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§ 498. R. Hubert, R. et l’Encyclopédie, París, 1828


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§ 498. R. Hubert, R. et l’Encyclopédie, París, 1828.
§ 499. W. Cuentkt, La pbilosophie religieuse de J. J; R., Ginebra, 1913; P. M. Masson, La
religion.de R., París, 1916; A. Schinz, La pensée religieuse de Rousseau et ses recents interpretes,
París, 1927.

Bibl. : A. Schinz, Etat.présent des travaux sw J. J. R., París, 1941.


CAPITULO XIII

LA ILUSTRACION ITALIANA

500. LA ILUSTRACION EN NAPOLES

El iluminismo italiano, estrechamente unido al franeés, tiene como


característica propia la preferencia por los problemas morales, políticos y
jurídicos. Su principal contribución está representada por la obra de César
Beccaria De los delitos y de las penas, obra que incorpora al campo del
Derecho Penal los principios fundamentales de la filosofía moral y politica
del iluminismo francés. Por lo que se refiere a la gnoseología, la llustración
italiana tendió, sobre todo, a suavizar las tesis extremistas del francés,
consiguiendo un prudente eclecticismo, con el que aquellas tesis pierden una
buena parte de su estridencia y de su fuerza renovadora. Los dos centros del
iluminismo italiano fueron Nápoles y Milán. En Nápoles, el espíritu del
iluminismo encuentra su primera manifestación en la Historia civil del Reirio
de Nápoles (1723), de Pedro Giannone (1676-1748), obra encaminada a
mostrar cómo el poder eclesiástico ha ido, poco a poco, debilitando y
limitando el poder político y cuánto conviene a éste ir reduciendo el poder
eclesiástico a los puros límites espirituales. Giannone, entre otras cosas,
esperaba de su obra “una ilustración de nuestras leyes patrias y de nuestras
pro ias instituciones y costumbres” (Istoria, introd., edic. 1823, I, p. 213).
na figura que pertenece más al iluminismo francés que al italiano, es la
del abate napolitano Fernando Galiani (1728-1787), que fue durznte diez
años (1759-1769) secretario de la Embajada del Reino de Nápoles en París y
dominó los salones mtelectuales de la capital francesa con su ingenio y su
brío. Galiani fue especialmente economista. Su tratado De la moneda
(1751) contiene una crítica de la tesis del mercantilismo de que la riqueza
de una nación consista en la posesión de metales preciosos.: Sus ideas.
filosóficas, expuestas de una manera no sistemática, sino esparci'das aquí y
allí como agudezas de espíritu, están contenidas en las Cartas (escritas en
francés), en todo conformes con las ideas.dominantes en el ambiente-francés
en que Galiani viv(a.
En los filósofos que afirman que todo está bien en el mejor de los
mundos, Galiani ve ateos patentes que, por miedo a ser quemados,
rehusaron terminar su silogismo. Y he aquí, según él, cuál es este silogismo.
“Si un Dios hubiera hecho el mundo, éste sería sin duda el mejor de todos;
pero no lo es, ni siquiera de lejos; por consiguiente, no hay Dios.” A estos
ateos camuflados hay que responderles, según Galiani, del modo siguiente:
“{No sabéis que Dios ha sacado este mundo de la nada? Pues bien, nosotros
390 FILOSOFIA MODERNA

tenemos, por tanto, a Dios por padre y a la nada por madre. Ciertamente, nuestro padre es una grandísima cosa; pero nuestra madre no vale nada en absoluto. Tenemos algo del padre, pero recibimos también algo de r,uestra madre. Lo bueno que hay en el mundo viene del padre y lo malo procede de la señora nada, nuestra madre, que no valía gran cosa” (Carta al abate Mayeul, 14 de'diciembre de 1771).


Contra los ateos y materialistas, aduce el argumento de los dados lastrados. “Si diez o doce tiradas de dados os hacen perder seis francos, creéis firmerriente que es consecuencia de una maniobra hábil, de una combinación artificiosa, de una trampa bien urdida; pero viendo en este universo' un número tan prodigioso de combinaciones mil y mil veces más difíciles y complicadas, más sistemáticas y útiles, no suponéis, en efecto, que los dados de la naturaleza estén asimismo lastrados y que haya allá arriba un pícaro redomado que se divierte engañándoos.” Galiani está ',‘ conyencido de que el mundo es una máquina que se mueve y camína necesariamente y que, por consiguiente, en él no hay sitio pa.ra la libertad de los hombres. Con todo, el hombre se cree libre y la persuasión de la libertad constituye la esencia misma del hombre. CCómo resolver el contraste: “Si hubiera un solo ser libre en el universo, no habría ya Dios, no existirían ya lazos entre los seres; el universo se desintegraría. Y si el hombre no estuviera íntima y esencialmente convencido siempre de que es libre, la moral humana no iría como va. La convicción de la libertad es suficiente para establecer una conciencia, un remordimiento, una justicia, recompensas y castigos. Basta para todo, y he aquí el mundo explicado en dos palabras.” Está demostrado que no somos Iibres; pero nosotros procedemos siempre como si lo fuéramos, de la misma manera que vemos siempre roto un bastón sumergido en el agua, aunque la razón nos diga que no lo está” (Carta a Afadame d’Epinay, 23 de noviembre 1771).
Del sensismo francés saca el fundamento de sus doctrinas económicas Antonio Genovesi (1712-1769), que fue el primero que profesó en una universidad europea la nueva ciencia de la economía. Ejerció, en efecto, desde 1754 la cátedra de lecciones de comercio en la Universidad de Nápoles. Genovesi reconoce como principio motor, tanto de los individuos como de los cuerpos políticos, el deseo de evitar el dolor que nace de la necesidad insatisfecha, y llama a este deseo interés, considerándolo como lo que espolea al hombre, no sólo en su actividad económica, sino también en la creacióp de }as artes, de las ciencias y de todas las virtudes (Lez. di commercio, edic. 1778, I, p. 57). Genovesi es también autor de obras filosóficas: Afedr'taciones filosóficas sobre la religión y sobre la moral (1758); Diceosina, o sea, doctrina de lo.justo y honesto (1776). En las Afeditaciones recompone a su manera el procedimiento cartesiano, pero reconoce el primer principio no en el pensamiento, sino en el placer de existir. “Yo existo. Este pensamiento y el placer que trae consigo, me llena totalmente: y puesto que es tan grande y bello, yo de hoy en adelante me estudiaré todo cuanto pueda, para entretenerme en él y hacer, si puedo, que él se convierta, tanto por reflexión como lo es por naturaleza, en la sustancia de todos mis pensamientos y de los demás placeres míos” (Medit., 1). El placer, para Genovesi, es, por tanto, el acto ordinario del yo, el fundamento y la sustancia de toda su vida; y la misma razón se convierte en una

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LA ILUSTRACION ITALIANA 391



“faculv,d calculadora” de todo lo que es o es posible. Esta orientación, que parece derivarse de Helvecio, no le impide a Genovesi, defender la tesis del espiritualismo tradicional: la espiritualidad e inmortalidad del alma, el finalismo del mundo físico y la existencia de Dios.
En Montesquieu se inspiró Cayetano Filangieri (1752-1788) en su Ciencia de la legislaciori (1781-1788) al aprovechar la obra del filósofo francés para deducir de ella lo que se debe hacer en el futuro, o sea, sacar de ella los principios y las reglas de una reforma de la legislación de todos los países. Filangieri espera de la reforma de la legislación, el progreso del género humano hacia la felicidad y la educación del ciudadano. “Nosotros haremos ver, dice en el Plan de la obra (edic. Villari, 1864, I, p. 55), cómo una sabia legislación, valiéndose del gran móvil del corazón humano y dando una dirección análoga al estado presente de las cosas, a aquella pasión principal, de la que todas las demás dependen, a aquella pasión que es al mismn tiempo germen fecundo de tantos bienes y de tantos males, de taritas pasiones útiles y de‘ tantas pasiones perniciosas, de tantos peligros'y de tantos remedios; valiéndose, digo, del amor propio, podrá introducir la virtud entre las riquezas de los modernos, con los mismos medios con que las antiguas legislaciones la introdujeron entre las legiones de los antiguos.” Inspirado por esta confianza optimista en la función formativa y creadora de la Iey, Filangieri describe su plan de legislación, en el cual es notable la. defensa de la educación pública, defensa que parte del principio de que sólo: ella puede tener uniformidad de instituciones, de máximas y de sentimientos, y que solamente por esto la menor parte posible de ciudadanos se deje a la educación privada. Pero frente al equilibrio de los análisis de Montesquieu, el optimismo de Filangieri respecto a la acción legislativa parece utopico.
Mario Pagano (1748-1799), en Ensayos políticos de los principios, progresos y decadencia de la sociedad (1783-1785), hace suya la doctrina de Vico sobre las tres edades y sobre los cursos y recursos históricos dentro del espíritu del iluminismo. Pero a Pagano le es completamente extraña la problematicidad de la historia que domina la obra de Vico. El curso y recurso de las naciones es para él un orden fatal, debido más a causas físicas que a causas morales. Pagano considera el mundo de la historia como un mundo natural, cuyas leyes no son distintas de las del mundo físico. “La naturaleza es un continuo e ininterrumpido paso de la vida a la muerte y de la muerte a la vida. La generación y la destrucción con rápidos pasos en un perpetuo girar, sucédense sin interrupción; y los componentes de que está formada la gran masa del universo con una perenne sucesión se unen y'ye disuelven; y todo perece, y todo se renueva, por medio de las diversas catástrofes que corrompen los órdenes antiguos de las cosas, y producen nuevas formas, gue se parecen enteramente a las viejas, y así se repiten los mismos tiempos (Saggi, I, 3). La decadencia y la muerte de las naciones es, por tanto, inevitable después que han llegado al estado de máximo Aorecimiento. El mayor triunfo cfe la razón es el principio del fin (Ib., I, 4). El hombre no tiene poder para alejar las catástrofes que amenazan a la sociedad por la fuerza de las cosas. Y el motivo es que es un ser sensible y que por eso está atado a la naturaleza y a la merced de todos sus movimientos accidentales. “La función natural de la razón es la de dirigir y
392 FILOSOFIA MODERNA

no extinguir el sentimiento (esto es, la sensibilidad), de purificarlo, pero no


de oprimirlo. El hombre vive tanto como siente; y, pUesto que las sensaciones se producen en nosotros por la impresión de los objetos externos, es el hombre, cuando siente así, un ser pasivo y esclavo de las cosas externas de que está rodeado; su existencia es precaria y depende de la ' ¡ existencia de los objetos externos. La cadena de los acontecimientos accidentales lo envuelve y arrastra, como el torbellino de las olas hace girar
los cuerpos que en ellas flotan” (Ib., VI, 1). Solamente por sus convicciones naturalistas y sensistas Pagano se adhiere a la tesis de Vico sobre el carácter primitivo de la poésía. En su Discurso sobre el origen y naturaleza. de la poesía, entiende el nacimiento de la poessía a partir de las pasiones como efecto de la “impresión producida en la máquina por el objeto” (Discorso,
2): en la máqusna, esto es, en el cuerpo humano; y atribuye a causas puramente físicas el resurgir de la poesía en la edad de ia razón. “Y ahora que las naciones son cultas y educadas, y la razón ha acabado con el imperio
de la fantasía, si por una fuerza de temperamento en alguno no se despierta
y renueva aquel fantástico furor que experimentaron naturalmente las primeras naciones, tendremos versificadores y no poetas, copias y no originales” (Ib., 12).

501. LA ILUSTRACION EN MLLAN

El otro centro del iluminismo italiano fue Milán, donde un conjunto de escritores se unió en torno de un periódico, El café, que tuvo una vida breve e intensa (1.764-65). El diario, concebido sobre el modelo del Spectator inglés, fue dirigido por los hermanos Verri, Pedro y Alejandro, y colaboró en él, entre otros, César Beccaria. Alejandro Verri (1741-1816) fue literato e historiador; Pedro Verri (1728-1797) fue filósofo y economista. En su Discurso sobre la índole del placer y del dolor (1781), Pedro Verri defiende el principio de que todas las sensaciones agradables o dolorosas dependen, además de la acción inmediata de los objetos sobre los órganos corpóreos, de la esperanza y del 'temor. La demostración de esta tesis la formula primeramente en lo que se refiere al placer y al dolor moral, relacionados con un impulso del alma hacia el porvenir. El placer del matemático que ha descubierto un teorema se deriva, por ejemplo, de la esperanza de los placeres que le esperan en el futuro, de la estima y de los beneficios que su descubrimiento le reportará. El dolor por una desgracia es semejante al temor de los dolores y de hs dificultades futuras. Ahora bien, puesto que la esperanza es-para el hombre la probabilidad de vivir en el futuro mejor que en el presente, supone siempre la falta de un bien y es, por tanto, el resultado de un efecto, de un dolor, de un mal (Disc., 3). El placer moral no es más que el rápido cese de un dolor, y es tanto más intenso cuanto maypr fue el dolqr de la privación o de la necesidad (Ib., 4). Verri extiende su doctrina hasta los placeres y. dolores físicos, haciendo ver que muchas veces el placer físico no es otra cosa que el cese de una privación natural o artificial del hombre (Ib., 7). A la objeción de que la tesis se puede invertir, sosteniendo con la misma verosimilitud que todo dolor consiste en el cese rápido del placer, Verri responde que semejante generación recíproca no
LA ILUSTRACION ITALIANA 393

' puede darse porque “el-hombre no podría empezar nunca a sentir placer ni dolor; de lo contrario, la primera de las dos sensaciones de esta clase sería la primera en esta hipótesis, lo cual es un absurdo” (Ib., 6). Verri llega a confirmar la conclusión que Maupertuis (§ 493) había deducido de su cálculo, o sea, que la suma total de los dolores es superior a la de los placeres. En efecto, la cantidad del placer no puede ser nunca superior a la del dolor porque el placer no es más que el cese del dolor. “Pero todos los dolores que no terminan rápidamente, son una cantidad de mal que;ea la sensibilidad humana no halla compensación y en cada hombre se dan sensaciones dolorosas que ceden lentamente” (Ib., 6). Aun los placeres de las bellas artes tienen el mismo origen: como fundamenro tienen los que Verri llama dolores innominados. El arte no dice nada a los hombres que rebosan alegría y, en cambio, habla a. quienes están dominados por el dolor o la tristeza. El magisterio del arte consiste más bien en “esparcir las bellezas consoladoras del arte para que haya un intervalo suficiente entre una y otra, para retornar a la sensación de algún dolor innominado, o bien en 'hacer nacer de cuando en cuando sensaciones dolorosas expresamente, y a continuación añadir a ellas una idea risueña que sorprenda dulcemente y haga cesar el dolor rápidamente” (Ib., 8). La conclusión es “que el dolor es el principio motor de todo el género humano”. Y de este supuesto parte el discurso de Verri Sobre la felicidad. Para el hombre es imposible la felicidad pura y constante y, en cambio, es posible la miseria y la infelicidad. El exceso de los deseos sobre nuestras posibilidades es la medida de la infelicidad; la ausencia de los deseos es más bien mero vegetar que vida, mientras la violencia de los deseos todo el mundo puede experimentarla y es, a veces, un estado duradero. La sabiduría consiste en medir en cualquiera situación los deseos con las posibilidades y, por esto, la felicidad no está hecha más que para el hombre ilustrado y virtuoso.

502. BECCARIA

La obra de César Beccaria (15 marzo 1738-28 noviembre 1794) De los delitos y de las penas (1764) es el único escrito del iluminismo italiano que ha tenido resonancia europea. Traducido al francés por el abate Morellet y publicado en París en 1766, y luego a las demás lenguas europeas, se puede decir que representa el punto de vista del iluminismo en el campo del Derecho Penal. Los principios de que parte la obra son los de Montesquieu y Rousseau. El objetivo de la vida social es “la mayor felicidad repartida entre el mayor número”, fórmula aceptada después y hecha propia por Bentham. El Estado nace de un contrato y la única autoridad legitima es la de los magistrados que representan la sociedad unida por el contrato (Dei delitti' §9). Las leyes qon las condiciones del pacto originario y las penas el motivo sensible para reforzar y garantizar la acción de las leyes. De estos principios nace la consecuencia fundamental, que inspira todo el ens'ayo. “Las penas que sobrepasan la necesidad de conservar el depósito de la salud pública, son injustas por su naturaleza y tanto más justas son las penas cuanto más sagrada e inviolable es la seguridad, y mayor la libertad que el soberano conserva para los súbditos” (Ib., § 2).


394 FILOSOFIA MODERNA

De este punto de vista nacen los problemas debatidos por Beccaria, cEs verdaderamente la muerte una pena útil y necesaria para la seguridad y ef buen orden de la sociedad? cLa tortura y los tormentos son justos y alcanzan el fin que las leyes se proponen? c Las mismas penas son igualmente útiles en todos los tiempos? Ahora bien, el fin de las penas no es otro que impedir que el reo cause nuevos daños a sus conciudadanos y apartar a otros de cometer daños iguales. Es necesario, pues, escoger las penas y el modo de infligirlas para que, guardando proporción con el delito cometido, causen uni impresión más eficaz y duradera sobre el alma de los hombres y sean menos atormentadoras para el cuerpo del reo (Ib., 15). Pero el reo no es tal antes de la sentencia del juez, ni la sociedad puede privarle de la Protección pública antes de que se haya decidido si ha violado los pactos yor os cuales le fue otorgada. La tortura es, pues, ilegítima; y también inutil, porque es vano suponer que “el dolor se convierta en el crisol de la verdad, como si el criterio de ella re'sidiera en los músculos y en las fibras de un miserable”. La tortura es el medio más seguro de absolver a los criminales robustos y de condenar a los débiles inocentes; es una cuestión de temperamento y de cálculo que varía en cada hombre en proporción a su robustez y su sensibilidad. Y pone al inocente en peores condiciones que al reo que, si resiste a la tortura, es declarado inocente, mientras que al inocente reconocido por tal nadie le puede quitar el daño que se le ha infligido con el tormento (Ib., 12). En cuanto a la pena de muerte, Beccaria se pregunta cuál puede ser el derecho que los hombres se atribuyen para matar a sus semejantes. Este derecho no puede derivarse del contrato social, porque es absurdo que los hombres hayan dado en este contrato a los demás el derecho de matarles. La pena de muerte no es un derecho, sino “una guerra de la nación con un ciudadano”. Se justificaría únicamente en el caso de que fuese realmente el verdadero y único freno para apartar a los demás de la comisión de delitos; pero esto es precisamente lo que Beccaria niega. No es la intensidad de la pena lo que causa el mayor efecto sobre el alma humana, sino la extensión de la misma, porque nuestra sensibilidad es movida más fácil y establemente por impresiones mínimas y continuadas que con un movimiento fuerte, pero pasajero. Las pasiones violentas sorprenden a los hombres, pero no por largo tiempo; por esto, en.un gobierno. libre y tranquilo, las impresiones deben ser más frecuentes que fuertes. “La pena de muerte se convierte en un espectáculo para la mayor parte y en un objeto de compasión mezclado con desdén para otros; ambos sentimientos embargan más el ánimo de los espectadores que el saludable terror que 4 ley pretende inspirar. Pero en las penas moderadas y continuas, el sentimiento dominante es este último, porque es el único. El límite, que debería fijar el legislador al rigor de las penas, parece consistir en el sentimiento de compasión, cuando comienza a prevalecer sqbre cualquiera otro en el ánimo de los espectadores de un suplicio, más hecho para éstos que para el reo” (Ib., 16). El que ve ante sí el gran númeeo de años que ha de pasar en la esclavitud, hace una útil comparación de "todo ello con la incertidumbre del éxito de sus delitos y con la brevedad del tiempo que gozaría los frutos de su crimen. No es necesario que la pena sea terrible; es necesario más bien que sea cierta e infalible. “La certeza de un castigo, aunque moderado, causará siempre mayor impresión que el temor de otro
LA ILUSTRACION ITALIANA 395

más terrible unido a la esperanza de la impunidad” (Ib., 20). En todo caso, la verdadera medida de los delitos es el daño acerreado a la sociedad. No debe entrar en esta medida la consideración de la intención, que es diferente en cada individuo y no se presta a caer en las normas generales de un código; ni tampoco la consideración de lo pecaminoso. El pecado se refiere a la relación entre el hombre y Dios, mientras que la única base de la, justicia humana es la utilidad común (Ib., 24). La exigencia general de la legislación penal la indica Beccaria al concluir su obra. “Para que toda pena no sea una violencia de uno o de muchos contra un ciudadano particular, debe ser esencialmente pública, pronta, necesaria, la menor posible dadas las circunstancias, proporcionada a los delitos v dictada por las leyes” (Ib., 42).


Ante la obra que acabamos de examinar, las demás de Beccaria tienen escaso relieve. En las Investigaciones sobre la naturaleza del estilo (1770), emplea principios sensistas. Distingue las ideas principales. o necesarids, que garantizan la verdad de un juicio, de las ideas accesorias, cuya finalidad es sólo aumentar la fuerza y la impresión del mismo juicio. El estilo consiste en la elección y en el uso de las ideas accesorias. Esta elección debe mirar sobre todo el interés ligado a las ideas, o sea, su relación con el placer y el dolor. Emplea aquí los elementos de la psicología de Condillac.

503. ROMAGNOSI. GIOIA

El infiujo de Condillac es también evidente en los escritores del iluminismo italiano que han abordad'o el problema gnoseológico. Juan Domingo Romagnosi (1761-1835), fue, sobre todo, un jurista que siguió las huellas de Filangieri y Beccaria. Llevado por los problemas de su ciencia a los de la gnoseología, procuró resolverlos en el seatido de un empirismo revisado y corregido (igué es la mente sana?, 1827; Puntos de vista fundamentales sobre el arte de la lógica, 1832). Romagnosi no considera posible la reducción verificada por Condillac de todas las facultades y conocimientos humanos a la sensación. En la sensación no ve más que una modificación simple y pasiva, sobre la cual la percepción ya representa un progreso, por cuanto consiste en la apropiación activa de un modo dado y discernible de sentir (Vedute, I, 6). En las mismas percepciones, en la memoria y, además, en la duda, en el juicio y en todos los actos de la inteligencia actúa, según Romagnosi, un poder concreto, simple, uniforme, inmutable y universal que llama sentido racional, y que constituy'e la unidad de desarrollo del espíritu humano desde el insnnto y el senudo hasta la razón totalmente desarrollada o “razón dominante”. Las funcioaes del sentido racional no son creadas espontárieamente por el alma, sino que son siempre excitadas por una intuición externa y asociadas con ella. Constituyen la reacción que nuestro yo pensante opone a la acción de las cosas externas (Che cos’e la mente sana?, § 10). El sentido lógico es, por tanto, un producto natural y sus leyes son leyes de la naturaleza, semejantes a las que determinan la acción de un espejo reflector (Ib., § 10). La ley fundamental de la inteligencia es la que establece la relación entre la acción del objeto y la reacción analítica del sentido lógico, relación de la que nace la percepcion del ser y de la acción de las cosas (Ib., § 12). Es fácil advertir
l
396 FILOSOFIA MODERNA

el carácter naturalista y determinista de esta concepción gnoseológica. Naturalismo y determinismo, por otra parte, dominan también las coricepciones morales y políticas de Romagnosi. La sociedad vive y se desarrolla según leyes naturales y a través de fases constantes, igual que el individuo. La moralidad es un conjunto de condiciones necesarias para que el hombre viva en sociedad y persiga de acuerdo con la sociedad sus fines naturales, que son la conservación, la felicidad y el perfeccionamiento. Aun cuando Romagnosi haya también conocido (y criticado mal) la doctrina de Kant, su doctrina está ligada. a la orientación sensista y naturalista del iliminismo francés.


Una variante apáloga del sensismo de Condillac presentan las obras filosóficas (Elementos de filosofía, 1818; Ideologia, 1822) de Melchor Gioia (1767-1828); más benemérito por sus estudios de estadística y por la defensa que hizo de la utilidad de esta ciencia para los fines sociales. Gioia combate 1a tesis de que los fenómenos de la conciencia dependan solamente de I¿a accón de los sentidos. Si así fuera, la inteligencia debería ser proporcionada a la intensidad de las sensaciones, mientras la experiencia nos enseña que ésta, en cambio, disminuye, más bien que aumenta, la energía de las facultades intelectuales. Una fuerza independiente de los sentidos es necesaria, no sólo para descomponer, esto es, para considerar por seyarado las cualidades de los cuerpos y descubrir sus relaciones, sino tambien para componer, o sea, para dar lugar a productos que no existen en la naturaleza. De la misma manera que no se puede confundir la madera con el hacha que la corta, asimismo no se puede confundir la fuerza intelectual con el material que los sentidos ofrecen al hombre (Ideologia, edic. 1822, II, p. 175 sigs.).
Debe recordarse, porque con sus manuales introdujo en las escuelas italianas la filosofía de Locke y Condillac, el Padre Francisco Soave (1743-1816), profesor de la Universidad de Parma, que permaneció siempre fiel a la filosofía de Condillac, a quien conoció durante la estancia def filósofo francés en la corte de Parma.

BIBLIOGRAFIA

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Bari, 1914; ID., La teorie politicbe di P. G., Napoles, 1915.
Galiani, Della moneta, edic. Nicolini, Bari, 1915; Correspondance, edic. Perey y Maugras, 2 vols.,
París, 1Bbl ; ll pensiero dell’ab G., antología a cargo de Nicoiini, Bari, 1909.
Genovesi, Sul wero fine deile lettere o delle scienze, 1753; De iure et officiis, 1764 (además, las
obras cit. en el texto).
Filangieri, Scienza della tegislaxione, edic. P. Villari, 2 vols., Florencia, 1864.
Pagano, Saggi politici, reimpresión, Capolago, 1837; edic. Colletti, Bolonia, 1936.
§ 501. Pedro Verri, Op. filos. e di econ. politica, 4 vols., Milán, 1818; Opere varie, revis por N.
Valeri, vol. I, Florencia, 1947; Ottolini, P. V. e i suoi tempi, Palermo, 1921; N. Valeri, P. V.,
Milán, 1937.
502. Beccaria, Opere, 2 vols., Milán (Classici italiani), 1821; Scritti e lettere inedite, Milán,
1910; Opere scelte, edic. Mondolfo, Bolonia, 1924.
De Ruggiero, Il pensiero politico meridionale nei sec. XVlll e XIX, Bari, 1922.
LA ILUSTRACION ITALIANA 397

§ 503. Romagnosi, Opere. edic. Marzucchi, 19 vols., Florencia, 1932-39; edic. De Giorgi, 8 vols., Milán, 1841-52; A. Norsa, II pensiero fil. di G. D. R., Milán, 1930; Caboara, La fil. del diritto di G. D. R., Cittk di Castello, 1930; Solari, en "Riv. di Filos.", 1932.


Gioia, Del merito e delle ¿ecotnpense, 1818; Esercizio logico sugli errori di ideologia e di zoologia, 1823 ; Filosofia della statistica, 1S22.
Soave, Elementi di filos. ; Istruxioni di logica, metafisica ed etica, Milán, 1831.
G. Capone Braga, Le fil. franc. et it. dell'700, cit.
CAPITULO XIV
LA ILUSTRACION ALEMANA 504. WOLFF

El iluminismo alemán debe su originalidad, respecto al inglés y francés,


más que a nuevos problemas o temas especulativos, a la forma lógica en que
los temas y problemas se presentan y manejan. El ideal de una razón que
tenga el derecho de atacar con sus dudas y sus problemas todo eJ. mundo de
la realidad, se transforma en el iluminismo alemán en un método de análisis
racional, a la vez cauto y decidido, que avanza demostrando la legitimidad
de cada paso y la posibilidad intrínseca de los conceptos de que se sirve y su
fundamento (Grund). k.s este el metodo de la fundamentacion (Pundsren),
que debía ser característico de la filosofía alemana posterior y que celebró
su gran triunfo en la obra de Kant. El fundador de este método es Wolff
que, en este aspecto, es el máximo representante de la Ilustración alemana.
Las obras de Wolff, tan escrupulosas y pedantes en su construcción
sistemática, forman un extraño contraste con el carácter inspirado, genial y
ameno de las obras de los mayores iluministas ingleses y franceses. La
exigencia iluminista, con todo, se concreta e incorpora precisamente en la
forma de esas obras; porque es el objetivo de una razón que pretende
justificarse por sí misma y hallar en sí, esto es, en el propio procedimiento
analítico, el fundamento de su validez.
Cristian Wolff nació en Breslau el 24 de enero de 1679. Nombrado
profesor de Halle en 1706, fue destituido en 1723 por‘ el rey Federico
Guillermo l a petición de sus colegas pietistas, Francke y Lange. El pietismo
era una corriente protestante, fundada hacia fines del siglo XVII por Ph. J.
Spencer (1635-1705), que insistía en el carácter práctico y místico del
cristianismo en polémica con las orientaciones intelectualistas y teológicas.
¿o que escandalizó especialme»te a los colegas de Wolff fue su Discurso
sobre la filosofia práctica de los chinos, en el que siguiendo un recurso
común del iluminismo francés había puesto a Confucio entre los profetas al
lado de Cristo. Al ascender al trono Federico II; Wolff fue restablecido en su
cátedra de Halle, donde enseñó hasta su muerte (1754).
La obra de Wolff tuvo sobre toda la cultura alemana una influencia
extraordinaria. En un primer período escribió en alemán; luego en latín,
pues quería hablar como “preceptor de todo el género humano”. En
. realidad su eficacia más duradera es la de que se ejercita en el terreno del
lenguaje filosófico. Gran parte de la terminología filosófica de los siglos
XVIII y XIX y de la que todavía se usa actualmente ha experimentado el
LA ILUSTRACION ALEMANA 399

infiujo de las definiciones y distinciones wolfianas. Las obras alemanas son: Pensamientos racionales sobre las fuenas del entendimiento humano (1712) ; Pens. rac. sobre Dios,‘ el Mundo y el alma de los hombres (1719) ; Pensamientos rac. sobre la acción humana (1720) ; Pens. rac. sobre la yida social de los hombres (1721) ; Pensamientos rac. sobre las operaciones de la naturaleza (1723) ; Pens. rac. sobre la finalidad de las cosas naturales (1724) ; y Pens rac. sobre las partes de los hombres, los ansmales y las plantas (1725).


Las obras latinas son: Philosophia rationalis sive Logica (1728); Philosophia prima sive Ontologia (1729); Cosmologia generalis (1731); Psycbologia empirica (1732) ; Psycbologia rationalss (1734) ; Theologia naturalis (1736-1737) ; Philosophia practica universalis (1738-1739) ; Jus naturae (1740-1748) ; Jus gentium (1749) ; Philo'sophia moralis (1750-1753).
El objetivo final de la filosofía es, según Wolff, el de iluminar el espíritu humano de manera que haga posible al hombre el uso de la actividad intelectual en que consiste su felicidad. La filosofía tiene, pues, vn otjetivo práctico, que es la felicidad hunmna; pero este fin no se puede alcanzar sino por medio del conocimiento claro y distinto. Pero, además, este fin no se puede alcanzar si no hay “libertad filosófica”, libertad que consiste en la posibilidad de manifestar públicamente la propia opinión sobre cuestiones filosóficas (Lógica, § 151). Sin libertad filosófica, no es posible el progréso del saber, ya que entonces “cada uno se ve obligado a defender como verdaderas las opiniones transmitidas comúnmente, aunque uno estime lo contrario” (Ib., § 169). De esta manera Wolff admite y hace suga la exigencia iluminista de la libertad y la interpreta como liberación de la tradición. La filosofía es “la ciencia de los posibles en cuanto tales” y de las “razones por las cuales se realizan los posibles”, entendiéndose por “posible” lo que implica contradicción. 'Las reglas del método filosófico, según Wolff, deben ser idénticas a las del metodo matemático. “En el metodo filosófico, dice Wolff, no se necesita hacer uso de términos que no hayan sido aclarados por una definición exacta ni hay que admitir como verdadero lo que no esté suficientemente demostrado; en las proposiciones se ha de determinar con igual cuidado el sujeto y el predicado y todo debe quedar ordenado de tal manera que sean premisas aquellas cosas en virtud de las cuales se comprenden y justifican las siguientes” (Ib., § 139). Puesto que estas actividades son fundamentalmente dos, el conocer y el querer, así las dos ramas fundamentales de la filosofía son la filosofía teorética o metafísica y la filosofía práctica. Ambas presuponen la lógica como su propedéutica. La metafísica se divide, ademas, en ontología, que se refiere a todos los objetos en general, en cuanto existen; psicología, que tiene por objeto el alma; cosmología, que tiene por objeto el mundo y teol'ogía racional, que tiene por ob]eto la existencia y los atributds de Dios.
En lópca Wolff reconoce como principio supremo el de contradiccíón, que no es solámente una ley del pensamiento, sino también de todo objeto posible. Este principio excluye la incompatibilidad reaI de las cosas y vale, por tanto, también como pnncipio de su razón suficiente. De conformidad con el principio de contradicción, los conceptos pueden ser utilizados sólo dentro de los lí mites de lo que contienen y los juicios son verdaderos sólo en cuanto dan el análisis de sus sujetos. Wolff no excluye, sin embargo, la
400 FILOSOFIA MODERNg

experiencia, que en las ciencias naturales debe unirse al raciocinio y que, auz en las ciencias racionales, puede emplearse para formar las definiciones empíricas de las cosas. Con todo, en estas definiciones pueden fundarse sólo demostraciones probables, no necesarias; y tales demostraciones toman en la obra de Wolff una gran importancia. Al lado de las proposiciones necesarias, cuyo contrario es imposible, Wolff pone las proposiciones contingentes (las verdades de hecho de Leibniz), cuyo contrano excluye toda contradicción.


La ontologia o filosofía primera es la ciencia del ser en general, es decir, del ente en cuanto es. Su objeto es demostrar las determinaciones que pertenecen a todos los entes, tanto en sentido absoluto como bajo determinadas condiciones (Ontología, § 8). Esta se funda en dos principios fundamentales, que son el principio de contradicción y el principio de razón suficiente: se entiende por razón suficiente “aquello por lo cual se comprende por qué ocurre algo” (Ib., § 56). Con oportunas modificaciones, halla sitio en el tratado de Wolff toda la metafísica aristotélica-escolástica, que él declara querer rescatar del desprecio en que ha caído después de Descartes. Esto quiere decir que los conceptos centrales de la ontología son para él los de sustancia y causa. Sin embargo, se puede notar el propósito dc apoyarios en una base empírica cierta. Así Wolff afirma que las determinaciones de una cosa que no hrotan de otra ni derivan una de otra constituyen la esencia de la cosa misma (Ib., § Q 143, l44). La sustancia es ei sujeto, durable y modificable, de los atributos esenciales y de los modos variables de tales atributos (Ib., § 770). Cada sustancia está dotada de una fuerza que produce los cambios de la misma: cambios que son sus accior.es y tienen su fundamento en la esencia de la sustancia (Ib., § 776).
En cosmología, Wolff considera el mundo como un reloj o una máquina en la que nada sucede por azar y que, por esto, está sometido a un orden necesario. Puesto que este orden necesario ha sido producido por Oios y es, por tanto, perfecto, es imposible que Dios mismo intervenga suspendiéndolo o cambiándolo; así niega el milagro.
La psicologia la divide Wolff en experimental y racional. La primera considera el alma tal'como se manifiesta en el cuerpo y se sirve del método experimental de las ciencias naturales. La segunda cansidera el alma humana en general, elimina, según el procedimiento cartesiano del cogito, la duda sobre la existencia del alma misma y estudia sus dos facultades fundamentales, el conocer y el obrar. Wolff excluye la conversión de la sustancia corporal en la sustancia espiritual, operada por Leibniz con el concepto de la mónada. El alma no está desde un principio unida al cuerpo, sino que se une a él desde el exterior, o sea por Dios. Sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo, Wolff admite la doctrina de la armonía preestablecida, pero la hace independiente de la voluntad de Dios, admitiendo que cacta alma se representa al mundo sólo en los límites de sus órganos corporales y según los cambios que se verifican en su sensibilidad.
En la teologia, que Wolff llama natural (o racional) contraponiéndola a la fundada sobre la revelación sobrenatural, Wolff da el maximo valor al argumento cosmológico de Ja existencia de Dios, acepta el ontológico y excluve el teleológico. En realidad, el orden del mundo es pará él el orden de una máquina y la finalidad de las cosas no es intrínseca a las mismas, sino extrínseca 'y debida a la acción de Dios. Wolff se remonta a los atributos de
LA ILUSTRACION ALEMANA 401

la esencia divina partiendo de la consideración del alma humana. Y en


cuanto a los problemas de la teodicea, repite e ilustra sistemáticamente las
soluciones de Leibniz.
En la filosofía práctica conserva la división aristotélica de ética, economía
y política. Su ética, completamente diversa de la de Leibniz, se deduce de su
racionalismo. Las normas de la ética tendrían valor aunque Dios no
existiera, porque el bien es tal por sí mismo, y no por la volurrtad de Dios.
Estas normas se desyrenden del fin mismo del hombre, que es la perfección,
se reducen a una unica máxima: “Haz lo que contribuye a tu perfeccion, a
a de tu condición y a la de tu prójimo, y no hagas lo contrario.” A la
perfección del hombre contribuye todo lo que es conforme a su naturaleza;
por lo tanto, también el placer, que Wolff define como percepción de una
perfección real o supuesta. El concepto de perfección está fundado en el
supuesto de la posibilidad de progreso del hombre individual y de la
sociedad: progreso que Wolff considera necesario y que se realizará a medida
que la sociedad se organice de manera que haga posible que cada eual de sus
miembros trabaje por el perfeccionamiento de los demás.
El sistema de Wolff se suele designar como leibniziano-wolfaniano. En
realidad, presenta características bastante distintas del de Leibniz. En.primer
lugar, niega el concepto de la mónada, como sustancia espiritual que viene a
constituir tanto la materia como el espíritu; con ello se abandona el
concepto dominante de Leibniz, el de un orden universal y libre fundado en
la elección de lo mejor. El orden del mundo es para Wolff el de una
máquina, de modo que es necesario y no admite libertad de elección. De
esto se deriva todavía una tercera diferencia, que es la negación de la
finalidad interna de las cosas; las cuales son útiles porque se prestan a ser
utilizadas para el perfeccionamiento del homore, pero no están
intrínsecamente constituidas para este fin. En este punto Wolff está mucho
más cerca de Diderot o de Voltaire que de Leibniz. Se aparta también de
Leibniz en la renuncia a establecer un acuerdo entre la filosofía y la religión
reyelada, acuerdo que Leibniz intentó realizar por todos los medios,
conforme a su principio de la armonía universal. En el sistema de Wolff, los
principios netamente leibnizianos son sólo dos: 1.º, la doctrina de la
armonfa preestablecida, la cual, empero, se limita a la relación entre el alma
y el cuerpo y es interpretada naturalísticamente; 2.º, las justificaciones de la
teodicea. El espíritu del iluminismo prevalece en la doctrina de Wolff por
encima de la inspiración leibniziana.

505. PRECURSORES DE LA ILUSTRACION

Pueden considerarse como precursores de la Ilustración algunos pensadores contemporáneos de Leibniz que preanunciaron ciertos motivos de la misma. Entre ellos figura el holandés Walther de Tschirnhaus (1651-1708), que fue matemático y físico y, además, autor de un libro de lógica titulado Mediciria mentis sive artis inveniendi praecepta generalia (1687). Este libro quiere ser una especie de introducción a la investigación científica y dar reglas para su descubrimiento. El origen de todos los ¿onocimientos es la expenencia ; pero la experiencia la entiende en el sentido
402 FILOSOFIA MODERNA

cartesiano, como conciencia interior. Esta nos revela cuatro hechos fundamentales, que pueden servir para el descubrimiento de todo saber: l.º, somos conscientes de nosotros mismos como de una realidad distinta; este hecho, que nos hace alcanzar el concepto del espíritu, es el fundamento de todo conocimiento; 2.º, tenemos conciencia de que algunas cosas que nos mueven nos interesan y otras no nos interesan. Tomamos de este hecho el concepto de voluntad, el del conocimiento del bien y del mal y, por consiguiente, el fundamento de la ética; 3.º, tenemos conciencia de poder comprender algunas cosas y no poder comprender otras; mediante este hecho, alcanzamos el concepto del entendimiento, la distinción entre lo verdadero y lo falso y, por tanto, el fundamento de las ciencias racionales; 4.º, sabemos que por los sentidos, la imaginación y el sentimiento nos formamos una imagen de los objetos externos; en este hecho se fundan el concepto de los cuerpos y las ciencias naturales. Tschirnhaus está convencido de que estos hechos de la experiencia interna, si se adoptan como principios generales de deducción y se desarrollan sistemáticamente, pueden proporcionar un método útil a la verdad en todas las ciencias. En otras palabras, comparte el ideal de la ciencia universal, como había sido proyectada por Leibniz, con el que mantuvo relaciones personales.


En el campo de la filosofía del Derecho es notable la obra de Samuel Pufendorf (1632-1694), De iure naturae et gentium libri octo (1672), que es la justificación del absolutismo ilustrado. El derecho natural nace, según Pufendorf, en primer lugar, del amor propio, que empuja al hombre a su conservación y bienestar; y en segundo lugar, del estado de indigencia en que la naturaleza pone al hombre. Siendo el hombre por n¿t'ualeza un ser racional, el derecho natural es la respuesta que la razón humana da al problema planteado al hombre por el amor propio y por la indigencia; y su principio puede formularse del modo siguiente: ‘Cada cual, en cuanto dependa de sí, debe promover y mantener con sus semejantes un estado pacífico de sociabilidad, conforme, en general, a la índole y finalidad del género humano” (De iure, II, 3, 10). Por consiguiente, se deben juzgar como impuestas por el derecho natural todas las acciones necesarias para Favorecer esta sociabilidad y 'prohibidas las que la perturban y disuelven. Por la necesidad de la sociabilidad, el hombre se ve en la precisión de establecer convenios y pactos, de los cuales nacen, en primer lugar, la propiedad y el Estado, y luego, los sucesivos desarrollos y resoluciones de estas dos instituciones fundameatales.
En las ideas de Pufendorf se inspira otro iusnaturalista, Cristian Thomas (Thomasius) (1655-1728), autor de los Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu eommuni deducta (1705). En esta obra Thomasius ve los fundamentos de la vida moral y social en la misma naturaleza humana y, precisamente, en sus tres tendencias fundamentales: la de vivir lo más larga y felizmente posible, la de evitar el dolor y la muerte y la tendencia a la propiedad. y al dominio. Sobre estas tres tendencias se fundan respectivámente el derecho, la política y la ética. El derecbo, fundado en la primera tendencia, tiende a la conservación de un orden pacífico entre los hombres. La poh'tica fundada en la segunda tendencia, procura promover este orden pacífico por medio de acciones encaminadas a tal fin. La ética, fundada en la tercera tendencia, intenta la adquisición de la paz interior de
LA ILUSTRACION ALEMANA 403

los individuos. En Thomasius están ya claras las tendencias iluministas. Afirma decididamente que la filosofía se funda en la razón y tiene por fin únicamente el bienestar terrenal de los hombres, mientras la teología, que se funda en la revelación, mira por su bienestar celestial. Además, se ve claramente en su pensamiento la independencia de la esfera del derecho de la esfera teológica.

506. EL ILUMINISMO WOLFANIANO

Después de Wolff, los problemas filosóficos fueron tratados en Alemania de un modo más o menos conforme con las soluciones que él había ofrecido, pero siempre de acuerdo con el método que había empleado. La filosofía wolffaniana dominó durante largo tiempo en las umverpidades alemanas; pero no muchos de sus representantes conservaron todavía un auténtico interés histórico. Entre los menos serviles seguidores de Wolff se puede mencionar a Martin Knutzen (1713-1751), que fue profesor en Koenigsberg y maestro de Kant. Es autor de un Systema causarum e ficientium, en el que sustituye la armonía preestablecida con la doctrina Jel influjo físico entre los cuerpos, aclarando y completando una tendencia que era ya evidente en el sistema de Wolff.


Entre los adversarios de Wolff, el más notable es Cristian Augusto Crusius (1715-1775). En su Esquema de las verdades de razones necesarias (1745), Crusius combate el optimismo y el determinismo. Niega que el mundo sea el mejor de todos los posibles y que en él domine un orden necesario (como quería Wolff) o una armonía preestablecida (como defendía Leibniz). Crusius critica también en otro escrito el principio de razón suficiente, al que contrapone como ley fundamental del pensamiento, ésta: lo que no puede pensarse es falso; lo que no puede pensarse como falso, es verdadero.
Mayor relieve tiene la personalidad filosófica de Juan Enrique Lambert (1728-1777), quien sostuvo con Kant una importante correspondencia y fue matemático y astrónomo, además de filósofo. Su primera obra filosófica es el Nuevo órgano (1764), dividido en cuatro partes: La primera, Dianoiología, estudia las leyes formales del pensamiento; la segunda, Aletiologta, estudia los elementos simples del conocimiento; la tercera, Semiotica, aborda las relaciones de las expresiones lingüísticas con el pensamiento; y la cuarta, Fenomenología, enumera las fuentes de los errores. Mientras la diynoiología reproduce sustancialmente la lógica formal de Wolff, la aletiología es la parte más original de la obra de Lámbert. Esta parte es una especie de anatomía de los conceptos, que tiene como objeto alcanzar los conceptos más simples e indefinibles. Los conceptos simples carecen por naturaleza de contradicción, porque carecen de toda multiplicidad interna. Su posibilidad consiste, pues, en su inmediata “pensabilidad”. Estos conceptos los conocemos únicamente a través de la experiencia; peqo son independientes de ella porque su posibilidad no es empírica, y en este sentido son a priori. A los conceptos simples pertenecen: solidez, existencia, duración, extensión, fuerza, conciencia, voluntad, movilidad, unidad y, además, las cualidades sensibles, luces, colores, sonidos, etc. El problema que nace del reconocimiento de los conceptos simples es el
404 FILOSOFIA MODERNA

de su posible combinación. Así como la geometría, combinando a la par log


puntos, las líneas, las figuras, construye todo su sistema, también es posible
construir, con la combmación de los conceptos simples, todo y cualquier
sistema de conocimiento. Todo depende de que se encuentren los principios
y los postulados que expresan (como acontece en la geometría) las
relaciones que hay entre los elementos simples. El conjunto de estos
postulados constituiría lo que Lambert llama el “reino de la vegdad”, al cual
ertenecerían la aritmética, la cronometría, la foronomía (doctrina de las
eyes del moyimiento) y todas las ciencias posibles. La Semiótica, tercera
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§ 498. R. Hubert, R. et l’Encyclopédie, París, 1828

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