de la deducción trascendental y de la doctrina del nóumeno, en la forma definitiva que estos fundamentos tomaron en la segunda edición de la Crítica, es que el acto originario constitutivo de la subjetividad pensante del hombre es, al mismo tiempo, el acto instaurador de una relación bien fundada entre el hombre y la realidad objetiva del mundo de la experiencia. La más íntima y escondida esencia de la subjetividad humana se revela en la obra de Kant como una relación con el objeto: con un objeto que no es una realidad desconocida, sino la multiplicidad empírica del mundo en que el hombre vive.
Es significativo que los dispersos y enrevesados pensamientos del Opm postumum no modifiquen el puntó de vista alcanzado por Kant en la segunda edición de la Critica, antes bien aduzcan alguna notable aclaración al mismo. Se encuentra frecuentemente en ellos (Op. post., edic. cit., Il, p. 20, 27, 33, etc.) el concepto de la cosa en sí como correlato de la unidad
KANT 447

originaria del entendimiento y, por tanto, como una X que no es un objeto I’ articular sino el puro principio del conocimiento sintético a priori. Esta era a doctrina de la primera edición de la Crítica; pero esta doctrina está entrelazada y confundida con la afirmación que aparece continuamente (Ib., p. 4, 25, 31, 32, etc.), de que la cosa en sí es “un puro pensamiento sin realidad” (Gedankending ohne Wirklichkeit), un ens rationis.: Y esta afirmación es aclarada en el sentido de que la cosg en sí representa el aspecto negativo del objeto de la intuición empírica, lo que Kant llama (Ib., p. 24) “lo negativo sintético de la intuición a priori”. La cosa en sí no es un objeto distinto del objeto sensible, sino úmcamente “el punto de vista negativo desde el cual este objeto puede ser considerado” (Ib., p. 42). De manera que la distinción entre fenomeno y cosa en sí no es una distinción entre ob]etos, sino entre las relaciones que hay entre el sujeto y el objeto fenoménico. El objeto fenoménico es tal en virtud de la relación positiva que tiene con el sujeto al cual aparece, relación por la cual es una intuición y precisamente una intuición empírica. Pero tiene también con el sujeto una relación negativa (no es cosa en sí) y precisamente en virtud de esta relación negativa puede ser considerado como fenómeno y, por tanto, sometido a la umdad de la apercepción y de las categorías (Ib., p. 44, 412). Kant afirma que solamente esta relación negativa, hace posible la filosofía trascendental: afirmación que expresa en otras palabras la que se encuentra continuamente en la Crítica de que, si los objetos del conocimiento fueran cosas en sí, sería imposible aplicarles las funciones subjetivas del conocer y estas funciones no tendrían significado. Es, por tanto, evidente que la doctrina que se encuentra a través de todo el Opus postumum, de la cosa en sí como ens rationis y relación negativa del sujeto con el objeto empírico, no es más que una reafirmación de la cosa en sí como concepto-límite que hace posible el conocimiento empírico del hombre y la filosofía ttascendental que analiza las condiciones del mismo.

523. LA DIALECTICA TRASCENDENTAL

Con las dos secciones de la Analítica trascendental (Analítica de los conceptos y Analítica de los principios) concluye la parte positiva de la Lógica trascendental. La segunda parte de esta Lógica, de la Dialéctica trascendental, es nepfiva: tiende a mostrar la imposibilidad'.de que los conceptos que la razon humana es inclinada a formular, prescindiendo de la expenencia, mediante el uso trascendente de las categorías. La dialéctica trascendental es la crítica de la dialéctica, o sea, de la lógica tomada como órgano de conocimiento. Kant dice a este propósito: “A pesar del diverso significado en que los antiguos emplearon el nombre de la ciencia o arte dialéctico, sin embargo se puede deducir del uso real que hicieron del mismo, que la .dialéctica no es otra cosa para ellos que la lógica de la apuriencia; ella fue el arte sofístico de dar a la propia ignorancia e incluso a las propias ilusiones voluntarias, la apanencia de la verdad imitando el método de la fundación que prescribe de ordinario la lógica, sirviéndose de sus tópicos para colorear todo procedimiento vacío. Ahora bien, podemos hacer una advertencia tan segura como útil: la lógica general


448 FILOSOFIA MODERNA

considerada como órgano, es siempre lógica de la apariencia, o sea, dialéctica” (K. R. V., B 87). Esto ocurre porque la lógica por sí sola, es decir, sin la ayoda de la experiencia, no puede producir conocimientos, sino sólo nociones aparentes o ficticias que se cambian por conocimientos. No obstante, la


La crítica de Kant se dirige de modo específico a la forma que dichas nociones habían asumido en la metafísica especial de Wolíf, que él conqideraba como la más ordenada y rigurosa exposición de las mismas. Pero hay que notar que Wolff había distinguido de la metafísica especial, que comprende la psicología de la cosmología y la teología, una metafíssca general u ontología, que Kant no hace ob]eto de crítica alguna. Y esto es así porque considera él que los resultados fundamentales de la ontología de Wolff yueden ser aceptados fundamentalmente incluso por aquella “metafisica crítica” o “científica” que Kant creía coincidir con la crítica de la razón pura (Ib., B 870) y que, en un escrito de 1793 en respuesta a un tema propuesto por la Academia de Berlín (iCuáles son los progresos reales que la metafisica ha hecho desde la época de Leibniz y Wolfp A 156) designaba con él mismo nombre de ontología.
Como ya queda dicho, las nociones ficticias de la metafísica se producen por el uso natural, pero no disciplinado, de la razón. Ahora bien, asi como el acto del entendimiento es el juicio, la actividad de la razón es el silogismo; y de la misma manera que Kant había sacado de las diferentes clases de juicio las categorías del entendimiento, saca ahora de las diversas clases de silogismo los conceptos de la razón. Ahora bien, el silogismo puede sei categórico, hipotético y disyuntivo (según la clasificación de los estoicos, pasada a los escolásticos). Los conceptos de la razón que se fundan en esta división contienen, por esto, en primer lugar, la idea del sujeto completo (sustancial), que es la del alma; en segundo lugar, la idea de la serie completa de las condiciones, que es la del mundo; en tercer lugar, la idea de un conjunto perfecto de todos los conceptos posibles, que es la de Dios. Cada una de estas ideas representa, a su manera, la totalidad absoluta de la experiencia; pero puesto que la totalidad de la experiencia no es nunca una experiencia, ninguna de ellas tiene ningún valor objetivo, y por esto precisamente es idea y no realidad. La idea del alma representa la totalidad de la experiencia en relación con el sujeto; la idea del mundo representa esta totalidad en relación con los objetos fenoménicos; y la idea de Dios la representa en relación con cualquier objeto posible, fenoménico o no. La cntica de estas tres ideas es, al mismo tiempo, la crítica de las tres disciplinas que constituían la metafísica especial de Wolff, esto es, de la psicología racional, de la cosmología racional y de la teología racional.
Como fundamento de la psicología racional, esto es, del concepto de alma sobre el cual se basa, hay, según Kant, un simple paralogismo, un razonamiento equivocado. Este razonamiento consiste en aplicar al yo
KANT 449

pienso la categoría de sustancia y, por consiguiente, en transformar este acto originario del entendimiento en una sustancia simple, inmaterial, incorruptible y, por esto, también espiritual e inmortal. Pero la categoría de sustancia, como todas las otras categorías, se puede aplicar solamente a objetos empíricos, y el yo pienso, la subjetividad finita del hombre, no es un objeto empírico sino únicamente, como se ha visto, la autodeterminación existencial del sujeto pensante en relación con lo múltiple empírico determinable. La aplicación de la categoría de sustancia no puede, por tanto, usarse respecto al yo pienso y, no obstante, todas las dificultades de la psicología racional se basan en un silogismo falaz en cuanto toman la palabra su]eto en dos significados diversos. Y, en efecto, el yo que piensa es, desde luego, sujeto, pero no es sustancia, esto es, un ser subsistente por sí mismo. Es, desde luego, un yo singular, que no puede resolverse en una pluralidad de sujetos; pero no por esto es sustancia simple, ya que la simplicidad no puede predicarse más que de las sustancias empíricas. Esto garantiza la identidad del yo; pero esta identidad no dice nada sobre la identidad del yo fenoménico que es el único que es objeto de conocimiento. En fin, el yo pienso establece la distinción entre el mismo y las cosas externas; pero no dice nada sobre la posibilidad de poder subsistir sin tales cosas. Intercarnbiando estas afirmaciones la psicologia racional demuestra su carácter ilusorio y falaz.


La idea de mundo, como totalidad absoluta de todos los fenómenos, que es el objeto de la cosmología racional, revela su ilegitimidad al motivar afirmaciones antitéticas que se presentan provistas de igual verosimilitud. Estas afirmaciones son las. antinomías de la razón pura, verdaderos conflictos de la razón consigo misma, de los cuales ella no puede salvarse si no es abandonando el principio de que nacen, la idea del mundo. De esta idea (que no tiene nada que ver con la naturaleza, que es la conexión causal de los fenómenos) nacen, en efecto, cuatro antinomias. La primera es la que se da entre la finitud e infinitud del mundo respecto al espacio y al tiempo; se puede, en efecto, sostener tanto que el mundo haya tenido comienzo en el tiempo y tenga un límite en el espacio, como que no tenga ni una cosa ni otra y sea infinito. La segunda antinomia nace de la consideración de la divisibilidad del mundo: se puede sostener tanto que la divisibilidad se interrumpa en un cierto límite y que por ello el mundo esté compuesto de partes simples, como que la divisibilidad pueda prolongarse hasta el infinito y que, por lo tanto, no haya en él nada simple o indivisible. La tercera antmomia se refiere a la relación entre causalidad y libertad: se puede admitir una causalidad libre al lado de la causalidad de la naturaleza o negar cualquier causalidad libre. La cuarta antinomia se refiere a la dependencia del mundo de un ser necesario: se puede admitir que exista un ser necesario como causa del mundo, o se puede negar tal ser. Entre la tesis y la antítesis de estas antinomias es imposible decidirse, porque ambas pueden ser demostradas, El defecto esta en la misma idea de mundo, la cual, estando más allá de toda experiencia posible, resulta incognoscible y por esto no puede dar ningún cnterio apto para decidirse por uny u ótra de las tesis en conílicto. Las antinomias demuestran, pues, la ilegitimidad de la idea de mundo; esta ilegitimidad resulta evidente, si se observa que las tesis de dichas antinomias representan un concepto demasiado pequeño para el
450 FILOSOFIA MODERNA .

entendimiento y las antítesis un concepto de'masiado grande para el mismo entendimiento. Así, si el mundo ha tenido principio, volviendo empíricamente hacia atrás en la serie de los tiempos, sería menester llegar a un punto en que esta vuelta hacia atrás terminase; y éste es un concepto del mundo demasiado pequeño para el entendimiento. Si, en cambio, el mundo no ha tenido principio, la vuelta hacia atrás en la serie de los tiempos no puede agotar nunca la eternidad; y éste es un concepto demasiado grande para el entendimiento. Lo mismo cabe decir para la finitud e infinitud espacial, para la divisibilidad, etc. En cualquier caso se llega a un concepto de mundo que, o reduce a Jímites angostos la posibilidad del hombre de proceder de un término a otro en la sene de los acontecimientos, o extiende tales límites hasta tal punto que hace insignificante esta misma posibilidad.


La tercera idea de la razón pura, la de Dios, la llama Kant el ideal de la razón pura. Es, en efecto, el conjunto de toda posibilidad, esto es, el ser determinado al menos por uno de los posibles predicados opuestos de las cosas. Este ideal es el modelo de las cosas que, como copias imperfectas suyas, sacan de él la materia de su posibilidad. Por esto se llama Ser onginario; y se llama Ser supremo por cuanto no tiene ningún ser sobre sí, y Ser de los seres por cuanto todo otro ser está condicionado por él. Estas determinaciones, empero, son puramente conceptuales y no dicen nada sobre la existencia real del ser de que se trata. Kant analiza a este propósito las pruebas aducidas sobre la existencia de Dios, que reduce a tres: la prueba. fisicoteológica; la prueba cosmológica y la prueba ontológica. Comienza su análisis por esta última, que pretende sacar la existencia de Dios del mismo concepto de Dios como Ser perfectísimo. Esta prueba, según Kant, es contradictoria o imposible: es contradictoria si se cree que en el concepto de Dios está ya implícita su existencia, porque en este caso no se trata ya del simple concepto; y es imposible si no se la cree implícita, porque en tal caso la existencia deberá añadirse al concepto sintéticamente, esto es, por medio de la experiencia, mientras Dios está más allá de toda experiencia posible. La prueba cosmológica que pasa de la contingencia del mundo a la necesidad del Ser supremo, se funda en la prueba ontológica, ya que el ser necesario es precisamente el ser cuyo concepto implica su existencia, de manera que la demostración de la necesidad de Dios presupone la prueba ontológica. En cuanto a la prueba fisicoteológica, que se remonta desde el orden del mundo hasta su ordenador, según Kant, no concluye, porque no es dado al hombre establecer' una relación adecuada entre el orden hallado en el mundo y el grado de perfección divina que debería explicar este orden. También esta prueba supone un salto en el cual podría apoyarse solamente en la prueba cosmológica y por la ontológica; de manera que sufre el mismo triste destino que estas dos. Esta crítica sirve, según Kant, para quitar todo fundamento no solamente al teísmo, que admite un Dios viviente, cuyos atributos pueden ser determinados por una teología natural, sino también al simple dei'smo, que admite sólo un ser originario o una causa suprema, rehusando determinarlo ulteriormente.
Con todo, las ideas de la razón pura, aunque negadas en todo su valor objetivo, en su realidad, se presentan incesantemente como problemas. Reconocida la ilus!ón a que el hombre está sometido en el uso dialéctico de la razón, es necesario remontarse hasta la raíz de tal ilusión, que se hunde en
KANT 451

la misma naturaleza del hombre y encauzar esta raíz a un uso positivp y constructivo al servicio del mismo conocimiento empírico del hombre. En otras palabras: negada la solución dogmática del problema metafísico, es necesario proponer alguna solución crítica, por la cual aquel problema sea mantenido y garantizado en su problematicidad. {De que manera? A esta pregunta responde el uso regulativo de las ideas trascendentales. No pueden tener un uso constitutivo porque no sirven para conocer ningún objeto posible; pero pueden y deben tener un uso regulativo, orientando la investigación intelectual hacia aquella unidad total que representan; Toda idea es, para la razón, una regIa que la impulsa a dar al campo de su investiyación, que es la expenencia, no sólo su mayor extensión, sino tambien la máxima unidad sistemática. Así, la idea psicológica impulsa a buscar los lazos entre todos los fenómenos del sentido interno y encontrar en ellos una unidad cada vez mayor, precisamente como si fuesen manifestaciones de una única sustancia simple. La idea cosmológica espolea a pasar incesantemente de un fenómeno natural a otro, del efecto a la causa y a la causa de está causa, y así hasta el infinito, precisamente coee si la totalidad de los fenómenos constituyese un mundo unico. La idea teológica, en fin, añade a toda la experiencia un ideal de perfecta organización sistemática, que ella no alcanzará nunca, pero que siempre perseguirá, precisamente como sí todo dependiese de un único creador. Las ideas, al dejar de valer dogmáticamente como realidades, valdrán en este caso problemáticamente„como condiciones que impulsan al hombre a la mvestigación natural y lo inclinan de acontecimiento en acontecimiento y de causa en causa a tentativas incesantes para extender lo más posible el dominio de su propia experiencia y dar a este dominio la mayor unidad. No obstante, se tratara siempre de una unidad problemática, que se presentará como un problema en los problemas concretos de la investigación científica, pero que no podrá nunca ser cambiada por una realidad u objeto y afirmada como tal. El unico camino para garantizar a la unidad total de la experiencia su carácter problemático y para evitar que pretenda erigirse ilusoriamente en una realidad propiamente dicha, es considerarla, según Kant, como guía y regla de la investigación que se mueve en los mismos límites de la experiencia.

524. LA DOCTRINA TRASCENDENTAL DEL METODO

La Estética y la Lógica trascendental (en sus dos partes de Analítica y Dialéctica) constituyen en su conjunto la Doctrina trascendental de los elementos ; la cual es, según la imagen de Kant, el cálculo v la determinacion de los materiales que constituyen el edificio del conocimiento humano. La Doctrina trascendental del método debe, en cambio, dar los planos de este edificio, planos que deben estar en relación con las posibiljdades v límites del material que se ha de emplear. Kant define la doctrina trascendental del método como “la determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura”. Y trata en ella de la disciplina, del canon, de la arquitectónica y de la historia de la razón pura. En realidad, esta parte de la obra de Kant fue ya casi toda expuesta anteriormente en el curso del


452 FILOSOFIA MODERNA

tratamiento. de los eleme‘ntos, de manera que tiene únicamente importancia como recapitulación o” repetición, desde el punto de vista de las aplicaciones prácticas, de la primera parte de la Critica.


En la Disciplina de la razón pura, Kant se preocupa en primer lugar de establecer fa diferencia entre filosofía y matemáticas. La filosofía, dice, es conocimiento racional mediante conceptos; las matemáticas mediante construcción de conceptos. Para construir un concepto, es menester una intuición no empírica, y ésta es la intuición del espacio-tiempo, de la cual se vale el matemático,eq sus construcciones. La filosofía, que no tiene a su disposición ninguna intuición pura adecuada a sus conceptos, no procede por construccion sino por análisis. Su método debe diferenciarse por esto del de las matemáticas. No puede partir de definiciones, como hacen en cambio las matemáticas, sino como experimento y con la precaución de demostrar, por último, su legitimidad; no conoce los axiomas, de los que las matemáticas obtienen sus fundamentos; no tiene siquiera verdaderas y propias demostraciones, porque no alcanza nunca la certeza intuitiva o evidencia. El conocimiento filosófico puede con todo llamarse sistema, pero solamente sistema de investigación de aquella unidad, para la que únicamente la experiencia puede procurar la materia. Todo esto respecto al uso positivo de la razón. En cuanto a su uso.negativo, esto es, polémico, para la defensa de sus proposiciones contra las negaciones dogmáticas, Kant ]uzga que la razón debe evitar tanto el dogmatismo como el escepticismo y adoptar en cada caso una posición crítica. El dogmatismo es el primer paso en la razón pura; el escepticismo es el segundo. La crítica es el paso definitivo con el cual se señalan con precisión los confines del poder y de la capacidad de la razón y sobre estos confines se establecen sólidamente ese poder y capacidad. La disciplina de la razón se refiere también a sus hipótesis y a sus demostraciones. Los conceptos de la razón son, como se ha visto, solamente principios regulativos, esto es, ficciones eurísticas, de las que se vale el entendimiento para extender y organizar la investigación científica. No pueden convertirse en hipótesis tomadas para explicar los hechos empíricos o,

cosas naturales, porque esto sería en realidad una renuncia a toda explicación y un pretexto de la razón perezosa para retroceder en su investigación. En general, toda hipótesis puede ser formulada sólo a base de la experiencia posible y, por tanto, no puede contener “otras cosas o principios fuera de aquellos que, según Ias ya conocidas leyes de los fenómenos, están en relación con los fenómenos dados” (K. R. V., B 801). Además, una hipótesis debe bastar para determinar a priori las propias consecuencias sin hipótesis subsidiarias (Ib., B 802). Y' ninguna de estas condiciones la satisface una “hipótesis trascendental” en que para la explicación de las cosas naturales se emplease una simple idea de la razón. En fin, en la demostración la primera regla es la de examinar los principios, de los cuales se pretende partir; la segunda, la de valerse de una sola demostración, y la tercera, la de valerse de demostraciones ostensivas o directas, no indirectas o apagógicas, esto es, que parten de la verdad de las consecuencias y se remontan a la verdad de las premisas.


EI Canon de la razón pura es entendido por Kant como conjunto de dos principios a priori que deben regular el uso de las facultades cognoscitivas.
KANT 453

Estas reglas deben orientar la razón hacia su último fin, que es el conocimiento de los tres objetos fundamentales de la vida moral: la libertad del querer, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Kant anticipa aquí los fundamentos de la doctrina que desarrollará en la Crítica de la razón práctica. El Canon sirve también para distinguir la opinión, de la fe y la ciencia. Una creencia que vale para todos los que están provistos de razón se llama convicción ; una creencia que tiene su fundamento en la naturaleza particular del sujeto se llama persuasión. La persuasión tiene sólo validez privada y, por tanto, es incomunicable, porque es una actividad subjetiva. Según esto, la opinión es una creencia suficiente, tanto subjetiva como ob]etivamente, esto es, no es convicción ni persuasión. La creencia que se considera suficiente subjetivamente, pero insuficiente objetivamente, se llama fe. En fin, la creencia suficiente tanto subjetiva como objetivamente se llama ciencü. La suficiencia subjetiva es la convicción, la objetiva es la certeza. La fe se refiere a la dirección dada al hombre por una cierta idea y al influjo subjetivo que esta idea ejerce sobre los actos de la razón. Kant em lea en la Razón práctica este concepto de fe.


Ea Arquitectónica de la razón pura es el arte del sistema, entendiendo por sistema la unidad de múltiples conocimientos reales unidos en una idea única. Como sistema, la filosofía es solamente un ideal, nunca una realidad. No se puede aprender filosofía, pero se puede aprender a filosofar, a ejercitar la razón y aplicarse a la consideracion y a la crítica de sus mismos principios. Pero el concepto escolástico de filosofía como sistema, supone el concepto cósmico de la filosofía como ciencia de la relación de todo conocimiento con el fin esencial de la razón humana; y en este sentido el filósofo no es un simple razonador (como son los otros científicos) sino “el legislador de la razón humana”. Como legislación de la razón humana, la filosofía tiene dos objetos, la naturaleza y la libertad: la filosofía de la naturaleza se dirige a lo que existe; la de las costurrIbres, a lo que debe ser. Estas dos partes corresponden al uso especulativo y al uso práctico de la razón pura y constituyen en su conjunto la metafísica. De la metafísica de la naturaleza, la primera parte es la filosofía trascendental, que estudia ei entendimiento y la razón en sus conceptos y principios en cuanto se refieren a objetos en general, pero sin considerar los objetos dados; una segunda Parte estudia, en cambio, la naturaleza, o sea precisamente el conjunto de os objetos dados.
En la Historia de la razón pura Kant esboza una especie de clasificación de las doctrinas filopóficas, distinguiéndolas, respecto al objeto, en sensualistas, como la de Epicuro, e intelectualistas, como la 'de Platón; respecto al origen del conocimiento, en empíricas, como las de Aristóteles y Locke, y neologistas (innatistas), como las de Platón y Leibniz; respecto al método, en naturalistas o dogmáticas, escépticas y científicas o críticas.
525. ANALITICA DE LA RAZON PRACTICA: MORALIDAD Y SANTIDAD

La doctrina moral de Kant parece a primera vista que elimine y quite de


en medio todos los límites que la razón encuentra en el uso teónco y que,
por tanto, abra al hombre las puertas prohibidas del nóumeno. La razón
454 FILOSOFIA MODERNA

práctica confiere realidad objetiva a aquellas ideas trascendentes que la razón teórica debía rewnocer solamente como problemas. El hombre como sujeto de la vida moral se coloca en el dominio del nóumeno ; y la conciencia que teóricamente lo refería solamente a sí mismo, como fenómeno, lo pone aquí en presencia de su esencia nouménica. El hombre se libera, en virtud de la ley moral, del determinismo causal, al que está sujeto como ente que vive 'en la naturaleza y se considera positivamente libre, o sea, ckpaz de iniciar una nueva serie causal independiente de la causalidad de la naturaleza. Las ideas del alma y de Dios dejan de ser “trascendentes y regulativas” para convertirse en “inmanentes y constitutivas” del objeto de la razón práctica, el sumo bien. Parece, por tanto, que la vida moral vaya aboliendo uno a uno los límites que la vida teórica impone al hombre y de los cuales esta misma vida teórica saca todo su valor posible.


Pero, por otra parte, este contraste entre la Critica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica se esfuma o toma otro significado si se confrontan los temas fundamentales de las dos obras. Se descubre entonces la unidad fundamental de su inspiración. En la Razón pura aparece como tema dominante la polémica contra la arrogancia de la razón que pretende sobrepasar los límites humanos. En la Razón práctica se presenta como tema dominante la polémica contra el fanatismo moral como veleidad para transgredir los límites de la conducta humana.'La Razón pura opone el conocimiento humano, fundado en la intuición sensible de los fenómenos, a un problemático conocimiento divino fundado en la intuición intelectual de la cosa en sí. Del mismo modo, la Razón práctica opone la moralidad humana, que es el respeto a la ley moral, a la santidad divina, que es la conformidad perfecta de la voluntad con la ley. Finalmente, la Razón pura presenta el nóumeno como condición del proceder del hombre como condición de la empresa moral.
Todo el concepto kantiano de la vida moral del hombre se funda en la naturaleza finita del hombre, en la falta de un acuerdo necesario entre su voluntad y la razón, esta ley no valdría para él como mandato y no le impondría la obligación de deber. La acción se ejecutaría infaliblemente en conformidad con la razón; per.o la ley de la razón es un imperativo y obliga al hdmbre al deber. Por tanto, el principio mismo de la moral implica un límite práctico, constituido por los impulsos sensibles y por esto la finitud del que debe realizarla. “Para un ser, dice Kant (K. R. V., V, A. 37, p. 20), para el.cual el motivo determinante de la voluntad no es solamente la razón, la regla de la razón es un imperativo, esto es, una regla que se caracteriza por un deber ser que expresa la necesidad ob>etiva de la acción y si¿ifica que, si la razón determinase enteramente la voluntad, la accion se verificaría infaliblemente de acuerdo con esta regla.” La moralidad, en otras palabras, no es la racionalidad necésaria de un ser infinito que se identifica con la misma razón, sino la racionalidad posible de un ser que puede tomar, como puede no tomar, la razón por guía de su conducta.
Estos fundamentos son la base de toda la doctrina moral de Kant. Por ellos, la moralidad está tan alejada de la pura sensibilidad como de la racionalidad absoluta. Si el hombre fuera sólo sensibilidad, sus acciones estarían determinadas por los impulsos sensibles. Si fuera únicamente racionalidad, serían necesariamente determinadas por la razón. Pero el
KANT 455

hombro es, al mismo tiempo, sensibilidad v razón, puede seguir el impulso y puede seguir la razón : en esta posibilidad de elección consiste la libertad que hace de el un ser moral. Para vivir moralmente, el hombre debe superar la sensibilidad; esto supone no sólo que se substraiga a los impulsos sensibles, sino también que evite el tomar como regla de acción cualquier objeto del deseo. Como ser racional pero finito, e[ hombre desea la felicidad; pero precisamente, en cuanto objeto de deseo, la felicidad no puede ser el fundamento de un imperativo moral. El deseo no se manda; todo lo que es objeto de deseo puede dar lugar a máximas subjetivas, que carecen de validez necesaria, a imperativos hipotéticos, que manden algo con vistas a un fin, no a una ley objetivamente necesaria que valga para todos los seres racionales finitos. Los imperativos hipotéticos son los de una técnica cualquiera, o también los de la prudencia, que indican los medios para ser felices. La ley moral es, en cambio, un imperativo categórico, que no tiene como punto de mira ningún objeto, ningún fin determinado, sino sólo la conformidad de la acción con la ley. En razón de esta exclusión de cualquier objeto del deseo, esto es, de cualquier fin particular, el imperativo categórico es puramente formal. Constituye, como ley, la misma exigencia de una ley; obliga la voluntad no a acciones particulares, sino a toda acción que esté conforme con la ley de la razón, esto es, que no esté sugerida o impuesta por un impulso cualquiera. La ley moral no puede mandar otra cosa que proceder según una máxima que pueda valer para todos. Y de hecho una máxima que no pueda valer para todos se destruye a sí misma e introduce la división y el conflicto entre los seres racionales. La fórmula del imperativo categórico es entonces la siguiente: “Obra de manera que la maxima de tu voluntad pueda servir siempre como principio de una legislación universal.” Esta fórmula es la ley moral ; vale para todos los seres racionales, tanto finitos como infinitos; pero únicamente para los hombres es un imperativo porque en el hombre no se puede suponer una voluntad santa, esto es, tal que no sería capaz de una máxima contraria a la ley moral. Para los seres finitos, la ley rrioral es, pues, un imperativo y manda categóricamente, porque la ley es incondicional. La relacion de una voluntad finita con esta ley es una relación de dependencia que se expresa en. una obligación, esto es, en apremiar a la acción conforme con la ley. Esta acción se llama deber; y la ley moral es así el origen y el fundamento del deber en el hombre.


La ley moral no llega al hombre desde fuera; es un hecho de la razón pura en el sentido de que “seamos conscientes de ella a priori y que es apodícticamente cierta, incluso suponiendo que no se pueda encontrar en fa experiencia ningún ejemplo de su exacta observancia” (K. P. V., §7; A 56). Al ser hecho, excluye ella la deducción que, como ya se ha dicho (§ 519), nunca concierne a la cuestión de hecho. Por eso, en la Critica de la razón práctica, lo mismo que en la Critica de la razón pura, no se presenta el problema de la deducción trancendental en la forma de una demostración de Ia validez de la ley moral: esta misma validez forma parte del hecho raci’onal en que consiste la ley moral. Pero la deducción trascendental se presenta igualmente en el ámbito de la Critica de la razón práctica en un sentido que Kant denomina paradójico, es decir, en el sentido de que “el mismo principio moral sirve como principio de la. deducción de una facultad
456 FILOSOFIA MODERNA

inescrutable, que ninguna experiencia puede probar pero que la razón especulativa debe admitir como posible, o sea, la facultad de la libertad (Ib., g 7, A S6). Así, mientras la ley moral, como hecho de razón, no necesita fundamento alguno que la justifique, demuestra ella que la libertad es no sólo posible smo real en los seres que reconocen la ley misma como obligatoria. Así,. pues, en el dominio moral, la deducción trascendental adopta la forma de la deducción de la libertad sobre la base de la presencia, en el hombre, de la ley moral como hecho de razón. Tú debes, luego puédes, es la fórmula que; según Kant, resume la deducción trascendental en el dominio moral. La ley moral condiciona de esta manera tanto la libertad negativa del hombre, esto es, su independencia de la naturaleza, como su libertad positiva, esto es, su legislación autónoma. Con todo, tiene un carácter puramente formal, ya que, en realidad, no prescribe más que la renuncia por parte del hombre a los impulsos sensibles y su determinarse en virtud de la pura universalidad de la razón. El carácter formal de la ley, la cual no manda más que la conformidad con la ley, ha sido muchas veces equiparado a una abstracción y ha atraído sobre la doctrina moral de Kant el reproche de negar la humanidad de la vida moral. En realidad, aquel carácter deriva precisamente de la consideración de que la vida moral es vida esencialmente humana y, por tanto, supone la presencia de la sensibilidad y el peligro, para el hombre, de abandonarse a sus impulsos. Precisamente por esto Kant ha afirmado la necesidad de sustraer la ley moral a todo contemdo y admitirla en su pura forma. Un ser cuyos deseos tuvieran ya el valor objetivo de la ley, gue no pudiera desear mas que lo que la razón manda, no tendría idea del caracter formal de la ley moral, y ni siquiera de la ley misma como mandato. Pero puesto que el hombre es sensibilidad, además de razón, su vida moral es, en primer lugar, el abandono de la sensibilidad, como motivo de acción y el decidirse de acuerdo con la pura forma de la ley.


Esto explica la función esencial que el carácter formal de la ley ejerce en toda la doctrina moral de Kant. Kant se sirve en primer lugar de él para la crítica de todas las doctrinas morales que se fundan en un pnncipro materia.l, esto es, que deducen la ley moral de un objeto cualquiera del deseo. Y establece la siguiente tabla de los

Motivos materiales determinantes de la vida moral

SUBJETIVOS OB J ETI VOS

externos internos internos externos


de la educa-ción (Mon-taigne)

del gobierno civil (Mande-yille)

del senti-miento físico (Epicuro)

del senti-miento moral (Hutcheson)

de la perfec-. ción (Wolff y los estoicos)

de la volun-tad de Dios (Crusius y los demás mora-
listas teoló-gos)
KANT 457

Los motivos subjetivos, tanto externos como internos, son todos empíricos y no pueden, por tanto servir de fundamento a una obligación moral incondicional. Esta obligación, en efecto, estaría condicionada por circunstancias externas (de educación o de gobierno), o bien por un sentimiento y no estaría justificada en su validez universal. Tales motivos subjetivos podrían, a lo mas, explicar de hecho la existencia de moralidad en ciertos hombres o grupos de hombres; pero no probarían el carácter absolutamente obligatorio de la ley moral. El que la educación o el gobierno o un sentimiento mío, cualquiera me determinen a obrar de un modo determinado, no me dice nada todavía acerca del valor efectivo de este modo de obrar, o sea, sobre mi obligación real hacia él. Pero lo mismo puede decirse también de los motivos objetivos. La perfección o la voluntad de Dios pueden tomarse como motivos de la acción sólo si los consideramos como factores o elementos de nuestra felicidad; dependen, por tanto, del deseo de felicidad y no justifican la validez de una ley que manda incondicionalmente.


En segundo lugar, el formalismo de la ley moral permite a Kant establecer el principio de que “el concepto del bien y del mal no debe ser determinado antes que la ley moral, sino unicamente después de ella y mediante ella”. El hombre es un ser dotado de necesidades en cuanto pertenece al mundo sensible y su razón se ve en la precisión de no poder renunciar a convertirse en instrumento de tales necesidades y, por tanto, de contribuir a su satisfacción y a su felicidad. Pero la razón no es selamente una manera particular de que la naturaleza se sirve para orientar al hombre hacia el mismo fin al que ha encaminado los demás animales, esto es, al bienestar. El hombre puede y debe servirse de la razón aun para un fin superior y, por tanto, considerar lo que es bien en sí mismo, y no ya sólo relativamente a sus necesidades; en este caso la razón se emplea para un juicio que, desde el punto de vista sensible, es absolutamente desinteresado y que, por sí solo, es un juicio moral. En este juicio sobre el bien y el mal en sí, la razón determina la voluntad inmediatamente, esto es, no mirando los objetos del deseo, y la voluntad se convierte en razón pura práctica. La voluntad, cuya máxima está conforme con la ley moral es, pues, buena absolutamente, en cualquier respecio, y es la condición suprema de todo bien. Es evidente, en efecto, que todos los demás bienes, hasta la habilidad o el ingenio humano, pueden ser mal empleados, y por esto rio son buenos de manera absoluta: la voluntad buena es, en cambio, bien en sentido absoluto y es la única cosa incondicionalmente buena. Pero es tal, no solamente cuando está conforme con la ley, sino también cuando obra únicamente por consideración a la ley. Si la acción escogida por la voluntad, aun siendo conforme a la ley moral, no es verificada con vistas a la ley, sino por otro motivo sugerido por el miedo o por la esperanza, no es una acción moral, porque no es una acción determinada inmediatamente por la ley moral. Esto lleva a considerar los motivos de la acción moral.
Kant distinpe a este propósito la legalidad de la moralidad: la legalidad es la conf.ormidad con la ley de una acción que se hace por otro motivo de naturaleza sensible, por ejemplo, para evitar un daño u obtener un berieficio. La moralidad, en cambio, es la conformidad inmediata de la voluntad con la ley, sin el concurso de los impulsos sensibles. Ahora bien, puesto que el
45H FlLOSOFIA MODERNg

conjunto de los impulsos, cuya satisfacción es la felicidad, es el amor a si' mismo (egoísmo), la acción que realiza la moralidad y, por consiguiente, la libertad, es la eliminación del egoísmo, y en primer término de la presunción que antepone el yo y sus impulsos a la ley moral. Pero la acción negativa de la libertad sobre el sentimiento es también un sentimiento, el único sentimiento moral: el respeto. Y ql respeto no es sólo el motivo de la rrioralidad, sino toda la moralidad considerada subjetivamente, ya que sólo d struyendo toda opuesta pretensión de! amor de sí mismo se vigoriza la autoridad de la ley' Y se la deja adquirir predominio sobre el hombre. Kant' insiste sobre e! hecho de que la moralidad como respeto es una condición propia del hombre como ser racional finito. “El respeto es una acción sobre el sentimiento, por tanto, sobre la sensibilidad de un ser racional; supone, pues, esta sensibilidad y con ella la finitud de los seres a los cuales la ley mora! impone respeto. A un ser supremo o, al menos libre de toda sensibilidad y al cual, por esto, la sensibilidad no pueda ser un obstáculo para la razón práctica, no se le puede atribuir respeto a la ley” (K. P. V, A 134-3 5).


Del concepto de motivo nace el concepto de interés moral que no es más que la representación del motivo de la voluntad mediante la razón. En el concepto de interés se funda, además, el de máxima, Y estos tres conceptos, el de motivo, el de interés y el de máxima, pueden aplicarse solamente a los seres finitos. “F.stos conceptos suponen, en efecro, un limitación en la naturaleza de un ser, en el que la naturaleza subjetiva de su libre albedrío no está en sí de acuerdo con la ley objetiva de una razón práctica; suponen una necesidad de ser estipulados de alguna manera en su actividad, porque un obstáculo interno se opone a elIos. Por esto no pueden aplicarse a la voluntad divina” (K. P; V., A 142).
Estas aclaraciones fundamentales permiten entender el significado de la afirmación kantiana de la naturaleza nouménica de la vida moral. La vida moral es la constitución de una naturaleza suprasensible en la que la legislación moral sobreviene a la legislación natural. La naturzleza sensible de los seres racfonales es su existencia hajo leyes condicionadas empíricamente; por tanto, para la razón es heteronomía. La naturaleza suprasensible es autonomía, porque está bajo el dominio de la pura razón. Mientras la naturaleza sensible es una naturaleza a la que está sujeta la voluntad racional, la naturaleza suprasensible está sometida a la voluntad porque tiene su fundamento en la razón práctica. La na'turaleza suprasensible es, pues, producto de la voluntad libre, o sea, de la voluntad conforme a la ley, y en este aspecto la fórmula del imperativo categórico se puede también expresar así : “Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tp voluntad, en ley universal de la naturaleza” (C,rundl. r,ur Afet. der Sitten, A 82-83). De las dos expresiones del imperativo categórico, la primera (“Obra de moda que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como ley universal”) y esta ííltima dan la forma-del mismo imperativq. La materia de este imperativo, esto es, el fin, la determina la subjetividad de los mismos seres racionales. En efecto, el imperativo categórico implica el reconocimiento de los demás sujetos morales para los cuales la ley debe poder valer y, por tanto, incluye el respeto a su dignidad. De manera que el imperativo puede también tomar esta segunda forma: “Procede de manera
KANT 459

que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las demás, siempre como fin, nunca como simple medio.” Esta segunda fórmula supone que la universalidad de la ley moral no es el acuerdo sobre un determinado objeto, ni la uniformidad de acción de los diversos sujetos, sino sólo el reconocimiento de la dignidad humana en las demás personas como en la propia. Este reconocimiento hace que todos los hombres como sujetos morales constituyan un reino de los fines, esto es, una “unión sistemática de seres racionales”, de la cual todo miembro es legislador y súbdito. En este reino, ningún ser racional finito puede aspirar al puesto de soberano, porque ninguno es perfectamente independiente, sin necesidades y sin límites para su poder. Pero todos participan en él, con el acto de su libertad que los constituye en personas (Grudl., A 84). Con todo, en cuanto cada miembro del reino de los fines no sólo es súbdito, sino también legislador, el imperativo categórico puede expresarse también con esta tercera fórmula: “Obra de manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal”, (Ib., A 84), que es la fórmula que expresa de la manera más completa la autonomía del hombre como sujeto moral.


Las tres fórmulas del imperativo categórico evidencian cómo la actividad moral del hombre está dirigida a la constitución de un mundo que no es el de la naturaleza empírica y de sus leyes necesarias. Sin embargo, este mundo no puede realizarse en oposición a la naturaleza sensible y sus leyes: su misma posibilidad no tiene otro horizonte ni otro camino para apoyarse que el de la misma naturaleza sensible. Aquí está la raíz de la exigencia paradójica de que el hombre, como sujeto de Ia libertad, valga como nóumeno. La moralidad supone el encuentro de dos causalidades independientes, la de la l ibertad y la del mecanismo natural ; y este encuentro se verifica en el hombre. El hombre debe ser, pues, por un lado, relativamente a la libertad, un ser en sí ; por otro, relativamente a la necesidad natural, un fenómeno (K. P, V., pról., A 6 y nota). Pero considerado como nóurneno, el hombre no anula su naturaleza sensible; Su noumenidad moviliza su fenomenidad: el mundo suprasensible que establece en el acto de su libertad, es la forma de la misma naturaieza sensible. La causalidad libre, que da lugar a la naturaleza suprasensible es, sí, espontaneidad absoluta, pero no es creación. La noumenidad del sujeto moral no significa el abandono de la sensibilidad y la ruptura de todo lazo con el mundo sensible. El hombre, como sujeto rnoral, no se identifica con la razón de sí misma; la moralidad no es nunca conformidad completa de la voluntad con la ley, no es nunca santidad.
La oposición entre moralidad y santidad es el tema dominante de la Crítica de la razón práctica y el fundamento de su última parte, la Doctrina del método. La santidad excluye la posibilidad de sustraerse a la ley y hace inútil el imperativo y la constricción del deber. Pero la moralidad es una obligación e implica una violencia hecha a los impulsos. Deber y obligación son los únicos nombres apropiados a la relación del hombre con la ley moral. “Nosotros somos miembros legisladores de un reino moral hecho posible por la libertad y representado por la razón práctica como objeto de respeto, pero somos los súbditos, no el soberano del mismo, y así desconocer nuestra condición inferior de criaturas, rechazar
460 FILOSOFIA MODERNA

presuntuosamente la autoridad de la ley, es ya una infidelidad al espíritu de fa ley, aun cuando se observe la letra de la misma” (Ib., A 147) La santidad está, pues, reservada a Dios y es reconocida, junto con la beatitud y la sabiduría, como una de las propiedades que le pertenecen a El solo, porque suponen la ausencia de límites (Ib., A 237, nota). Pero ni el hombre ni ninguna criatura racional puede atribuírsela sino por presunción ilusoria.


Esta presunción es el fundamento del fanatismo moral.' Este pretende cumplir la ley de buen grado, en virtud de una inclinación natural; y así sustituye la virtud, que es la intención moral de lucha, por la santidad de una creída posesión de la perfecta pureza de intención. El fanatismo moral incita a los hombres a las acciones más nobles, más sublimes y magnánimas, presentándolas como puramente meritorias; y así sustituye el respeto por un motivo patológico, porque se funda en el amor a sí y determina una manera de pensar ligera, superficial y fantástica, por la cual el orgullo de una bondad espontánea que no tiene necesidad de espuelas ni de frenos, aniquila la humildad de la simple sujeción al deber (Ib., A 151-52). El precepto cristiano que manda el amor a Dios y al prójimo, pretende, en cambio sustraer este amor a la inclinación natural; y así garantiza la pureza de la moralidad y su proporción a los límites de los seres finitos; somete al hombre a la disciplina de un deber que no le deja vanagloriarse de perfecciones morales imaginarias, y le impone los límites de la humildad, esto es, de la sinceridad consigo mismo (Ib., A 152). Por consiguiente, el método de la razón práctica, esto es, el camino para asegurar al imperativo moral la suprema eficacia sobre el hombre, está sustancialmente dirigido a la destrucción del fanatismo moral. Debe promover “la representación escueta y severa del deber, más conforme con la imperfección humana y con el progreso del bien”.

526. LA DIALECTICA DE LA RAZON PRACTICA: POSTULADOS Y FE MORAL

La acción moral del hombre tiene como objetivo o término el sumo bien. El sumo bien para el hombre, que es un ser finito, no sólo consiste en la viroíd, sino en la unión de virtud y felicidad. La virtud es, en efecto, el bien supremo, esto es, la condición de todo lo que es deseable; pero no es el bien íntegro y perfecto para seres racionales y finitos, que también tienen necesidad de felicidad. “Tener necesidad de la feiicidad y ser dignos de ella, y con todo no participar de la misma, no es compatible con el querer perfecto de un ser racionzl que tuviera a la vez ia omnipotencia: solamente tratamos de representarnos semejante ser.” Pero la virtud y la felicidad no están por sí mismas unidas. Esforzarse en ser virtuoso y buscar la felicidad son dos acciones diferentes’: una no implica la otra. La identidad entre virtud y felicidad fue adrnitida por los epicúreos y los estoicos, en cuanto los primeros creyeron que la v.rtud estaba contenida implícitamente en la busca de la felicidad, y los segundos juzgaron que la felicidad estaba implícita en la conciencia de la virtud. Pero, en realidad, virtud y felicidad constituyen una antinomia, y la condición que hace posible la primera (el respeto a la ley moral) no influye en la segunda, ni la condición que hace posible ésta (el conformarse con las leyes y el mecanismo causal del mundo sensible) hace
KA NT 461

posible la virtud. En cierta manera, la felic!dad debiera ser una consecuencjg


de la virtud, no en el sentido de que ésta pueda producir la felicidad, según
el mecanismo de las leyes naturales, sino en el sentido de que hace al
hombre d!gno de ella y, por tanto, justifica su esperania de obtenerla. No
obstante, para ser propiamente digno de la felicidad, el hcmbre debe poder
promover hasta el infinito su perfeccionamiento moral. Sólo la santidad,
esto es, la conformidad completa de la voluntad con la ley, hace digno sin
más de la felicidad y constituye la condición del sumo bien, esto es, de la
unión períecta de la virtud y de la fe!icidad. Pero, dice Kant (K. P. V., A
220), la santidad es una perfección de la que no es capaz ningún ser racional
del mundo sensible, en ningún nomento de su existencia. Por tanto, sólo
uede hallarse con un progreso hgsta el infinito desde los grados inferiores a
os grados superiores de [a perfección moral. Pero este progreso hasta el
infinito sólo es posible si se admite ia inmortalidad del alma; la inmortalidad
es, pues, un postulado de la razón práctica, esto es, “una proposición
teónca, pero como tal indemostrable, en cuanto se une inseparablemente a
una ley práctica que vale incondicionalmente a priori.” Además, puesto que
la unión de virtud y felicidad no se verifica según las leyes del mundo
sensible, sólo puede ser producto de una voluntad santa y omnipotente, esto
es, de Dios, De manera que así como la posesión de la primera condición del
sumo bien, esto es, la virtud, supone la inmortalidad del alma, así también la
posesión del segundo elemento del sumo bien, a saber, de la felicidad
proporcionada a la moralidad, supone la existencia de Dios. Kant advierte
que no es un deber creer en la existencia de Dios, sino únicamente una
necesidad; y que ni siquiera la existencia de Dios es necesaria para el deber,
porque éste se funda en la.autonomía de la razón. El postulado, como
necesidad de la razén práctica, es más bien una fe, y precisamer.te una fe
nacional porque lo sugiere aquel concepto del sumo bien al cual el hombre
tiende como ser racional finito.
Estos postulados hacen reconocer con certeza lo que aparecía sólo como
problematico a la razón especulativa: la realidad del alma como sustancia
mdestructible, la realidad del mundo como domiriio de la libertad humana y
la realidad de Dios como garante del orden moral. Lo que era trascendente
para la razón especulativa, se convierte en inmanente para la razón práctica.
Con todo, esta extensión de la razón pura en su aspecto práctico no supone
una extensión igual del conocimiento teórico. Admitir los postulados no
significa conocer los objetos nouménicos a los que se refieren. “Con estos
conceptos, dice Kant (Ib., A 240), nosotros no conocemos la naturaleza de
nuestra alma ni el murido inteligible, ni el Ser supremo, en lo que son en sí
mismos, sino que tenemos únicamente reunidos los conceptos de estas cosas
en el concepto práctico del sumo bien como objeto'de nuestra voluntad,
completamente a priori, con!a razón pura, y también hemos hecho esto sólo
mediante la ley moral y sólo, respecto a ésta, con vista al objeto a que ella se
re fiere.”
Estamos aquí, ciertamente, en un punto crucial de la filosofía de Kant,
un punto que parece incluir una dificultad insuperable. CPor qué – se puede
preguntar – el hombre, que está cierto aunque sea prácticamente de la
reafichd suprasensible no puede hacer valer también esta certeza en el
dominio teorico? Si, como dice Kant esta certeza no nos dice nada sobre el
462 FILOSOFIA MODERNA

modo con que los objetos son posibles, sobre la manera, por ejemplo, con que se pueda representar positivamente la acción causal de la voluntad libre, nos dice, sin embargo, sobre los objetos nouménicos que existen y existen absolutamente. Con esto, el límite de la experiencia queda superado y así el hombre parece poseer una certeza positiva más allá de la experiencia y parece ilegítimo encerrar el conacimiento dentro de estos límites. El ¿primado de la razón práctica” parece estar en oposición evidente con la limitación del conocimiento humano dentrO de las posibilidades empíricas, que es la gran enseñanza de la Crítica de la razón pura. No nos debe maravillar, desde este punto de vista, que los intérpretes y seguidores de Kant, que han tomado al pie de la letra la doctrina del primado de la razón I’ ráctica, no hayan tomado jamás al pie de la letra las limitaciones que Kant e impuso, prohibiendo cualquier uso teórico de la misma y rehusando considerarla, desde cualquier punto de vista, como una extensión del canocimiento. Con todo, las afirmaciones de Kant son tan porfiadas y repetidas a este propósito que hacen presumir que los motivos que las sugerían debían ciertamente parecerle decisivos. Y decisivos son, en realidad, respecto a los supuestos fundamentos de la filosofía de Kant. El postulado es en su expresion una “proposición teórica” ; pero no es un acto teórico de la razón, esto es, un acto que, desde el punto de vista teórico, tenga una validez cualquiera. Kant advierte que, aun después de que la razón ha conseguido incrementarse, al admitir la realidad de los objetos nouménicos, no le queda con respecto a tales objetos más que una labor negativa, esto es, la de impedir por una parte el antropomorfismo, que es el ongen de la superstición, o sea, de la extensión aparente de aquellos conceptos mediante una pretendida experiencia y, por otra parte, el fanattsmo, que promete esta extensión mediante una mtuición suprasensible, o un sentimiento del mismo género (Ib., A 244-45). La realidad se atribuye a las ideas nouménicas únicamente en “relación con el ejercicio de la ley moral” (Ib., A 248). Ningún uso puede hacerse de ellas para los fines de una teología natural o de la física. El postulado es tan sólo una necesidad del ser moral finito; y la palabra necesidad revela su carácter práctico. “Una necesidad de la razón pura práctica se funda en el deber de hacer de cualquier cosa (del sumo bien) objeto de mi voluntad, para promoverlo con todas mis fuerzas; pero en este caso debo suponer la posibilidad del mismo y, por tanto, también sus condiciones, esto es, Dios, la libertad y 1a inmortalidad, porque no las puedo demostrar mediante mi razón especulativa, aunque tampoco las pueda refutar” (Ib., A 256). Y esta necesidad no supone ninguna certeza, sino únicamente una fe problemática que es la única que se adapta a la condición del hombre. En el párrafo final de la Dialéctica de la razón práctica, titulado “De la proporción sabiamente conveniente de las facultades de conocer en el hombre respecto a su determinación práctica”, párrafo demasiadas veces olvidado para la aclaración de este punto de la doctrina kantiana, Kant hace ver que una certeza cualquiera que el hombre pudiese tener acerca de la realidad suprasensible, destruiría la vida moral del hombre. En tal caso, en efecto, “Dios y la eternidad, en su terrible majestad, estarían continuamente delante de nuestros ojos (ya que lo que podemos demostrar perfectamente vale ciertamente lo que podemos descubrir mediante la vista). La
KANT 463

transgresión de la ley sería impedida ciertamente, cuanto se mandara sería-cumpli'do; pero como la intención, que origina las acciones, no puede sernos impuesta por un mandato y el prurito de la actividad sería siempre en tal caso inmediato y externo, de aquí que la razón no tendría necesidad de esforzarse y reunir sus fuerzas para resistir a las inclinaciones mediante la representación viva de la dignidad de la ley, así la mayor parte de las acciones conformes con la ley responderían al temor, sólo unas pocas a la esperanza y ninguna al deber; de manera que el valor moral de las acciones del cual depende únicamente el valor de la persona y del mundo a los ojos de la sabiduría suprema, no existiría para nada. La conducta del hombre (mientras su naturaleza fuese la misma que ahora) se transformaría en un puro mecanismo, en el que, como en un tegtro de marionetas, todo se movería perfectamente sin que las figuras tuviesen vida. Ahora bien, las cosas se presentan para nosotros de muy distinta manera; por mucho que se es;uerce nuestra razón, sólo tenemos una vista oscura y dudosa del porvenir y el que rige el mundo nos deja solamente conjeturas, no ver ni demostrar claramente su existencia y su majestad; la ley moral, sin prometernos nada con certeza y sin amenazarnos, exige de nosotros el respeto desinteresado; y sólo cuando este respeto se convierte en activo y dominante, sólo entonces y sólo por esto permite echar una mirada, y aún con débil vista, al reino de lo suprasensible. De esta manera puede tener lugar una intención verdaderamente moral y consagrada inmediatamente a la ley y la criatura racional puede convertirse en digna de participar en el sumo bien, que es adecuado al valor moral de su persona y no solamente de sus acciones’ (Ib., A 265-66). Estas palabras de Kant, que recuerdan las de Pascal sobre el “Dios que se esconde” (§ 425), aclaran exactamente el alcance del llamado primado de la Razón práctica. Hacen de los postulados de la razón práctica una analogía exacta de las ideas de la razón pura; así como estas últimas son simplemente las condiciones de la investigación científica que en virtud de ellas puede avanzar en extensión y en unidad hasta el infinito, del mismo modo los postulados son las condiciones del empeño moral del hombre y de su indefinido perfeccionamiento. Y como condiciones del empeño moral, los postulados deben tener el mismo carácter que las ideas de la razón pura: deben valer problemáticamente, esto es, no puede ofrecer una certeza indestructible, que sería directamente contra.ria a la condición del hombre y haría imposible la misma vida moral. El postulado no autoriza a decir yo se, sino únicamente yo quiero. “El hombre justo puede desde luego decir: yo quiero que haya un Dios ; que mi existencia en este mundo, aun fuera de la conexión natural, sea también una existencia en un mundo puro del entendimiento y, por último, que mi duración no tenga fin; yo persisto eh esto y no me dejo quitar esta fe, siendo éste el único caso en que mi interés, ya que no puedo descuidar nada, determina inevitablemente mi juicio, sin atender sofisterías.” {Ib., A 258).

527. EL MUNDO DEL DERECHO Y DE LA HISTORIA



Se ha visto que la simple conformidad de una acción con la ley constituye la legalidad, mientras que en la moralidad la acción se hace únicamente por
464 FILOSOFIA MODERNp¡,
KANT
respeto a la ley. A la legalidad le falta, pues, para ser moral, la intención moral: es compatible también con la conformidad a la ley por un motivo diferente del simple respeto a la ley, a saber, por una inclinación natural de temor o de esperanza. Sobre el concepto de la legalidad se funda el derecho. Kant expone su doctrina del derecho en la primera parte de la Metafísica de las costumbres (1797), cuya segunda parte es la “Doctrina de la virtud”, esto es, un análisis de los deberes del hombre para consigo mismo y para con los demás, y una “metodología moral” que comprende una “Didáctica moral” y una “Ascética moral”. La segunda parte de la Afetafísica de las costumbres es una cpsuística detallada de la vida moral, desarroilada según las doctrinas éticas de Kant y ofrece escaso interés. La doctrina del derecho presenta, en cambio, aspectos notables que van a examinarse. Kant entiende por “legislación jurídica” aquella legislación que admite, como motivo de la acción, un impulso distinto de la idea de deber. Los deberes impuestos por la legislación ¿urídica son, pues, todos deberes externos, ya que ella no exige que la idea interna del deber sea por sí misma un motivo determinante de la voluntad del agente. Mientras la legislación ética es la que no puede ser externa, la legislación jurídica es la que puede ser tambien externa, y por esto se sirve de una imposición no puramente moral, sino de hecho, y actúa con fuerza que obliga necesariamente. El derecho considera la rela.ción externa de una persona con otra, en cuanto sus acciones pueden, de hecho, tener influencia las unas sobre las otras. Es el conjunto de 1as condiciones por la cuales la voluntad de uno concuerda con la voluntad del otro según una ley de libertad; y la fórmula de esta ley es la siguiente: “Obra externamente de manera que el libre uso de tu albedrio pueda estar conforme con la libertad de todos los demás sepín una ley universa!.” Sin embargo, esta ley no espera obtener su realizacion de la buena voluntad de los individuos particulares : implica la posibilidad de una imposición externa que interviene para impedir, o al menos para anular., el efecto de las posibles vlolaciones. Kant divide el derecho en derecho innato, dado a cada uno por la naturaleza, independientemente de cualquier acto jurídico, y en derecho adquirido, que nace únicamente de un acto jurídico. El único derecho humano innato es la libertad, como independencia de toda imposición en cuanto puede subsistir jun'tamente con la libertad de todos los demás. El derecho adquirido es, por tanto, derecho privado, que define la legitimidad y los límites de la posesión de las cosas externas. o derecho público, que considera la vida social de los individuos en una comunidad jur!’dicamente ordenada. Esta comunidad es el Estado. Kant, como Montesquieu, distingue tres poderes del Estado, el legislativo, el ejecutivo y el judicial y, como Rousseau, atribuye el poder legislativo sólo a la voluntad colectiva del pueblo. Este poder debe, en efecto, ser tal que no pueda absolutamente cometer injusticia contra ninguno; y esta garantía se alcanza sólo si cada uno decide la misma cosa para todos y todos para cada uno; pero sólo mediante la voluntad colectiva del pueblo. Kant, con todo, niega la legitimidad de la rebelión del pueblo contra el soberano legítimo v condena la revolucíón inglesa y la francesa que procesaron y ejecutaron a sus soberanos. Es notable que Kant extraiga de sus conceptos morales una justificación de la pena jurídica que se aleja mucho de la de los juristas del iluminismo. El castigo jurídico (distinto de la pena natural, por la que el vicio se castiga a sí mismo) debe aplicarse al reo no como un medio para alcanzar un bien, tanto en provecho del criminal como en provecho de la sociedad civil, sino únicamente porque ha cometido un delito. En efecto, el hombre nunca es un medio, sino siempre un fin; no puede, por tanto, emplearse como ejemplo para los demas,' sino que debe considerársele merecedor de castigo aun antes de que pueda pensarse en sacar de este' castigo alguna utilided para él mismo y para sus conciudadanos. Kant llega a decir que, aun cuando la sociedad civil se disolviera por consentimientos de todos sus miembros (en el caso, por ejemplo, de que el pueblo de una isla decidiera separarse y dispersarse por el mundo), el último asesino que se encontrase en la cárcel debería antes ser ajusticiado; y esto a fin de que la sangre derramada no caiga sobre el pueblo que no ha aplicado el castigo, ya que podría entonces ser considerado como cómplice de esta violación pública de la justicia. En la última sección de la doctrina del derecho, Kant considera la posibilidad de un derecho cosmopolita, fundado en la idea racional de una perpetua asociación pacífica de todos los pueblos de la Tierra. Kant observa que no se trata de ver si este fin puede ser alcanzado prácticamente alguna vez, sino más bien de darse cuenta de su carácter moralmente obligatorio. La razón moralmente práctica, dice, produce en nosotros su carácter moralmente obligatorio. La razón moralmente práctica, dice, produce en nosotros su veto irrevocable: no debe haber ninguna guerra entre los individuos ni entre los estados. No se trata, por tanto, de ver si la paz perpetua es una cosa real o un sin sentido; en todo caso, debemos obrar como si fuera posible (lo que quizá no sea) y establecer los organismos que parecen más aptos para aicanzarla. Pues aunque esto quedara siempre en un buen deseo, no nos habremos engañado imponiéndonos la máxima de tender hacia ello sin descanso, porque es un deber. A este deber, Kant había indudablemente obedecido algunos años antes (1795) al escribir su proyecto Para la paz perpetua, en el cual reconocía las condiciones de esta paz en la constitución republicana de los estados particulares, en la federacion de los estados entre si y finalmente en el derecho cosmopolita, esto es, el derecho de un extranjero a no ser tratado como enemigo en el territorio de otro Estado. Pero, sobre todo veía la suprema garantia de paz en el respeto por parte de los gobernantes a las maximas de los filósofos (según el ideal ¿latónico) y en el acuerdo entre política y moral, realizado con la máxima ‘honestidad y la mejor de todas las políticas”. La idea racional de una comunidad pacífica de todos los pwblos de la tierra es, según Kant, el único hilo conductor que puede y debe orientar a los hombres a través de las vicisitudes de su historia. Kant no cree que la historia de los hombres se desarrolle según un plan preordenado e infalible, como la vida de las abejas o de los castores. En una crítica (1785) de la obra de Herder Ideas sobre la filosofia de la historia de la humanidad, Kant niega la posibilidad de descubnr en la historia un orden armónico y progresivo, un desarrollo natural y continuo de todas las potencias del espíntu. El plan de la historia humana no es una realidad, sino más bien un ideal orientador en gue los hornbres deben inspirar sus acciones y que el filósofo puede unicamente aclarar en su posibilidad, mostrándola conforme con el destino natural de los hombres. Tal es precisamente el intento de Kant en las Ideas para una historia universal desde un punto de vista cosmopolita (1784).
466 f'1LOSOFIA MODERNA

Aquí se propone Kant ver si el libre juego de las acciones humanas hace posible en el curso de la historia un plan determinado, aunque no necesario, que sirva como objetivo final del desarrollo histórico de la humanidad. Comienza obmrvando que todas las tendencias naturales de los seres creados están destinadas a desarrollarse completamente, de acuerdo con su fin. Un órgano, por’ eiemplo, que no se deba emplear, una ordenación que no consiga su finalidad, van contra la ordenación teleológica de la natura!eza. Ahora bien, la tendencia natural del hombre es la de alcanzar la felicidad o la perfección mediante el uso de la razón, esto es, mediante la libertad; y el hombre puede alcanzarlas verdaderamente só!o en una sociedad política universal, en la cual la libertad de cada uno no encuentre otro límite que la libertad de los demás. El plan natural de la historia humana no puede ser, por tanto, más que la consecución de una sociedad política universal que comprenda bajo) una misma legislación los diversos estados y garantice asi el desarrollo completo de todas las capacidades humanas. La naturaleza, para alcanzar este fin, se vale del antagonismo que hay en todos los hombres entre su tendencia a la sociabilidad v la tendencia ai aislamiento, antagonismo que, sin que los hombres se lo propongan, los lleva a la actividad y al trabajo y, por tanto, al empleo de todas sus fuerzas. “Los árholes en un bosque, dice Kant a este propósito (Werke, ed. Cassierer, p. 157), procuran quitarse uno al otro el aire y la luz, y por esto crecen hermosos y derechos, mientras en libertad y ale¿ados uno del otro extienden sus ramas por donde quieren y crecen enroscados y retorcidos. De la misma manera, la civilización y el arie, que son los ornamentos de la humanidad, y el orden social mejor, son fruto de la insociabilidad que por sí misma se ve en la precisión de disciplinarse y de desarrollar así plenamente, por el arte, el germen de la naturaleza.” Estas consideraciones expresan de manera característica el procedimiento fundamental de Kant. Precisamente en el limite en que la tendencia a !a sociabilidad tropieza con la tendencia opuesta, Kant reconoce la garantía de todo posible progreso de la misma sociabilidad y así de un camino de la historia humana hacia una orpanización política universal en la que se le garantice a cada individuo la maxima libertad compatible con igual libertad de los otros. Es de notar que se trata de un progreso posible, no necesario e infalible. Por tanto, el único uso que se puede hacer de este plan es que su concepto hace posible una investigación filosófica encaminada a mostrar que la historia universal debe dirigirse a la uníficación política del género humano (Ib., página 164).

528. EL Juicio ESTETICO

Así como la Crítica de la razón pura analiza las condiciones del conocimiento teórico v la Cn'tica de la razón práctica las de la conducta moral, de la misma manera la Cn’tica del juicio analiza las condiciones de la vida sentimental. Con la tercera obra de Kant hace-su ingreso en la filosofía esta nueva categoría, desconocida en la división tradicional de las potencias del alma, fv.ndada en la distinción entre facultad teórica y práctica. Los supuestos históricos de esta inserción son los análisis de los empiristas ingleses, en especial de Shaftesburv v de Hume, así como también c1c los


KANT 467

moralistas franceses, particularmente de Rousseau. Kant afirma: “Todas las potencias o facultades del alma pueden quedar reducidas a tres, que no permiten la reducción ulrerior a un principio común: e1 poder cognoscitivo, el sentimiento del placer o del dolor y el poder del deseo ’ (K. d. U., Intr., Q lII). Kant caracteriza el sentimiento como el aspecto irreduciblemente subjetivo de toda representación; al análisis de los sentimientos y de las pasiones dedicó mas tarde un amplio espacio en su Antropología pragmática. En la Crítica del Juicio su atención se dirigía en primer lugar, a determinar la naturaleza del criterio o del canon de los juicios fundados en el sentimiento, o sea, el gusto.


Kant llama reflejante al juicio propio de la facultad del sentimiento. El hombre que debe realizar su libertad en la naturaleza y sin contravenir ai mecanismo de la misma, tiene necesidad de que la naturaleza misma esté de acuerdo con su libertad y, en cierto modo, la haga posible con sus inismas leyes. Pero el acuerdo entre la naturaleza y la libertad (que luego es la exigencia y el principio fundamental de la vida moral) no es el resultado de un juicio objetivo, porque las exigencias de la vida moral no entran en la constitución de los objetos naturales, que son condicionados solamente por las categorías del entendimiento. En cambio, puede ser el resultado de una reflexión sobre los objetos naturales que, como tales, va están determinados por los principios del entendimiento. El juicio del sentimiento no determina, como el del entendimiento, la constitución de los objetos fenoménicos; sino que reflexiana sobre estos objetos ya constituidos, para descubrir sv conformidad con las exigencias de la vida moral. Por esto llama Kant determinante el juicio del entendimiento v reflexivo el juicio dei sentimiento. Ahora bien, aquella conformidad puede ser aprehendida inmediatamente sin la mediación de un concepto, y entonces es un juicio estético y puede ser pensada mediante el concepto de fin, y entonces el juicio es teleológico. El juicio estétice y el juicio teleológico son las dos formas, una sub]etiva y otra objetiva, en que se realiza el juicio reflexivo: la primera tiene por objeto el placer de lo bello y.la facultad que se juzga este placer, es decir, el gusto. La segunda tiene por objeto la finalidad de la naturaleza, que expresa la conformidad de la naturaleza misma con las exigencias de la libertad, o sea, de la vida moral del hombre. El juicio reflexivo no tiene ningún valor cognoscitivo porque sólo contiene los principios del sentimiento de placer y de disgusto, independientemente de los conceptos y sensaciones que determinan la facultad de desear, y no tiene siquiera nada en común con la razón, la cual determina al honbre (con el imperativo categórico) independientemente de cualquier placer. Es evidente que la facultad del juicio puede ser propia únicamente de un ser finito como‘ es el hombre. Ella, en efecto, radica en la necesidag de encontrar la conformidad entre la naturaleza y las necesidades de la libertad; y esta ne
468 FILOSOFIA MODERNA

reflexivo, que funda sólo subjetivamente t'al conformidad, sería entonces inútil. El hombre no tendría necesidad de sentir o representarse subjetivamente (con el concepto de fin) la conformidad de las cosas con sus propias necesidades si conociese esta conformidad como ley objetiva de la naturaleza. El límite del conocimiento, por el cual éste no es crea.ción, sino síntesis de lo múltiple dado, impide que entre a formar parte de la constitución de sus objetos cuanto se refiere a la' estructura moral del hombre. Y entonces, la conformidad entre los objetivos y esta estructura es sólo una necesidad del hombre, necesidad que se satisface por la función reflexiva del juicio, pero sólo subjetivamente y no da lugar al conocimiento. La Crítica del juicio carece por ello del aspecto polémico que domina la Crítica de la razón pura y la Critica de la razón práctica, dirigidas contra la arrogancia teórica y el fanatismo moral. En el ámbito de su objeto no es posible siquiera la más ilusoria veleidad de traspasar los límites del hombre; y ese objeto se funda enteramente en estos límites.


El juicio estético, como aprehensión inmediata de la conformidad entre la naturaleza y la necesidad subjetiva de la unidad, es el placer de lo bello. Este placer es puramente subjetivo; no da ningún conocimiento, ni claro ni confuso, del objeto que lo provoca. Al mismo tiempo, carece de interés porque no esta vinculado a la realidad del objeto, sino sólo a su r,epresentación. El placer sensible es interesado porque es la satisfacción de un deseo o de una necesidad, hecha posible por la realidad del objeto al que el deseo o la necesidad se refiere. Pero en el placer estético la realidad del objeto es indiferente, porque lo que satisface es la pura representación del mismo objeto. El gusto es, por tanto, la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante el placer o desagrado sin ningún interés ; y el objeto de un placer semejante se llama bello. La naturaleza subjetiva del sentimiento de lo bello no excluye su universalidad; sólo que esta universalidad no consiste en el valor objetivo propio del conocimiento intelectual, sino en la comunicabilidad, esto es, en la posibilidad que tiene aquel placer de ser participado por todos los hombres. Kant define lo bello como “lo que gusta universalmente sin concepto” (K. d. U., § 9). Kant distingue la belleza libre (por ejemplo, la de una fior) que no presupone ningún concepto, y la belleza adherente (por ejemplo, la de un hombre o de una iglesia), que presupone el concepto de lo que debe ser la cosa, esto es, de su perfeeción. Evidentemente, la belleza adherente no es un puro juicio del gusto, precisamente porque supone el concepto del fin al que la cosa juzgada debe conformarse; pero es un concepto del gusto aplicado, y complicado con criterios intelectuales. En este sentido dice que ‘la belleza es la forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en él sin la representación de un fin” (Ib., Q 17).
El juicio de gusto', siendo puramente subjetivo, no tiene la necesidad del juicio intelectual, sobre lo cual todos están de acuerdo. Si se quiere admitir su necesidad, es menester admitir que hay un sentido común, en virtud del cual todos deban estar de aCuerdo sobre el juicio de gusto. Pero este sentido común es una pura norma ideal, que no puede aspirar a determinar de hecho el acuerdo universal. Kant expresa la necesidad subjetiva del juicio de gusto diciendo que “lo bello es lo que es reconocido, sin concepto, como objeto de un placer necesario” (Ib., g 18).

Y&NT


469

El sentimiento estético, como sentimiento de lo bello, tiene, como se ha


visto, su raíz en la impotencia del hombre como sujeto moral, frente a la
naturaleza; y transforma esta impotencia, aceptándola como tal, en una
facultad positiva: la que garantiza subjetivamente la conformidad entre la
naturaleza y la libertad por aprehensión inmediata de la finalidad de la
naturaleza. Este carácter del sentimiento estético se revela aún más
claramente en el sentimiento de lo sublime. Este sentimiento se suscita por
la grandeza desmesurada de la naturaleza (sublime matemático) o por su
desmesurada potencia (sublime dinámico). La grandeza desmesurada de la
naturaleza determina en el hombre la conciencia de su insuficiencia para
apreciarla mediante los sentidos y, por tanto, un sentimiento de pena; pero
eI reconocimiento de esta insuficiencia, conformándose con las ideas de la
razón, que establece precisamente el límite de la sensibilidad, transforma la
pena en el placer del sentimiento de ló sublime. “La cualidad del
sentimiento de lo sublime, dice Kant (Ib., §., 27), es que es, en relación con
un objeto, un sentirqiento de pena, que es representado a la vez como final;
lo cual es posible, porque nuestra propia impotencia revela la conciencia de
un poder llimitado del mismo sujeto, y el sentimiento puede juzgar
estéticamente esta última sólo por medio de la primera.”
Del mismo modo, frente a la pptencia desmesurada de la naturaleza, el
hombre siente su poder reducido a una pequeñez insignificante y se
encuentra aprisionado por el temor. Pero al reconocer la imposibilidad de
resistir a la potencia de la naturaleza y la propia debilidad, descubre su
propia superioridad y la independencia de su destino de aquel desmesurado
poder; ya que, aunque debiese sucumbir, su valor propiamente humano
quedaría intacto (Ib., § 28). El sentimiento de lo sublime dinámico
transforma en poder humano, en superioridad de valor moral, la inferioridad
física que el hombre siente al enfrentarse con la naturaleza. En general, lo
sublime es definido por Kant como un “objeto de la naturaleza cuya
representación determina a pensar la inaccesibilidad de la naturaleza como
representación de ideas” (Ib., §., 28 observación).
La Critica del juicio sigue el procedimiento y las divisiones de la Crítica
de la razón pura; contiene, por tanto, una Analítica y una Dialéctica del
juicio estético, una Analítica y una Dialéctica del juicio teleológico.
i a Analítica del juicio estético contiene también una Deducción de los
juicios de lo bello, porque la deducción sobr.e los juicios de lo sublime ya
está implícita, según Ka,nt, en la exposición de su principio. En efecto, tales
juicios se refieren no ya a los objetos, sino a sus relaciones de proporción o
despraporción con nuestras facultades cognoscitivas: de manera que la
referencia al objeto, que la deducción debería justificar, está ya justifica'da
por el hecho de que el objeto, como pura relación de lzs facultades
cognoscitivas, es interno a estas últimas. El juicio de lo bello, en cambio,
concierne a los objetos externos y necesita de deducción. Esta deducción
debe tener eri cuenta el significado particular que la universalidad y la
necesidad tienen en los juicios de gusto; los cuales son universales sólo en el
sentido de poder ser comunicados a los demás, y necesarios sólo como
fundamento de un sentido común a todos los hombres. Supuesto esto, Kant
establece que el juicio de gusto legítimamente puede aspirar a la
universalidad porque se funda en las condiciones subjetivas de la posibilidad
470 FILOSOFIA MODERNA

de un conocimiento en general v la proporción de las facultades cognoscitivas, que requiere eI gusto, la requiere también la inteligencia sana v común, que se puede suponer en todo hombre. “Precisamente por esto, el que juzga en cuestiones de gusto (siempre que tenga una conciencia justa de su juicio v no cambie la materia por la forma, el atractivo por la belleza) puede exigir en cualquier otro la finalidad subietiva, esto es, el placer que nace del objeto, y considerar su sentimiento como universalmente comunicable, sin la intervención de conceptos” (K. d. U., § 39). En cua,nto al sentido común, qve es el fundamento de la necesidad de los juicios de gusto, debe entenderse por tal “la idea de un sentido comunicahle, esto es, de una facultad de juzgar que en su reflexión considera a priori el modo de representación de cualquier otro, para fijar su propio juicio dentro de los límites de la razón humana y para evitar la ilusión de considerar objetivas condiciones subjetivas y particulares que pueden fácilmente ser tomadas por objetivas” (Ib., § 40). Con este proposito establece Kant tres máximas que valen para el sentido cornún estético y para el sentido común en general, esto es, para el uso racional y fundado de las facultades humanas. La primera máxima es la de pensar por sí y evitar la pasividad de la razón. La pasividad de la razón conduce a la heteronomía de la razón, esto es, al prejuicio; y eI peor de todos los principios es la superstición, que consiste en suponer que la naturaleza no está sometida a las reglas necesarias del entendimiento. La liberación de la superstición y, en general, de los prejuicios, es el iluminismo; y así el mismo Kant ve en su obra crítica una expresión y una exigencia propias de la Ilustracíón. La segunda máxima es la de pensar poniéndose en el lugar de los otros y sirve para ampliar la manera de pensar del hombre, elevándolo por encima de sus condiciones particulares de juicio. La tercera máxima es la de pensar de manera que siempre estemos de acuerdo con nosotros mismos ; ésta es la máxima de la coherencia.


La doctrina del juicio estético sólo se refiere verdaderamente a la belleza natural ; pero Kant identifica la belleza artística con la natural, y llama bello a un arte, que tenga la apariencia de la naturaleza. “Ante un producto del bello arte, dice (Ib., g,4'5), es necesario ser conscientes de que es arte v no naturaleza; pero la finalidad de su forma debe aparecer libre de toda imposición de reglas arbitrarias, precisamente como si fuese un producto de la naturaleza.” La naturaleza es bella cuando tiene la apariencia del arte; y, a su vez, el arte no puede ser llamado bello sino cuando nosotros, aun teniendo conciencia de que es arte, lo consideramos como naturaleza. El mediador entre lo bello natural y lo bello artístico es el genio, en cuanto disposición innata (ingenium), por medio del cual la naturaleza da la regla del arte. Para juzgar la belleza de los objetos, es necesario el gusto; pero para producir tales ob)etos, es necesario el genio. El cual está constituido, según Kant, por la union (en una proporción determinada) de la imaginación y el entendimiento; para disciplinar la libertad sin freno de la imaginación. De la imaginación procede la riqueza y la espiritualidad de la producción artística; del entendimiento o del guCto se derivan su orden y su disciplina. Las bellas artes requieren, pues, imaginación, entendimientó, espíritu y gusto (Ib., g 50).
La Dialéctica del juicio estético tropieza con la antinomia por la que de una parte se afirma que el juicio de gusto no se funda en conceptos, en

KANT


471

cuanto no puede ser decidido mediante demostraciones y, por otro lado, se afirma que debe fundarse en conceptos, pues de lo contrario no podría pretender la necesaria aprobación de los demás. La antinomia se resuelve fácilmente observando que, si el juicio de gusto no se funda en conceptos en cuanto no es un juicio de conocimiento, se funda empero en la facultad del juicio, que es común a todos los hombres; en' cuanto es el acuerdo de las representaciones sensibles con un fin implícito de esta facultad. Kant hace resaltar a este propósito la idealidad del finalisno que se revela en la belleza, como ha hecho resaltar en la Critica de la razon pura, la idealidad (la fenomenidad) de los objetos de los sentidos. Así como esta última hace posible el que sean determinados por las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento, del mismo modo la primera hace posible la validez del juicio de gusto, que puede ostentar la universalidad, aun cuando no se funda en conceptos.

529. EL Juicio TELEOLOGICO

El acuerdo entre la naturaleza y la libertad, además de ser percibido inmediatamente en el juicio estético, puede también ser pensado mediante el concepto de fin. En virtud de este concepto, la naturaleza se considera encaminada a hacer posible la libertad como vida del sujeto moral, esto es, del hombre; esta consideración es el juicio teleológico. Ahora bien, el juicio teleológico es, como el estético, un juicio reflexivo: no determina la constitución de los objetos, sino que únicamente prescribe una regla para la consideración subjetiva de los mismos. No se puede descubrir y establecer dogmáticamente la finalidad de la naturaleza; no sólo no se puede decidir si las cosas naturales exigen o no para su producción una causalidad inteligente, sino que ni siquiera se puede tampoco proponer el problema de tal causalidad, porque la realidad objetiva del concepto de fin no es demostrable (K. d. U, § 74). Con todo, el hombre debe admitir que, según la naturaleza particular de su facultad cognoscitiva, no puede concebir la posibilidad de las cosas naturales, y especialmente de los seres vivos, si no es admitiendo una causa que actúe según fines y, por tanto, un ser que produzca con inteligencia. De esta manera se convierte en legítimo, como ¿uicio reflexivo, lo que es ilegítimo como juicio intelectual, puesto que, mientras para el juicio intelectual la finalidad debería ser determinante y constituir el orden objetivo de la naturaleza, para el juicio reflexivo es una simple idea que carece de realidad y vale sólo como norma de la reflexión, la cual, sin embargo, queda abierta a la explicación mecánica de la naturaleza y no sale del mundo sensible (Ib., Q 71). Con el juicio intelectual el hombre afirmaría el finalismo como propio del objeto v estaría obligado a demostrar la realidad objetiva del concepto de fin; con el juicio teleológico, sólo ha de determinar el uso de sus propias facultades cognoscitivas, conforme a su naturaleza y a las condiciones esenciales de su alcance y de sus límites (Ib„


5 vs).
El juicio teleológico no constituye para nada un prejuicio y un límite para
la investigación del mecanismo natural. No pretende sustituir tal
investigacion, sino sólo cumplir su insuficiencia con una investigación
472 FILOSOFIA MODERNA

distinta, que no proceda según leyes mecánicas, sino según el concepto de fin (Ib., § 68). Pero esta investigación no permite afirmar nada en sentido objetivo y teórico. Tampoco la teleología más perfecta podría demostrar que existe un Ser inteligente, causa de la naturaleza. Si se quisiera expresar de una manera objetivodogmática el juicio teleológico, sería necesario decir: “Hay un Dios; pero a nosotros los hombres nos es permitido sólo esta fórmula limitada: no podemos pensar ni comprender la finalidad que debe establecerse como base de la posibilidad intrínseca de muchas cosas naturales sinºrepresentárnosla y representarnos el mundo en general como el producto de una causa inteligente (Dios)” (Ib., § 75). Esta expresión satisface perfectamente las exigencias especulativas y prácticas de la razón desde el punto de vista humano, y poco importa que no sea posible demostrarla como válida para seres superiores, esto es, desde un punto de .vista objetivo (Ib., p. 400).


Todo esto demuestra que la consideración finalista es propia solamente del hombre, a saber, de un ser pensante finito. Una facultad de intuición perfectamente espontánea (creadora), como podría ser la de un entendimiento divmo, no vería más que la causalidad mecánica aun allí donde (como para los organismos vivientes) el entendimiento humano siente la necesidad de recurrir a la causalidad inteligente de fin. Un entendimiento intuitivo determinaría necesariamente las cosas hasta sus últimas particularidades y, así, las subordinaría a sí mismo enteramente en su constitución intrínseca. El entendimiento humano, que procede discursivamente, no determina la constitución de las cosas singulares, sino únicamente las condiciones generales de un objeto cualquiera: su conformidad con las cosas singulares y particulares es, por tanto, no necesaria, sino contingente, y en cuanto tal representación como un fin (Ib., § 77).
Ya se ha dicho que la consideración finalista debe coexistir con la explicación mecánica de los fenómenos de la naturaleza. Debemos intentar explicar meanicarüente lo que consideremos un fin de la naturaleza (por ejemplo, un ser viviente), pero no podremos prescindir de la consideración teológica porque “no hay ninguna razón humana (y tampoco ninguna razón finita' superior a la nuest:ra en grado, pero semejante en cualidad) que pueda esperar comprender por causas mecánicas la producción, aunque solo sea de una brizna de hierba” (Ib., § 77). La explicación mecánica y la consideración teleológica, aunque se oponen, se complementan entre sí. La consideración teleológica no puede servir como explicación de la naturaleza. “Aunque se nos concediera que un supremo arquitecto ha creado inmediatamente las formas de la naturaleza, como han existido siempre, o ha predeterminado las que en el curso de la naturaleza se realizan continuamente según el mismo modelo, nuestro conocimiento de la naturaleza no progresaría en lo más mínimo; porque no conocemos realmente la manera de obrar de aquel ser ni sus ideas, que deben contener los principios de la posibilidad de las cosas naturales y no podríamos, por t

anto, explicar con ella a priori la naturaleza en toda su amplitud” (Ib., g 78). Y si se quisiera pasar de las cosas particulares a sus fines y tomar dichos fines como principios de explicacion, se obtendría solamente una explicación tautológica y verbal, y el hombre se perdería en lo trascendente,


KANT 473

donde sólo puede fantasear poéticamente, pero no alcanzar una explicación cualquiera (Ib., página 410). Por otra parte, querer a roda costa una explicación mecánica completa y excluir enteramente el principio teleológico, significa abandonar la razón a divagaciones igualmente quiméncas que las sugeridas por un intento de explicación teleológica. El valor de esta explicacion es el de un principio eurístico para buscar las leyes particulares de la naturaleza. Por tanto, nos queda el deber de explicar mecánicamente, en cuanto podamos, todos los productos y acontecimientos de la naturaleza, aun aquellos que revelan la mayor finalidad, sin que, con todo, este deber excluya (dada la deficiencia de aquella explicación) la consideración teleológica (Ib., § 78).


En la hfetodología del juicio teleológico Kant determina el uso que se puede hacer de tales juicios en relación con aquella fe racional que ya en la Crítica de la razón práctica había aclarado desde el punto de vista práctico Empieza observando que la teleología, como ciencia, no pertenece a la teología ni a la ciencia de la naturaleza, sino a la crítica, y a la crítica de una facultad particular del conocer, esto es, a la crítica del juicio. En efecto, no es doctnna positiva, sino más bien ciencia de límites (Ib., § 79). No obstante, nos permitimos reconocer en el hombre el objetivo final de la creación: sin el hombre, es decir, sin un ser racional, toda la creación sería un desierto inútil (Ib., § 86). Pero el hombre es el fin de la creación como ser moral, de manera que la consideración teleológica sirve para demostrar que para el hombre la consecución de los fines que se propone como sujeto moral, no es imposible, dado que estos fines son los mismos que los de la naturaleza en que vive. En este sentido, la teleología hace viable una prueba moral de la existencia de Dios. La moralidad es sin duda posible aun sin fe en la existencia de Dios, Porque se funda únicamente en la razón; pero esta fe garantiza asimismo la posibilidad de su relación en el mundo (Ib., § 91). Kant insiste no obstante, a este propósito, en la imposibilidad de usar teóricamente, esto es, como un saber objetivo, el resultado de la consideración teleológica.

530. LA NATURALEZA DEL HOMBRE Y EL MAL RADICAL



El análisis crítico de Kant reconoció en todos los campos los límites del hombre y fundó precisamente sobre estos límites las efectivas posibilidades humanas. Así, el límite del conocimiento, restringido a los fenómenos, garantiza la validez del saber intelectual y cientí fico; el límite de la voluntad, que no alcanza nunca la santidad de la perfecta conformidad con la razón, constituye el carácter imperativo de la ley moral y hace de la moralidad el respeto a la misma ley ; por úl timo, el lí mi te de la espontaneidad subjetiva del hombre, que no llega a determinar la constitución intrí nseca de las cosas, hace posible la vida del sentimiento y garantiza la validez del juicio estético y teleológico. Ahora bien, el problema mismo del límite constitutivo de la naturaleza humana es abordado por Kant en su última obra fundamental, La religión en los límites de la pura razón (1793), obra que resume y concluye la larga investigación de Kant y arroja, por tanto, la más viva luz sobre los intereses que han dominado constantemente su obra.
474 FILOSOFIA MODERNA

En primer lugar, cen qué sentido se puede hablar de una naturaleza del hombre? Ciertamente no se puede entender con esta palabra lo contrario a la libertad, esto es, un impulso necesario, como sería, por ejemplo, un instinto natural; en este caso, la naturaleza humana no podría recibir la calificación de buena o mala en sentido moral, porque tal calificación sólo pertenece propiamente a un acto libre y responsable. Por naturaleza del hombre es menester, pues, entender solamente “el principio subjetivo del uso de la libertad”, y este principio debe a su vez entenderse como un acto de libertad. Si no lo fuera, el uso de la libertad estaría determinado y la misma libertad sería imposible (Die Religion, B 7). En este principio debe, por tanto, fundatse la posibilidad del mal y la inclinación del hombre hacia el. Ahora bien, si tal principio es un acto de libertad, esta inclinación no es una disposición física, que no podría imputarse al hombre, ni tampoco a una tendencia necesaria cualquiera. Por tanto, no puede ser más que una máxima contraria a la ley moral, máxima aceptada por la libertad misma y, por tanto, contingente por sí. La afirmación ‘el hombre es malo”, significa solamente que el hombre tiene conciencia de la ley moral y, con todo, ha adoptado la máxima de alejarse, a veces, de ella. La afirmación “el hombre es malo por naturaleza”, significa que lo qoe se ha dicho vale para toda la especie humana: lo cual no quiere decir que se trate de una cualidad que pueda ser deducida del concepto de la especie humana (o del hombre en general), ya que sería en este caso necesaria, sino únicamente que el hombre, tal como se le conoce por experiencia, no puede ser juzgado de otro modo y, por tanto, se puede suponer una tendencia al mal en todo hombre y hasta en el mejor de los hombres. Puesto que esta tendencial al mal es moralmente mala y, por tanto, libre y responsable, en cuanto consiste solamente en máximas del libre albedrío, por esto puede ser llamada un mal radical e innato en la naturaleza humana, mal del que, sin embargo, el mismo hombre es la causa (Ib., B 27). El mal no puede ser destruido por las fuerzas humanas, porque la destrucción debena ser obrá de las buenas máximas, lo cual es imposible si el principio subjetivo supremo de todas las máximas está corrompido; pero debe ser vencido para que el hombre sea verdaderamente libre en sus acciones (Ib., p. 176). El mal radical es debido a la fragilidad de la naturaleza humana que no es bastante fuerte para practicar la ley moral ; a la impureza que impide separar unos de otros los motivos de las acciones e impide obrar únicamente por respeto a la ley; y, por último, a la corrupción, por la cual el hombre se determina por máximas que subordinan el motivo moral a otros motivos (Ib., p. 168-169). El mal radical no se encuentra, pues, como se cree comúnmente, en la sensibilidad del hombre y en las inclinaciones naturales que se fundan en ella. El hombre no es responsable del hecho de que haya una sensibilidad y de que existan unas inclinaciones sensibles; pero es responsable de su inclinacion al mal. Esta inclinación es efectivamente un acto libre que se le debe imputar como un pecado del que se ha hecho culpable, a pesar de que tenga raíces profundas en la misma libertad, por lo cual debe reconocersela como naturaleza intrínseca en el hombre. El mal radical no es, a pesar de todo, una perversión de la razón moralmente legisladora. Tal perversión supondría que la razón podía ella misma' destruir en sí la autoridad de la ley y renegar de la obligación que nace de ellt; pero esto es imposible. Como principio del mal moral, la

í
KANT 475



sensibilidad es demasiado poco, ya que eliminando el estímulo de la libertad reduciría al hombre a la pura animalidad. La razón perversa, que hace caso omiso por completo de la ley, es, en cambio, demasiado, porque exigiría, como motivo de acción, la oposición a la ley moral y reduciría al hombre a una voluntad diabólica. Ahora bien, dice Kant (Ib., B 3p), el hombre no es bestia ni demonio.
En cuanto está arraigado en la misma naturaleza del hombre, el mal no puede ser eliminado. Poco importa que el hombre haya adoptado una intención buena y se mantenga fiel a la misma: ha empezado por el mal y éste es una deuda que no le es posible extinguir. Aun suponiendo que después de su conversión no contraiga nuevas deudas, esto no le autoriza a creer que se haya liberado de la vieja. Tarnpoco puede con su buena conducta procurarse como una reserva, haciendo más de lo que está obligado a hacer cada vez, ya que su estricto deber es hacer siempre todo lo que puede hacer. Se trata, además, de una deuda que no puede.ser pagada por otro, de una deuda intransferible, que es la más personal de todas las obligaciones; el hombre la ha contraído con el pecado y nadie, excepto él mismo, puede llevar su peso (Ib., p. 124). Por esto la liberación total de la deuda primitiva no puede ser más que un acto de gracia, que no es debido al hombre, sino que le es concedido en virtud de un salvador: el Verbo o Hijo de Dios, en el cual se personifica la idea de la humanidad en su perfeccion moral (Ib., p. 217). A la idea del Hijo de Dios como personificación de la humanidad perfecta, se opone la idea del diablo, que es la representación popular del mal radical. El sentido de esta representación es que la única salvación para los hombres consiste en aceptar íntimamente los verdaderos principios morales; y que a esta aceptacion se opone, no la sensibilidad, como frecuentemente se afirma, sino una cierta perversidad, que es en sí misma culpable, y que puede también llamarse falsedad (el engaño del demonio con el cual ha entrado el mal en el mundo), perversidad inherente a todo hombre y que puede ser vencida solamente con la idea de! bien moral en su perfecta pureza. La confianza en esta victoria, dice Kant, no puede suplirse supersticiosamente por expiaciones que no provengan de un cambio interior; o fanáticamente por pretendidas iluminaciones interiores, puramente pasivas, que alejan (en vez de acercarlo) del bien fundado en la actividad personal (Die Religion B l l6). Y también es inútil la creencia en milagros. El hombre puede buenamente admitir que haya influencias celestiales que colaboren con él en su obra de perfeccionamiento moral, pero puesto que no es capaz de distinguirlas de las naturales ni atraerlas sobre sí, no puede nunca comprobar un milagro y debe limitarse a comportarse como si toda conversión y todo mejoramiento dependiesen únicamente de sus esfuerzos (Ib., B 121).
En cuanto al origen último del mal radical, Kant cree que es incomprensible. Puesto que es imputable al hombre en cuanto principio fundamental de todas las máximas, debería ser, a su vez, el resultado de la adopción de una máxima mala; pero, de esta forma, nos vemos lanzados evidentemente hacia un proceso al infinito, de máxima en máxima, ya que no se puede encontrar un principio de determinación del libre albedrío que no sea una máxima (Ib., p. 159 y 183, n. 1). Con la confesión de esta impenetrabilidad termina el análisis kantiano de la naturaleza humana originaria.
476

531. RELIGION, RAZON, LIBERTAD

FILOSOFIA MODERNA

Los conceptos fundamentales de una religión considerada dentro de los. límites de la razón se derivan todos del principio del mal radical, en cuanto constitutivo de la naturaleza humana. En efecto, estos conceptos no expresan otra cosa que las condiciones que hacen posible al hombre combatir con éxito el principio del mal que hay en él.


Si el hombre se encuentra en la condición peligrosa de estar expuesto continuamente a las agresiones del principio del mal y de tener que proteger su libertad en medio de sus continuos ataques, lo debe a una culpa propia; debe, por esto, dentro de los límites de lo posible, emplear la fuerza de que dispone para salir de esta situación. Ahora bien, puesto que el hombre sufre los más peligrosos asaltos del mal en la vida social (Kant hace propio aquí el análisis de Rousseau), el triunfo del bien sólo es posible y hacedero en una sociedad gobernada por las leyes de la virtud y que tenga en estas leyes su único fin. Evidentemente, no es ésta una sociedad jundico-civil, sino una sociedad ético-civil, y mejor, una república moral. La república moral – sencilla idea de una sociedad que comprenda todos los hombres justos – es una iglesia que, en cuanto no es objet'o de experiencia posible, se llama iglesia invisible. La iglesia visible es la unión efectiva de los hombres en un todo que concuerda con este ideal (Die Religion B 142). La iglesia invisible es universal porque se funda en la fe religiosa pura, que es una pura fe de razón y puede, por tanto, comunicarse a todos con fuerza persuasiva. No tiene riecesidad de revelación. Pero la debilidad particular de la naturaleza humana impide fundar una iglesia visible únicamente sobre la fe racional. Los hombres no se convencen fácilmente de que aplicarse a vivir moralmente es lo único que Dios les pide para considerarlos súbditos de su reino. No saben concebir su obligación más que en la forma de un culto que es necesario tributar a Dios; culto en el cual no se trata del valor moral de las acciones, sino más bien de su cumplimiento en servicio de Dios y para hacerse aceptables a El, aunque se trate de acciones moralmente indiferentes. Se hace así necesano admitir que Dios ha establecido otras leyes, además de las que son puramente morales, las cuales resuenan claramente en el corazón del hombre; y puesto que estas leyes no pueden ser conocidas por la pura razón, se requiere una revelación que, en cuanto hecha a alguno privadamente o anunciada públicamente para ser difundida por tradición, es siempre una creencia histórica y no una pura creencia de razón (Ib., p. 248-249). La fe revelada presupone, sin embargo, la fe racional pura y debe fundarse sobre la misma: “La fe eclesiástica, dice Kant (Ib., B 174), como fe histórica empieza por causa de la fe en la revelación; pero puesto que ésta es solamente el vehículo de la fe religiosa pura (que es el fin auténtico), es menester que lo que en esta última, como creencia práctica, es la condición (la máxima de la acción), constituya el punto de partida y que la máxima de la ciencia o de la creencia especulativa actúe solamente como confirmáción v coronamiento suyo.” En otras palabras, el criterio y la guía de toda religión historica es la fe racional pura, o sea, obrar moralmente en sus condiciones. Esta sola constituye la religión natural (Ib., B 237). Además, sólo ella es una fe libremente adoptada por todos (fides elicita), mienrras que la religión revelada supone una fe impuesta (fides imperata)

KANT
477



(Ib., B 248). Quien admite solamente la religión natural es un racionalistz Pero el'racionalista debe, en virtud de su mismo nombre, encerrarse en los límites de las posibilidades humanas. Por consiguiente, debe evitar el naturalismo, que excluye sin más la realidad de lo suprasensible y no discutir dogmáticamente la posibilidad intrínseca de una revelación cualquiera (racionalismo puro) (Ib., B 230-31).
Supuesto esto, Kant afirma que considerar la fe reglamentada (que en todo caso está restringida a un solo pueblo y no puede valer como reUgión universal) como esencial a todo culto divino y hacer de ella la condición suprema de la complacencia de Dios en el hombre, es una locura religiosa que da lugar a un falso culto, esto es, a una manera de adorar a la divinidad directamente, contraria al verdadero culto divino. Excepto una buena conducta, todo lo que los hombres creen que pueden hacer para tener a Dios propicio es una pura ilusión religiosa y un falso culto (Die Relipon R 255). La ilusión de poder, con actos de culto, trabajar para su propia )ustificacián delante de Dios, es snperstición religiosa. La ilusión de poder llegar a-este objetivo con la aspiración a una pretendida comunicación con Dios, es fantasmagoría reliposa. Kant no excluye ni condena las prácticas del culto; pero estas prácticas no deben nunca ocupar el puesto del culto verdadero, que es la conducta moral. “El verdadero iluminismo, dice Kant (Ib., B 276), está en esta distinción: el culto de Dios es, en pacia de ella, un culto libre y, por tanto, un culto moral. Si, en lugar de la hbertad de los hijos de Dios, se impone al hombre el yugo de una ley positiva y la obligacion absoluta. de creer en cosas que pueden ser conocidas sólo históricamente y que, por tanto, no pueden convencer a todos, se da ocasión a un yugo que para el hombre concienzudo es todavía más pesado gue todo el fardo de prácticas piadosas con que se le carga.” La conclusion del análisis kantiano de la religión es una confirmación total de los resultados de la Crítica de la razón pura y de la Crítica de la razón práctica. No se puede concebir otra forma de fe que la fe racional, la fe práctica, que reconoce la posibifidad de lo suprasensible únicamente en cuanto tal posibilidad confirma y refuerza la acción moral del hombre. Transformar esta posibilidad en una afirmación dogmática, significa hacer imposible para el hombre no sólo su vida teórica y moral, sino la misma religion, que se convierte en superstición. En este empeño de mantener firmes a un mismo tiempo los límites de.la razón y la autonomía de sus poderes, consiste lo que Kant llamaba su racionalismo. Los escritos de sus últimos años van dirigidos en gran parte contra las tentativas de evasión de la razón que venian efectuando los escritores y filósofos contemporáneos para escapar de los límites de la razón misma y para alcanzar un dominio en el que fuese posible conocer con certeza lo que es negado a la razón. El dominio al que de ordinario se rccurría era el de la fe o la intuición mística. Contra este recurso van dirigidos los siguientts escritos: Qué significa orientarse en el pensar, de 1786, Sobre el fanatismo, de 1790, Sobre el tono noble de la filosofía, de 1795, y el prólogo al escrito de Jachmann, de 1800. El principal de estos escritos es el de' Orientarse en el pensamiento, con el que Kant, al intervenir en la polémica entre Mendelssohn y Jacobi, reivindica para la razón una vez más, la función de guía única del hombre en la filosofía y en la vida. Mendelssohn y Jacobi discutían entre sí, pero estaban de acuerdo, como veremos más adelante
478 FILOSOFIA MODERNA

(§ 535), en atribuir a la fe lo que se niega a la razón, o sea, la capacidad de un contacto directo y ciertísimo con la realidad y, sobre todo, con la realidad suprema: con Dios. Ahora bien, sepín Kant, aunque hubiese un órgano como el que Mendelssohn y Jacobi llaman fe, este órgano sería incapaz de probar la existencia de un Ser cuya grandeza no es comparable con la de ninguna experiencia o intuición humana, y sólo podría servir como invitación a la razón para ver si puede llegar a probar la existencia de un ser de tal grandeza. Por lo cual, en último análisis, sólo la razón se mantiene como arbitro de la noción de Dios y de la convicción de su existencia(Was heisst: Sich im denkek orientieren?, A 32O21). En todo caso, según Kant, sustraerse a la razón significa caer en fanatismo y el fanatismo es la negaciqn de la libertad. Es mucha verdad que la libertad, a fuer de limitada a la esfera interna de la conciencia, no es coercible por medios externos. Pero también es verdad que la libertad interior es poco o nada si se quita a los hombres la de comunicar abiertamente entre sí'sus propios pensamientos. Una doctrina que apele a una revelación interior tiende a hacer inútil y a negar esta hbertad y hasta a provocar una inquisición, sobre las conciencias que impida a la razón alejarse de la supuesta ierdad revelada. Kant termina su escrito con una llamada patética en la que puede verse resumido el espíritu de su filosofía: “Amigos de la humanidad y de lo que hay de más santo para ella, aceptad también lo que os parezca más digno de fe después de un examen atento y sincero tanto si se trata de hechos como de principios racionales; pero no disputéis a la razón lo que hace de ella el bien más alto de la tierra: el privilepo de ser la última piedra de toque de la verdad.” (Ib., A 329).

BISLIOGRAFIA

§ 510. Sobre la vida de Kant, la obra fundamental continúa siendo la de su contemporáneo L. E.


Borowski, Darstellung der Leben und Charakter 1. K.s, Koenigsberg, 1804. Además: F. W. Schubert,
I. K.s Biograpbie, en la edición de Rosenkranz de las obras de Kant, Xl, 2, Leipzig, 1842 ; y todas las
monografías citadas más a4elante.
§ 511-513. Las primeras ediciones completas de los escritos de Kant fueron las de G.
Hartenstein, 10 vols. Leipzig, 1838-39; y las de K. Rosenkranz y F. W. Schubert, en 12 volúmenes,
Leipzig, 1838-42. Entre las numerosas ediciones sucesivas, es notable la de E. Cassirer, 10 vols.,
Berlín, 1912-22, a la cual ha sido añadido otro vol., el 11; Cassirer, Kants Leben und Lehre. Pero la
edición critica más completa es la que publicó la Academia de Ciencias de Berlín, que comprende los
siguientes volúmenes: vol. 1, Vorkritische Scbriften (1747-56), 1910; vol. Il, Vorkritische Schriftee
(1757-77), 1912; vol. III, Kritik der reinen Vernunft (2.¿ edic., 1787), 1911; vol. IV, Kritik der
reinen Vernunft (l.¿ edic., 1781), Ptolegomena, Grundlegung zw hfetaphysik der Sitten,
htetaphysische, Anfrangsgründe der Naturwissenschaft, 1911 ; vol. V, Kritik der praktischen Vernunft
(1788), Kritik der Urteilskraft (1790), 1913; vol. Vl Die Religion innerbalb der Grenzen der blossea
Vernunft (1793), Die Metapbysik der Sitten (1797), 1915; vol. Vll, Der ptreit der Fakultaten (1798),
Anthropologie in pagmatiscber Hinsicbt (1798), 1917; vol. VIII, Abhandlungen nach 1781, 1923;
vol. IX, Logik, Physiscbe Geographie und Padagogik, 1923 ; vol. X, Briefue cbsel (1747-88), 1922 ; vol.
Xl, Briefwechsel (l 789-94), 1922; vol. Xll, Briefwechsel (1795-1803), 1922; vol. Xlll, Briefwecbsel,
KANT 479

Anmerkungen und Register, 1922; vol. XIV, Haedschriftlicher Nachlass I, hfathematik, Pbysik und


Cbewie, Physische Geograpbie, 1911; vol. XV, Handschriftlicher Nacblass ll, Anthropologie, 1913;
vol. XVI, Handschriftlicher Nachlass lll, Logik, 1924; vol. XVll, Handschriftlicher Nuchlass IV,
htethaphysik, 1926; vol. XVIII, Handscbngtlicher Nacblass V, Metaphysik, 1928; vol. XIX,
Handschriftlicher Nuchlass VI, 193l; vol. XX, Handscbriftlicber Nacblass Vll, 1935; vol. XXl,
Handschriftlicber Nacblass VIII, Opus postumam I, 1936; vol. XXII, Handschriftlicber Nacblass IX,
Opus Postumum, ll, 1938; vol. XXIII, Vorbereiten ued Nacb'tráge, 1955.
En las citas del texto se hace referencia a las piginas de estas echciones; las letras A y B se refieren
respectivamente a la 1¿ y 2¿ edición de los escritos kantianos.
§ 514. Bibliografía; E. Adickes, Bibliograpby of ueitings by and oe K whicb buue appeared ie
Germany up to the end of l887, en "Philosophical Review" 1893-94, y en vol., Boston, 1896;
Supplements, en "Philosophical Review” 189$-96; Ueberwtg, Grundiss der Gesch. drr Pbil., III, 12.¿
edic. de M. Frischeison-Kholler y W. Moog, Berlin, 1924, pp. 7¿9; deede 1896 los "Kantstudien”,
fundados por Vaihinger, han dado noticia critica de toda la literatura kantiana.
Monografias principales: C. Cantoni, K., 3 vols., Milín, 1833; F. Paulsen, K, ¿ Leben oed seiie
Lehre, Stuctgart, 1898; T. Ruyssen, K, París, 1909; Cantecor, K., París, 1909; B. Bauch, lí., Leipzig,
1911; A. D. Lindsay, The Phil of K., Londres, 1913; J. Ward, A study of. K, Cambridge', 1922; P.
Lamanna, K., Miljín, 1925; E. Adickcs, K. als Natwforscber, 2 vols., Berlin, 192+ 25; Boutroux, La
phil. de K., París, 1925, L. Goldmann, Meascb, Gcmeiescbafr und Welt in der Pbil. I. Ks, Zurich,
1945; A. Banfi, La filosopa critica di K., Milín, 1955.
Entre las monografias inspiradas en el pensamienco hegeliano: K. Fischer, I. K. und seine Lebre,
Heidelberg, 1860, que conserva, empero, su valor como exposición de conjunto de la obra de Kant; E.
Caird, The criticol phil. of K., Londres, 1889.
Monografías inspiradas en el neocriticismo: H. Cohren, Ks Theorie der Erfubrwng, Berlin, 1871; E.
Cassirer, Ks Leben und Lehre, Berlin, 1918 (trad. cast. Mkxico, 1948).
La monografía de P. Carabellese, La pl. di R., Florencia, 1927, parte del punto de vista de un
ontologismo rósminianó; y la de A. Renda, Il critirismo, fondamenti etico-religiosi, Palermo, 1927,
tiende a hacer. resaltar la inspiración éticorreligiosa de la misma filosofia teórica de Kant. El
importante comencario de Hans Vaihinger, Kommentar xur Kritik der reinee Vernueft, 2 vols.,
Stuttgart, 1881-92, está enfocado desde el punto de vista de un relativismo pragmatista (filosofía del
como sí).
Q, 515. Sobre el período precrícico: B. Erdmann, Die Entwickluegsperioden oon K.s
Tbeoretiscber Pbil,, introd. a su edic. de las K.s Reflexionee zw Kritik der reinen Vern., Leipzig,l
1884; E. Adickes, Die bnuegendee Krüfte m K.s pbil. Entwickl. ued die beidea Pole seines Systems,
en "I4ntstudien”, 1; A. Guxzo, Kant prccritico, Turín, 1924; M. Campo, La geeesi del crisicismo
kantiano, Varese, 1953.
Sobre el Opus postamum: E. Adickes, Ks Opus postamum dergestellt. u. bcurseilt, Berlín, 1920;
N. Kemp Smith, A Commentary to K.s Cntique of &re Reason, Londres, 1918.
§ 516. Sobre Ía Critica de la razón pura: A. Vaihinger, Kommentur sw K d r. V., cicada; Th.
Green, Lectures on tbe pbilos. af. K., en Works, Londres, 1893; H. Hoffding, en "Archiv fur
Gcschichteder Phil.”, Vll, 189l; E. Boutroux, en “Revue de Cours et Conférences”, julio, 1896; C.
Cantoni, en "Rivista Filos", 1901; F. Tocco, Studi Kantiani, Palermo, 1910; H. Cohen, Kommenrar
zw 1. K.s Kritik d r. V., Leipxig, 1907; E. Cassirer, Kaot und die moderne JMathematik, en
“Kanqrudien", Xll, 1907; H. Cornelius, Kommentar sur K. d. r. V., Erlangen, 1926; H. W. Cassirer,
Kant’s first Critiqae, Londres, 1954.
Sobre las dos ediciones de la Crítica: B, Erdmann, Kants Kritizismus ins der ersten und der aiueiten
Aaflage der K. r. V., Leipzig, 1878; E. Adickes, Ueber die Abfassuegszeit der K d. r. V., en
"Kantstudien”, 1895.
§ 518. Sobre la lógict: C. Lugarini, La logica trascetsdentale di Kant, Milin, 1950; F. Barone,
Logica formale e logica trascendeetale, l (De Leibniz a K.), Turín, 1957.
519. Sobre la deducción trascendental: Vaihinger, Die traszendentule Deduktioe der
Kategorien, Halle, 1902; Birden, Kants transzendentate Dedukyion, Berlin, 1913; H. S. de
Vleeschauwer, Lu déduction trasceedentale dues l’oeaorr de K, París, 1934; P. Chiodi, La deduxion
»ell’opem di K., Tur.ín, 1960. Esta última es la obra fundamental sobre la materia y los resultados de
la misma han sido tenidos en cuenta en la exposición del presente texto.
§ 522. Sobre las cosas en sí: W. Windelband, en “Vierteljahrsschriften für wissenschaftliche
Philosophie", I, l877; J. G. Schurman, en “Philosophical Review”, ll, 1893; A. Tumarkin, en “Archiv
für Geschichte der Philos.", 32, 1910.
§ 523. Sobre la dialéctica trascendental: F. Evellin, La raison pure et les antinomies. Paris,
1907.
480 FILOSOFIA MODERNA

§ 525. Sobre la filosofía moral : A. Cresson, La morale de Kant, París, 1897; V. Delbos, Lu


philosopbie $ pratique de Kant, Paris 1905; L. Brunschvigg, en "Revue de Métaphis. et de Morale",
1907; A. Messei, Kommentar xue K.s etbischen und religioesphilosophischen Hauptschriften, Leipzig,
1929; C. Astrada, La etica formal y los vulores, La Plata. 1938.
§ 527. Sobre la doctrina del derecho y la historia: E. Sydow, Der Gedanke des Ideal Reichs in
der idealist. Pbilos. d‘on Kant bis Hegel, Leipzig, 1914; W. hfetzger, Gesellscbaft, Recbt ued Staut i»
der Etbik des deutschen Idealismus, Heidelberg, 1917; K. Borries, Kant als Politiker, Leipzig, 1928.'
§ 528. Sobre el juicio estético: H. Cohen, Ks Begründung der Aestbetik, Berl(n, 1889; V.
Basch, Essai cntique sur l'estbétique de Kant, Paría, 1897; Rosenthal, en “Kantstudien”, 20, 1915; M.
Souriau, Le jugement répéchissant dans la pbil. crit. de Kant, París, 1926.
529. Sobre el juicio teleológico: A. Pfannkuche, en “Kantscudien", 5, 1901 ; E. Ungerer, en
"Abhandlungen zw theoretische Biologie", 14, 1922.
§ 530. Sobre la doctrina de la religión: E. Troeltsch, en "Kanstudien”, 9, 1904; C. Sentroul, La
phil. rel. de K, Bruselas, 1912; C. J. Weeb, Kant’s Philosophy of religion, Oxford, 1926; W. Reinhard,
Ueber das Verbaltnis oon Sittlichkeit uod Religion bei K., Berna, 1927.





1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

Similar:

Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofía cristiana Bibliografía: Historia sencilla de la filosofía. Rafael Gambra
Pero, al ser el hecho central de la historia del hombre, ha tenido y tiene una inmensa influencia en el desarrollo de la investigación...
Historia de la filosofía Vol iconProgramas de doctorado
OgíA, ecologíA, edafología y química agrícola/ derecho administrativo financiero y procesal/ economía e historia económica/ filosofía...
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofía medieval
I al siglo IV, la Historia de la Filosofía Patrística, y desde el siglo VI al siglo XV la medieval. La razón es que la problemática,...
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofia introduccion
La filosofía a lo largo de la historia ha tenido distintas connotaciones. En cada etapa histórica ha tenido sus propias características...
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de la filosofíA
La filosofía surge entre los siglos VII y VI antes de Cristo en las colonias griegas de Asia Menor e Italia meridional
Historia de la filosofía Vol iconHistoria de américa. Sociedades originarias y época colonial cronograma del curso
León Portilla, Miguel, 1992: "Mesoamérica antes de 1519". Leslie Bethell (ed) Historia de América Latina. Vol. Cambridge. Crítica,...
Historia de la filosofía Vol iconCurriculum Vitae Amelia Almorza Hidalgo
Profesora Sustituta Interina del Departamento de Geografía, Historia y Filosofía, Área de Historia Moderna, curso 2015 – 2016. (18...
Historia de la filosofía Vol iconAntonia maría ruiz jiménez
Licenciada en Filosofía y Letras, rama de Geografía e Historia, especialidad Historia Contemporánea (1989-1994). Nota media del expediente:...
Historia de la filosofía Vol iconLa filosofia del medioevo
Asignatura: filosofía grado: 11° fecha: docente: catalina isaza zuluaga tema: la filosofia medieval
Historia de la filosofía Vol iconPensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e historia
Capítulo I: confrontación entre Humanismo y alienacion en la Historia de la filosofia

Página principal
Contactos

    Página principal



parte, del Nuevo órgano, es la investigación de las condiciones que hacen

Descargar 1.68 Mb.