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§ 481. Smith: Collected works, 5 vols., Edimburgo, 1811-12


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§ 481. Smith: Collected works, 5 vols., Edimburgo, 1811-12
Limentani, La morale della simpatia di A. Smith nella storia del pensiero inglese,.Génova, 1914; C.
R. Fay, A. S. and the Scotland of His Day, Cambridge, 1956.
482. Reid: Works, edic. D. Stewart, Edimburgo, 1804; edic. Hamilton, Edimburgo, 1846-63;
bad. francesa de Jouffroy, París, 1828-35; M. F. Sciacca, La fil, di T. Reid, Nápoles, 1935.
Sobre ls escuela escocesa: A. Seth Pringle-Pattison, Scottisb pbilosopby, Londres, 1885, 2.¿ edic.,
1890; H. Laurie, Scottish pbil. in its national deoelopment, Londres, 1902; F. Harrison, Tbe phil. of
common Sense, Londres, 1907.
CAPITULO XI3

LA ILUSTRACION FRANCESA

483. TRADICION E HISTORIA: BAYLE

Todos los temas del iluminismo francés están tomados del inglés. Todos,


excepto uno: el de la historia. La Ilustración francesa se aplicó con fervor al
estudio del problema de la historia en aguda contraposición al de la
tradición, con lo que prestó un servicio tan importante como original al
pensamiento filosófico del siglo XVIII. En este aspecto la primera gran
figura del iluminismo francés es Pedro Bayle.
Pedro Bayle (1647-1706) nació de familia protestante y volvió
protestantismo después de una breve profesión juvenil de catolicismo.
Profesor primeramente de la Academia protestante de Sedán y después de la
de Rotterdam, desarrolló una intensa actividad publicista con cartas y
opúsculos sobre diversos temas, defendiendo sobre todo la tolerancia y la
libertad de pensamiento. Según Bayle, la tolerancia religiosa tiene su :
fundamento en la obligación individual de seguir únicamente el juicio de la -'
ropia conciencia, obligación que no puede ser contrastada ni impedida por ;
a .violencia, aunque se trate de una conciencia “errónea”. Uno de los
escritos más importantes de Bayle sobre esta materia (el Commentaire
philosophique sur ces. paroles de J. C.: Contrainsles d’entrer, 1686)
comienza con la afirmación “Todo lo que contiene la obligación de cometer
delitos es falso”: afirmación que le lleva a ver en la intolerancia religiosa un
delito contra la misma conciencia religiosa. Por otra parte, según Bayle, la
multiplicidad de fes religiosas coexistentes en una misma comunidad sería
una contribución fundamental al bienestar y a la vida moral de :
esta comunidad.
En 1682, publicaba los Pensamientos varios sobre el cometa que
constituyen su primera toma de posición contra el valor de la tradición '
como criterio o garantía de verdad. La ocasión del escrito es la crítica de la .,
creencia popular de que los cometas son presagios de desventuras. El motivo ‘
fundamental aducido para esta crítica es que la aceptación de una creencia ‘’,
por parte de. la mayoría de los hombres o su transmisión de generación en,“
generación no constituye la más mínima señal de su validez. Dice Bayle: “Es
pura y simple ilusión pretender que una convicción transmitida de siglo en ''
siglo y de generación en generación no pueda ser totalmente falsa” (Pensées ‘
diverses sur la comete, p 100). Pero el escrito de Bayle contiene también '
otras tesis que Bayle compartía con toda la corriente libertina (§ 418): la ',
negación de los milagros, la negación de la identidad entre ateísmo e
LA ILUSTRACION FRANCESA 353

inmoralidad, la posjbilidad de una sociedad de ateos, el origen puramente convencional de muchos hábitos y costumbres sociales, etc.


La crítica de Bayle se hace aún más radical en el Diccionario histórico y critico (1697), que es su obra fundamental. Ya el proyecto del mismo revela su característica principal: fue concebido como una “colección de los errores cometidos tanto por aquellos que han hecho'los diccionarios, como por otros escritores, y que reprodujera con todo nombre de hombre o de ciudad, todos los errores concernientes a tal hombre o a tal ciudad” (Carta a /Uaudé, 22 de mayo de 1692). Este propósito nos revela ya el carácter esencialmente crítico de la personalidad de Bayle. Para él, la razón es más apta para destruir y formular dudas que para edificar. De ella se puede decir lo que los teólogos dicen de la economía mosaica: que es apta solamente para dar a conocer al hombre sus tinieblas y su impotencia. Sin ernbargo, esta conclusión negativa no es la única enseñanza del diccionario. Hay una conclusión positiva que Bayle expresa diciendo: “No hay nada más insensato que razonar contra los hechos” (Dicc., art. Afaniqueos, rem. D). La comprobación del hecho histórico es el término final de la investigación de Bayle. Por esto, tiende a llegar hasta las fuentes de todo testimonio, a cribarlos críticamente con respecto a los intentos explícitos o sobreentendidos de sus autores y, por lo mismo, a rechazar o aplazar toda afirmación que aparezca infundada o sospechosa. Con razón ha sido llamado Bayle el verdadero fundador de la crítica histórica. Un hecho es, para él, un problema a cuya solución deben encaminarse todos los posibles medios de comprobación y de crítica de que dispone el historiador. Compara los historiadores que suprimen los hechos a los vencedores sin honradez (Ib., art. Abdas); condena a los libelistas que “cortan las piernas a los hechos históricos” (Discurso sobre los libelos difamatorios, en Dicc., V, p. 661-62) ; y en una página del Diccionario (art. Usson, rem. F) resume así los deberes del historiador: “Todos aquellos que conocen los deberes del historiador están de acuerdo en que un historiador que quiera cumplir fielmente sus funciones debe despojarse del espíritu de lisonja y del espíritu de maledicencia y ponerse lo más posible en el estado de un estoico que no es agitado por ninguna pasió'n. Insensible a todo lo demás, debe estar atento solamente a los intereses de la verdad y debe sacrificar a ésta el resentimiento de una injuria, el recuerdo de un beneficio y el mismo amor a su patria. Debe olvidar que pertenece a un determinado país, que ha sido educado en una determinada sociedad, que debe su fortuna a éste o aquél y que éste y aquél son sus parientes o amigos. Un historiador, en cuanto tal, como Melquisedec, no tiene padre ni madre ni genealogía. Si se le pregunta: cde dónde eres?, es menester que responda: no soy francés ni alemán m mglés ni español, etc., soy un habitante del mundo. No estoy al servicio de! ¿mperador ni al servicio del rey de Francia, sino al servicio de la verdad. Ekla ¿s mi única reina, y sólo a ella he prestado el juramento de obediencia... Todo lo que el historiador da al amor de la patria lo quita a los atributos de ¿a historia, y se convierte en un mal historiador a medida que se muestra buen súbdito.”
Su actitud crítica ante la tradición afecta a todo el bagaje de la tradición ¿ilosófica; y pone al desnudo sin piedad todas las contradicciones que anidan ¿n las soluciones diversas y opuestas que se han dado de los pr oblemas
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tradicionales. Sobre todo, los problemas del mal, de la providencia, de la libertad y de la gracia, los debate constantemente en el curso de los artículos del Diccionario, y la conclusión es siempre la misma: estos problemas son radicalmente insolubles. Frente a ellos “he aquí sin duda el buen partido y el verdadero camino para resolver las dudas: Dios lo ha dicho, Dios lo hg hecho, Dios lo ha permitido, por tanto es verdadero y justo, está sabiamente hecho y sabiamente permitido” (Diccion., art. Rufino, rem. C). Es más moral reconocer la incapacidad de la razón y aceptar humitdemente la palabra de Dios, que engañarse a sí mismo con pruebas ficticias y demostraciones inconcluyentes. Bayle cree que es una falta de honradez en el filósofo o teólogo ignorar o cerrar los ojos ante las contradicciones de su ."' propia doctrina, al menos tanto como es falta de honradez en el historiador :: i norar o alterar los hechos. Su Diccionario es el cementerio de todas las . octrinas tradicionales, criticadas despiadadamente; pero, al mismo tiempo, es la cuna del método histórico y la afirmación vigorosa del valor de la : historia frente a la tradición. Bayle no se planteó, con todo, el problema del orden histórico. Este problema, por el contrario, no tenía sentido para él, porque veía en la historia nada más que “una serie de delitos y desventuras del género humano” (Ibid., art. Maniqueos, rem. D). Pero esto se convirtió en tema especulativo de los filósofos franceses que de alguna manera continuaron su obra, instituyendo y llevando adelante la investigación sobre el problema del orden histórico o sobre el orden problemático de la histona. Tales son Montesquieu, Voltaire, Condorcet, Turgot.

484. MONTESQUIEU Carlos de Sécondat, Barón de Montesquieu, nacido en Brede, junto a ., Burdeos, el 18 de enero de 1689 y muerto en París el 20 de febrero de 1755, es autor de las Cartas persas (1721), de las Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia (1734) y del -Espiritu de las leyes, su obra fundamental (1748). En las Cartas persas, bajo, la máscara de un joven persa, Usbek, Montesquieu hace la sátira de la . civilización occidental de su tiempo, mostrando su incongruencia superficialidad, y combatiendo, sobre tndo, el absolutismo religioso y ., político. En la obra sobre la grandeza y decadencia de los romanos, : Montesquieu reconoce las causas de la grandeza de los romanos en el amor a la libertad,, al trabajo y a la patria, en el que eran educados desde la infancia; -, y las causas de su decadencia en el excesivo engrandecimiento del Estado, eA -las guerras lejanas, en la extensión del derecho de ciudadanía, en la “ corrupción debida a la introducción del lujo asiático y en la pérdida de la ’ libertad bajo el Imperio. Pero la obra en que aborda el problema de la ‘ historia.6s el Espíritu de las leyes. Esta obra parte del supuesto de que tras 1p :: diversidad caprichosa de’ los sucesos, la historia tiene un orden que Se . manifiesta en leyes constantes. “Yo he puesto los principios, dice Montesquieu en el prólogo, y he visto que los casos particulares se plegan a ellos por sí mismos, que las historias de todas las naciones se derivan de ellos, como consecuencias y que toda ley particular se liga a otra ley o depende de'- otra más general.” Montesquieu define la ley como “la rela'ción necesaria qpe se denva de la naturaleza de las cosas” y cree que todo ser tiene su ley por tanto, también la tiene el hombre. Pero las leyes a las cuales el ombre obedece en su historia, no son necesarias. “El hombre, como ser físico, está como los demás cuerpos, gobernado por leyes inmutables; como ser inteligente viola incesantemente las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él mismo establece. Es menester que sea dirigido, pues es un ser limitado; está sujeto a la ignorancia y al error como todas las inteligencias finitas; el débil conocimiento que tiene puede incluso perderle; como criatura sensible está sujeto a mil pasiones. Tal ser puede olvidar en cualquier instante a su creador ; Dios lo ha llamado a sí con las leyes de la religión. Tal ser puede en todo instante olvidarse de sí mismo; los filósofos le amonestan con las leyes de la moral. Hecho para vivir en sociedad, puede olvidar a los demás; los legisladores lo han encauzado a sus deberes con las leyes políticas y civiles” (I, 1). Desde este punto de vista es evidente que el orden de la historia no es nunca un hecho, ni un simple ideal superior y ajeno a los hechos históricos: es la ley de tales hechos, su normatividad, su deber ser, al cual pueden acercarse y conformarse más o menos. Cuando Montesquieu fija los tipos fundamentales de gobierno, la república, la monarquía y el despotismo, y reconoce el principio de la república en la virtud, entendida como virtud política, esto es, amor a la patria y a la igualdad; el principio de la monarquía en el honor, esto es, el prejuicio ¿ersonal o de clase; y el principio del despotismo en el temor, advierte: ‘Tales son los principios de los tres gobiernos; esto no significa que en una cierta república se sea virtuoso, sino que se debe serlo‘, tampoco prue$a que en una determinada monarquía se tenga en cuenta el honor y que en un estado despótico particular domine el temor ; sino únicamente que importaría que así fuera, sin lo cual el gobierno será imperfecto” (III, 11). Este deber ser, que se repite incesantemente como exigencia intrínseca de todas las formas históricas de Estado, las reclama a su pnncipio garantizando su conservación; pero puede también ser evidentemente descuidado y olvidado. La doctnna de Montesquieu trata de' mostrar que todo tipo de gobierno se concreta y se articula en un conjunto de leyes específicas, que se refieren a los más diversos aspectos de la actividad humana y constituyen la estructura del mismo gobierno. Estas leyes se refieren a la 'educación, a la administración de' justicia, al lujo, al matrimonio y, en fin, a toda la vida civil. Por otro lado, todo tipo de gobierno se corrompe cuando falta a su principio (VIII, 1) ; y una vez corrompido, las mejores leyes se convierten en malas, y se revuelven contra el mismo Estado (VIII, 11). Así, los acontecimientos de la historia, el crecimiento o la decadencia de las naciones, no son fruto del acaso o del capricho,'sino que pueden ser conocidos por sus causas, que son las leyes o principios de la misma historia; ), por otro lado, no tienen ninguna necesidad fatal y conservan aquel ¿aracter problemático en que se refleja la libertad de la conducta humana. Montesquieu fue uno de los primeros que hizo resaltar la influencia de las circunstancias físicas y, espeoalmente, del clima sobre el temperamento, las ¿ostumbres, las leyes y la vida política de los pueblos; pero dista mucho de ¿reer que respecto a tales influencias el hombre no pueda ser más que puramente pasivo. Todo depende de su reacción a la influencia del clima.
356 FILOSOFIA MODERNg :,

“Cuanto más las causas físicas arrastran a los hombres al reposo, tanto m¿ las causas morales los deben alejar de él” (XIV, 5). Cuando el clima inclina y los hombres a huir del trabajo de la tierra, la religión y las leyes debeq . empujarlos a él (XIV, 6). En oposición a los mismos agentes físicos viene g determinarse la' normatividad y la libertad del orden histórico.


Esta normp y libertad de la historia inspira, por otro lado, el objetivo – práctico que Montesquieu persigue en el Espíritu de las leyes. Se propone hacer resaitai y justificar históncamente las condiciones que garantizan la“ libertad política del ciudadano. Tal libertad no es inherente por naturaleza a .‘ ningún tipo de gobierno, ni siquiera a la democracia; es propia solamente de, los gobiernos moderados, esto es, de los gobiernos en que el poder encuentre : límites que le impidan prevaricar. “Es menester que por la misma, disposición de las cosas el poder contenga al poder” (XI, 4). A esta exigencia ' responde la división de los tres poderes, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, realizada en la constitución inglesa. La reunión de dos de estos ; poderes en las mismas manos, anula la IB)ertad del ciudadano porque hace :, posible el abuso de los mismos poderes. Pero la libertad del ciudadano debe estar también garantizada por la naturaleza particular de las leyes, que le deben dar seguridad en el e]ercicio de sus derechos (XII, 1). Para este objeto, sirven, sobre todo, las leyes que regulen la práctica del poder judicial.

485. VOLTAIRE: VIDA Y ESCRITOS

Francisco María Arouet, llamado Voltaire, nació en París el 21 de . noviembre de 1694. Fue educado en un colegio de Jesuitas y desde muy joven figuró en la vida aristocrática y cortesana de Francia. Una disputa con." un noble, el caballero de Rohan, le llevó a la Bastilla. En los años 1727-29 .‘ vivió en Londres y asimiló la cultura inglesa de su tiempo. En sus Cartas" sobre los ingleses o Cartas filosóficas (1734) registró diversos aspectos de '-aquella cultura, insistiendo especialmente sobre los temas propios de su :: actividad filosófica, histórica, literaria y política. Abogó, así, por la religiosidad puramente interior y ajena a ritos y ceremonias exteriores de los cuáqueros (Cartas, I-IV) ; puso de relieve la libertad política y económica deli. pueblo inglés (Ibid., IX, X) ; analizó la literatura inglesa y tradujo poéticamente varios pasajes de la misma (Ibid., XVIII-XXIII) ; y en medio de, todo ello exaltó la filosofía inglesa en las personas de Bacon, Locke y ;. Newton (Ibid., XII-XVII). Comparando a Descartes con Newton, ensalzó los méritos matemáticos de Descartes, si bien reconociendo la superioridad doctrinal de Newton (Ibid., XIV). Descartes “hizo una filosofía como se . hace una buena novela: todo yarece verosímil y nada es verdad”. El mismo año de 1734 Voltaire publico su Tratado de metafísica, manteniendo los ’ temas filosóficos que ya había expuesto en las Cartas sobre los ingleses. Desde 1734 vivió en Cirey, junto a su amiga Madame de Chatelet. Fueron, éstos los años más fecundos de su actividad de escritor. Voltaire publicó’': entonces numerosísimas obras literarias, filosóficas y físicas. En 1738 aparecieron los Elementos de la filosofía de Newton, y en 1740 la : Afetafísica de Newton o paralelo entre las Opiniones de Newton y Leibniz. ’ En 1750 aceptó la hospitalidad de Federico de Prusia en el palacio de Sans '
gA ILUSTRACION FRANCESA 357

Souci, donde permaneció unos tres años. Al interrumpir sus relaciones de qmistad con Federico y tras varias peregrinaciones, se estableció en Suiza, en el castillo de Ferney (1760), donde continuó su incansable actividad, que le convirtió en cabeza de la Ilustración europea, defensor de la tolerancia religiosa y de los derechos del hombre. A los 84 años volvió a París para dirigir la representación de su última tragedia, Irene, siendo acogido con honores triunfales. Murió el 23 de mayo de 1778.


Voltaire ha escrito poemas, tragedias, obras de historia, novelas, ade'más de obras de filosofía y de física. Entre estas últimas, además de las citddas, son importantes el Diccionario filosófico portátil (1764), que en sucesivas ediciones se convirtió en una especie de enciclopedia en varios volúmenes; y El filósofo ignorante (1776), su último escrito filosófico. Muy notable por su concepto de la historia es el Ensayo sobre las costumbresp el espíritu de las naciones (1740), al que antepuso más tarde una Filosofsa de la historia (1765), en la que procura caracterizar las costumbres y las creencias de los principales pueblos del mundo. Otros escritos menores de cierto ‘relipr.e se citarán a continuación.
Shaftesbury había dicho que no hay mejor remedio que el buen humor contra la superstición y la intolerancia y Voltaire puso en práctica mejor que nadie este principio con los inagotables recursos de su espíritu genial:-el humorismo, la ironía, la sátira, el sarcasmo, la burla franca o velada, los emplea de vez en cuando contra la metafísica escolástica y lis creencias religiosas tradicionales. En la novela Cándido o el optimismo, Voltaire narra las increibles peripecias y desgracias que ponen a prueba el optimismo'de Cándido, quien encuentra siempre la manera de concluir eon su maestro, el doctor Pangloss, que “todo es para bien de la mejor manera posible”. En otra novela, hficromega, cuyo protagonista es un habitante de la estrella Sirio, se burla de la creencia de la vieja metafísica de que el hombre sea el centro y el fin del universo y, siguiendo las huellas de Swift en los Viajes de Gulliver, expone la relatividad de los poderes sensibles, relatividad que puede ser superada solamente por el cálculo matemático. En su Poema sobre el desastre de Lisboa (1755), escrito el mismo año del seísmo que asoló la capital portuguesa, combate la máxima de que “todo está bien” considerándola como un insulto a los dolores de la vida, y contrapone a ella la esperanza en un porvenir mejor debido a la obra del hombre.

“A la naturaleza muda se la interroga en vano,


Se necesita un Dios que bable al género bumano.
Su obra, sólo El podríala explicar,
Reconsolar al débil y al sabso iluminar...
Nuestra esperanza es que algún día todo estará bien:
Mera ilusion es que hoy todo esté bien.”

486. VOLTAIRE. EL MUNDO, EL HOMBRE Y DIOS

Es muy usual -decir que Voltaire pasó en el transcurso de su vida del
optimismo al pesimismo y que, en este aspecto, sus últimos escritos marcan
una orientación diversa de los primeros. En realidad, no es posible descubrir
358 FILOSOFIA MODERNA

oscilaciones dignas de relieve en la actitud de Voltaire sobre este punrp Siempre estuvo convencido de que los males del mundo son una realidad, np . menos que el bien; de que es una realidad imposible de explicar con las luceg .: de la razón humana, y de que Bayle tenía razón cuando afirmaba que el problema es insoluble y criticaba despiadadamente todas las posibles ' soluciones del mismo. Pero, por otro lado, también estuvo siempre convencido de que el hombre debe reconocer tal cual es su condición en el mundo, no ya para lamentarse y negar el mundo mismo, sino para alcanzar · una serena aceptaeíón de la realidad. En las Anotaciones sobre los Pensamientos de Pascal (1728), que es una obra de su juventud, no intenta "‘, refutar el diagnóstico de Pascal sobre la condición humana, sino únicamente .‘ sacar de él una enseñanza completamente diferente. En efecto, Pascal ." extraía de esta situación la negación del mundo y la exigencia de refugiarse en lo trascendente; Voltaire reconoce que tal condición es la única posible para el hombre y que, por lo tanto, debe aceptarla y sacar de ella todo el partido posible. “Si el hombre fuese perfecto, dice, sería Dios; y las : pretendidas contrariedades que vosotros llamáis contradicciones son los · ingredientes necesarios que entran en la composición del hombre, el cual es,, como el resto de la naturaleza, lo que debe ser.” Es inútil desesperarse porque el hombre conozca pocas cosas o nada; viene a ser como desesperarse por no tener cuatro pies y dos alas. Y las pasiones que Pascal condenaba, en primer lugar el amor propio, no son en el hombre simples aberraciones ' porque le mueven a actuar, pues el hombre está hecho para la acción. En,,' cuanto a la tendencia del hombre a divertirse, Voltaire observa: “Nuestra condición es precisamente la de pensar en los objetos externos, con los que tenemos una relación necesaria. Es falso que se pueda disuadir a un hombre de pensar en la condición humana, ya que sea cual sea la cosa a que aplique su espíritu, lo aplica a algo que se relaciona con la condición humana. Pensar en si mismo, haciendo abstracción de las cosas naturales, es no pensar en nada: y digo absolutamente en nada, entiéndase bien” (38). Pascal y Voltaire reconocen que el hombre, por su condición, está ligado al mundo, pero Pascal quiere que se libre y se aparte de él y Voltaire, en cambio, que lo -reconozca y lo acepte. La diferencia está toda aquí; el pesimismo y el" optimismo influyen poco en esto.


Voltaire toma los rasgos fundamentales de su concepción del mundo de los empiristas y deístas ingleses. Ciertamente, Dios existe como autor del mundo; y aunque tropiece esta oyinión con muchas dificultades, las: dificultades que se oponen a la opinion contraria son aún mayores. Voltaire ::. repite a este propósito el argumento de Clarke, de Locke y de los deístas (que reproduce el viejo argumento cosmológico): “Existe algo, por tanto, ' existe algo eterno, porque nada se produce de la nada. Toda obra que nos, muestra medios y' un fin revela un artífice: por tanto, este universo : compuesto de medios, cada uno de los cuales tiene su fin, revela un artífice ‘: potentísimo e inteligentísimo” (Dict. pbil., art. Dios; Traité de hfét., 2) Voltaire rechaza, pues, lá opinión de que la materia se haya creado y :; organizado por sí misma. Pero, por otra parte, se abstiene de determinar en · modo alguno los atributos de Dios, teniendo por ambiguo aun el concepto ‘ de perfección, que no puede ciertamente ser lo mismo para el hombre que para Dios. Y no quiere admitir ninguna intervención de Dios en el hombre g ’
LA ILUSTRACION FRANCESA 359

el mundo humano. Dios es solamente el autor del orden del mundo físico. El bien y el mal no son preceptos divinos, sino atributos de lo que es útil o dañoso a la sociedad. La aceptación del criterio utilitarista de la vida moral permite a Voltaire afirmar resueltamente que ésta no interesa para nada a la divinidad. “Dios ha puesto los hombres y los animales sobre la Tierra, y ellos deben pensar en conducirse de la mejor manera posible.” Peor para los corderos que se dejan devorar por el lobo. “Pero si un cordero fuera a decirle a un lobo: tú faltas al bien moral y Dios te castigará, el lobo respondería: yo satisfago mi bien físico y al parecer Dios no se preocupa mucho de que yo te coma o no” (Traité de Met., 9). Interesa a los hombres conducirse de manera que sea posible la vida en sociedad; esto no requiere el sacrificio de sus propias pasiones, que son tan indispensables como la sangre que corre por sus venas; y no se le puede quitar la sangre a un hombre, porque puede venirle una apoplejía (Ibid., 8).


E,n lo que se refiere a la vida espiritual del hombre, Voltaire sostiene, con Locke, que comienza por las sensaciones y se desarrolla con su conservación y composición. Voltaire repite los argumentos que Locke aduce sobre la existencia de los objetos externos; y añade uno suyo: el hombre es esencialmente sociable, y no podría ser sociable si no hubiera una sociedad y, por consiguiente, otros hombres fuera de nosotros (Ib., 4). Las actividades espirituales que se encuentran en el hombre no permiten afirmar la existencia de una sustancia inmaterial llamada alma. Nadie puede decir, en efecto, qué es el alma; y la disparidad de las opiniones a este respecto es muy sigrüficativa. Sabemos que es algo común al animal llamado hombre y al que llamamos bestia. (Puede ser este algo la misma materia? Se dice que es imposible que la materia piense. Pero Voltaire no admite esta imposibilidad. ‘ Si el pensamiento fuera un compuesto de la materia, yo reconocería que el pensamiento debería ser extenso y divisible. Pero, si el. pensamiento es un atributo de Dios, dado a la 'materia, no veo que sea necesario que este atributo sea extenso y divisible. Veo, en efecto, que Dios ha comunicado a la materia otras propiedades.que no tienen extensión ni divisibilidad: el movimiento, la gravitación, por ej., que actúa sin cuerpo intermediario y en razón directa de la masa y no de la superficie, además de hacerlo en razón inversa al cuadrado de las distancias, es una cualidad real demostrada, cuya.causa es tan oculta como la del pensamiento” (Ibid., 5). Por otra parte, es absurdo sostener que el hombre piense siempre; de ser así, sería absurdo admitir en el hombre una sustancia cuya esencia sea pensar; sería más verosímil admitir que Dios ha organizado los cuerpoz para pensar, igual que para comer y digenr. Puesta en duda la realidad de úna sustancia pensante, la inmortalidad del alma se convierte en pura materia de fe. La sensibilidad y el entendimiento del h.ombre no tienen nada de -inmortal; ccómo llegar, pues, a demostrar su eternidad? Ciertamente, no hay demostraciones contra la espiritualidad e inmortalidad del alma; pero todas las verosimilitudes están en contra, y sería injusto e irracional pretender una demostración donde no son posibles más que conjeturas. Por otra parte, la mortalidad del alma no es contraria al bien de la sociedad, como probaron ¿os antiguos hebreos, que consideraban el alma material y mortal (Ibid., 6).
El hombre es libre; peto dentro de límites muy estrictos. “Nuestra libertad es débil y limitada, como todas nuestras facultades. Nosotros la
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fortificamos acostumbrándonos a reflexionar, y este ejercicio la vigoriza un poco más. Pero a pesar de todos los esfuerzos que hagamos, no podremos nunca alcanzar que nuestra razón impere como soberana sobre todos nuestros deseos; habrá siempre en nuestra alma, como en nuestro cuerpo, movimientos in'voluntarios. Si fuéramos siempre libres, seríamos lo mismo que Dios es” (Ibid., 5). En su última obra filosófica, El filósofo ignorante (1766), Volta'ire insiste en la limitación de la libertad humana, que no consiste nunca en la ausencia de todo motivo o determinación. ‘Sería extraño que tpda la naturaleza, todos los astros, obedecieran leyes eternas, y que hubiera un pequeño animal, de cinco pies de alto, que a despecho de estas leyes pudiese obrar como le pluguiera sólo según su capricho. Esto sería obrar al acaso, y ya se sabe que el azar no es nada; es una palabra que hemos inventado para expresar el efecto conocido de toda causa desconocida.” (Pbil. ign., 13).

487. VOLTAIRE: LA HISTORIA Y EL PROGRESO

A lo largo de su actividad historiográfica, Voltaire fue aclarando los conceptos en gue se inspiraba. Quiere tratar la historia como filósofo, o sea, recogiendo mas allá del conjunto de los hechos un orden progresivo que revele su significado permanente. La primera exigencia es la de depurar los mismos hechos de todas las superestructuras fantásticas con que el fanatismo, el espíritu novelesco y la credulidad los ha revestido. “En todas las naciones, la historia se ha desfigurado con fábulas hasta el momento en que la filosofía llega a iluminar a los hombres; y cuando, al fin, la filosofía llega en medio de estas tinieblas, encuentra los espíritus tan obcecados por siglos de errores que a duras penas puede desengañarlos, pues encuentra ceremonias, hechos, monumentos, establecidos para sostener mentiras” (Essai sur les moeurs, cap. 197). La filosofía es el espíritu crítico que se opone a la tradición y separa lo verdadero de lo falso. Voltaire manifiesta en este punto con la misma fuerza la exigencia histórica y antitradicionalista afirmada por Bayle. Pero a esta primera exigencia se añade una sepnda: la de escoger, entre los mismos hechos, los más importantes y sigmficativos para cfelinear la “historia del espíritu humano”. A este fin, importa escoger, entre la masa del material en bruto e informe, lo que es necesario para construir un edificio; es menester eliminar los detalles de las guerras, tan enojosas cemo nefastas, los pequeños tratados, que han sido solamente marrullerías inútiles, las aventuras particulares que ahogan los grandes acontecimientos, y es menester conservar únicamente los hechos que describen las costumbres y hacer surgir de este caos un cuadro general y bien articulado (Ibid., fragmentos). Voltaire siguió este ideal sobre todo en el Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, en el que pone ante todo de relieve precisamente el nacimiento y la muerte de las instituciones y creencias fundamentales de los pueblos. Pero en toda su obra historiográfica lo que le importa a Voltaire es hacer.resaltar el renacimiento y propeso del espíritu humano, esto es, los intentos de la razón humana para hbrarse de prejuicios y erigirse en guía de la vida social del hombre. El progreso de la historia consiste exacta y solamente en el resultado cada vez


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mejor de estos intentos; ya que la sustancia del espíritu humano permanece sin cambio e inmutable. “Resulta de este cuadro, dice Voltaire (Ib., cap. 197), que todo lo que concierne íntimamente a la naturaleza humana se asemeja de uno a otro cabo del universo; que todo lo que puede depender de la costumbre es diferente y se parece sólo por casuahdad. El imperio de la costumbre es mucho más vasto que el de la naturaleza; se extiende sobre los hábitos y sobre todos los usos, y difunde la variedad en el escenario del universo. La naturaleza difunde la unidad, establece por todas partes un pequeño número de principios invariables, de manera que el fondo es en todas partes el mismo, pero la cultura produce frutos diversos.” El progreso no afecta verdaderamente al espíritu humano y a la razón, que es la esencia del mismo, sino más bien al dominio que la razón ejerce sobre las pasiones, en las que radican los prejuicios y errores. La historia se presenta así a Voltaire como historic. de la ilustración, de la aclaración progresiva que-el hombre hace de sí mismo, del propesivo descubrimiento de su principio racional; e implica una sucesion incesante de oscurecimientos y de renacimientos.


El concepto volteriano de la historia está íntimamente ligado al iluminismo, porque, en realidad, no es otra cosa que la historizacion de la Ilustración, su reconocerse en el pasado. Pero con esto no se ha querido anular la problematicidad de la historia; y el mismo Voltaire se considera a sí mismo un instrumento de esa fuerza libertadora de la razón, cuya historia pretende describir.

488. LA IDEA DE PROGRESO: TURGOT, CONDORCET

La obra de Montesquieu había esclarecido dos conceptos importantes: lº la prese'ncia en la historia de un orden, debido a Leyes; 2º el carácter no necesario de estas leyes que, si bien condiciónan los acontecimientos históricos, sin embargo no los determinan en una sola dirección. Voltaire, Turgot y Condorcet formularon e ilustraron otros dos conceptos que, juntamente con los anteriores, dan el cuadro que los iluministas franceses se formaron de la historia, a saber: 3º el orden de la historia es progresivo aunque no necesariamente tal; 4º el propeso de la historia consiste en el predominio cada vez mayor de la razon como guía de las actividades humanas.
Roberto Turgot (1727-81) fue economista y, por breve tiempo, ministro reformador de Luis XVI. En el Plan de los dos discursos sobre la historta universal (1751), Turgot define la historia universal corqo “la consideración de los progresos sucesivos del género humano y el examen particular de las causas que a ello han contribuido” (Plan de deux discours, ed. Schelle, I, p. 276). Por lo tanto, la historia tiene que descubrir la acción recíproca de las causas generales y necesarias, de las causas particulares y de las acciones libres de los grandes hombres, y la relación de todos estos elementos con la constitución misma del hombre. La historia universal es, pues, la consideración de los progresos sucesivos, interrumpidos por frecuentes decadencias, del género humano y el detalle de las causas o condiciones naturales y humanas que los han producido. Es una historia del “espíritu
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humano”, esencialmente de la razón humana, que se ha elevado por grados insensibles mediante el análisis y la combinación de las primeras ideas sensibles. Por lo tanto, Turgot afirma que el progreso consiste sobre todo en el desarrollo de las artes mecánicas, con las cuales el hombre controla la naturaleza; y en la liberación del despotismo: o sea, que el progreso consiste en la libertad del hombre con respecto a la naturaleza y a los demás hombres.


En esta misma libertad inspiró Turgot igualmente su obra de economista. En sus Reflexiones sobre la formación y la distribución de las riquezas (1766), que es la mejor formulación de las ideas de los fisiocráticos, Turgot interpreta el mundo económico en los mismos términos que el mundo histórico: el mundo económico es un orden en el que actúan igualmente las causas naturales y las acciones libres de los hombres y que puede alcanzar su equilibrio y realizar sus progresos sólo si se le abandona al libre juego de sus causas y de sus fuerzas inmanentes, sin violarlo ni obligarlo con artificiosas supraestructuras. La libertad económica, esto es, el fin de las restricciones feudales en la economía era la enseñanza que brotaba de ésta vista en el orden económico.
Juan Caritat, Marqués de Condorcet (1743-94) es el autor del Ensayo de un cuadro bistórico de los progresos del espíritu humano (1794) en el cual ,se vuelven a formular sistemáticamente las ideas de Voltaire y de Turgot acerca de la historia. Condorcet, que escribe después de la victoria de la Revolución, es más optimista que sus predecesores respecto a las posibilidades de perfeccionamiento indefinido del espíritu humano. Según Turgot “el género humano permanece siempre lo mismo como el agua del mar en las tempestades” (Plan, cit., p. 277): lo que cambia son las condiciones de su existencia en el mundo. Según Condorcet, el espíritu humano es capaz de perfeccionamiento indefinido. “Al perfeccionamiento de las facultades humanas, afirma él, no se le ha fijado término alguno y la perfectibilidad del hombre es realmente indefinida: los progresos de esta perfectibilidad – desde siempre independientes de todo poder que quisiera detenerlos – no tiencg otro término que la duración del planeta en el que la naturaleza nos ha colocado” (Esquisse d’un tableau historique, ed. 1829, p. 7-8). Sin duda, este progreso podrá ser más o menos rápido, pero nunca retrocederá, a menos que cambien las condiciones generales del globo terrestre por alguna conmoción radical. Condorcet está convencido de lo que él llama “la marcha del espíritu humano” que conducirá inevitablemente al hombre a la máxima felicidad posible y, después de haber trazado las etapas principales de esta marcha a partir de la época prehistórica de la humanidad, se detiene para determinar los progresos futuros. “El único fundamento de la creencia en las ciencias naturales, dice (Ibid., p. 247), es la idea de que las leyes generales, conocidas o ignoraá¿s, que regulan los fenómenos del universo, son necesarias y constantes. CPor qué razón este principio habría de ser menos ve‘rdadero para el desarrollo de las facultades intelectuales y morales del hombre que para las demás operaciones de la naturaleza? “Las esperanzas sobre la condición futura de la especie humana
,¿;rt',"ccionamiento real del hombre. Estos progresos se realizarán con'el
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triunfo de la razón, que será reconocida como única señora de lpg


hombres. Por esto Condorcet ve su condición en el desarrollo indefinidp
del conocimiento científico del cual saca en definitiva la inspiración de
su ideal de progreso. La extensión y multiplicación de los hechos
conocidos hará, al mismo tiempo, que sea más fácil clasificarlos,
reducirlos a hechos más generales, someterlos a relaciones más amplias y
resentarlos en expresiones más simples. “El vigor, la extensión real de
os cerebros, continuará siendo la misma, pero los instrumentos: que se
puedan aplicar se habrán multiplicado y perfeccionado; la lengua, que
fija y determina las ideas, habrá adquirido una mayor precisión y
generalidad” (Ibid., p. 265). Condorcet no duda en incorporar a su
optimismo la esperanza de Descartes de una prolongación indefinida de
la vida orgánica del hombre (Ibid., p. 285 y sigs.).

489. LA ENCICLOPEDIA

El instrumento máximo de difusión de las doctrinas iluministas fue la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios. Nació de la modesta idea del librero parisino Le Breton que quería traducir al francés el Diccionario universal de las artes p de las ciencias del inglés Chambers, publicado en 1727. Diderot cambio el plan original, haciéndolo mucho más ambicioso, y, rodeado de numerosos colaboradores permaneció hasta el fin como director de la obra. El primer volumen apareció el 1.º de julio de 1751. Después del segundo volumen (1752) se paralizó la obra por la oposición que había suscitado en los medios religiosos, pero merced al apoyo de Madame de Pompadour pudo ser reemprendida y en 1753 salió el tercer volumen. Otros volúmenes, hasta el séptimo, siguieron publicándose regularmente. En 1757, la Enciclopedia sufrió una crisis, no solamente por las oposiciones externas, sino también por las discordias internas de sus compiladores, de los cuales, alpunos de los más importantes, se retiraron de la empresa, como D Alembert. Desde 1758 Diderot la dirigió sin más ayuda, y en 1772 la terminó.
Conviene advertir que algunos de los más significados representantes de la filosofía iluminista no colaboraron en la Enciclopedia o figuran en ella con eszasas e insignificantes aportaciones. Así Montesquieu no escribió más que un solo artículo, sobre el gusto, que difiere completamente de los temas de sus obqas fundamentales. Solo contiene algúq que otro artículo del famoso naturalista Buffon. Voltaire colaboró en los primeros volúmenes y luego dejó de hacerlo. Lo mismo hizo D’Alembert, como se ha visto. Pero el espíntu de estos hombres, así como el de Locke, Newton y los filósofos mgleses de aquel tiempo, domina igualmente la Enciclopedia, pues las doctrinas que ellos no exponían por su propia cuenta, inspiraban los artículos de la obra a traves de la pluma de u0a multitud de colaboradores anónimos. Por otra parte, la Encicloyedia no consiste por completo en un toque de clarín contra la tradicion, como comúnmente se cree; incluye también numerosos artículos que debían tranquilizar a las almas piadosas y constituir una coartada para sus
364 FILOSOFIA MODERNA

colaboradores. Tampoco faltan errores e incongruencias, incluso en relación con la cultura de su tiempo. Con todo, su eficacia fue inmensa y a ella se debe en gran parte una de las más vastas y radicales revoluciones de la cultura europea.


La Enciclopedsa, está dominada por la figura de Diderot, a cuyo alrededor se fprmó, sobre todo a partir de 1753, un grupo de escritores del que formaban parte Rousseau, Grimm, el barón d’Holbach y Helvétius.

490. DIDEROT

Dionisio Diderot (6 octubre 1713 - 31 julio 1784) fue, como Voltaire, un espíritu universal. Filósofo, poeta, novelista, matemático, crítico de arte, compendia en su persona la corriente de renovación radical en todos los campos de la cultura y de la vida, propia de la Ilustración. Empezó tradeciendo al francés la obra de Shaftesbury Sobre el mérito y la vrrtud (1745). Este mismo año empezó a trabajar para la Enciclopedia, lo que le ocupó durante veinte años. Pero al mismo tiempo continuó su obra filosófica. En 1754 aparecieron sus Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza. Otros escritos filosóficos notables permanecieron inéditos, como las Conversaciones entre D’Alembert y Diderot y El sueño de D’Alembert (compuestos en 1769).
Las doctrinas de Diderot ilustran los temas fundamentales del iluminismo: en primer lugar, la fe en la razón y el ejercicio de la duda más radical. La razón es la única guía del hombre, a la que también pertenece el juicio sobre los datos de los sentidos y sobre los hechos. “Una sola demostración me impresiona más que cincuenta hechos” dice .Diderot; y “cuando el testimonio de los sentidos contradice o no compensa la autoridad de la razón, no hay problema alguno de elección: con arreglo a una lógica correcta, hay que atenerse a la razón” (Pensées philosophiques, 50 y 52). Las dudas que la razón anticipa, incluso en materia de religión no pueden menos de ser beneficiosas y el escepticismo más radical es el único método a que puede atenerse la razón (Ibid., 31). No obstante, Diderot insiste con igual energía sobre lo limitado de los poderes de la razón. “Cuando se compara la multitud infinita de los fenómenos de la naturaleza con los límites de nuestro entendimiento y la debilidad de nuestros órganos, cqué podemos esperar de la lentitud de nuestros trabajos, de sus largas y frecuentes interrupciones y de la escasez de genios creadores, sino fragmentos rotos y separados de la gran cadena que une todas las cosas? ” (De l’interprétation de la nature, 6). Hay que añadir que el hombre tampoco ha utilizado del mejor modo las modestas posibilidades a su alcance. Las ciencias abstractas han ocupado harto tiempo y con muy poco fruto a los mejores espíritus. Efectivamente, ni se ha estudiado todo lo que importaba saber ni ha habido elección ni método en los estudios; así las palabras se han multiplicado sin fin y el conocimiento de las cosas se ha quedado atrás. La filosofía debe dedicarse desde ahora al estudio de los hechos que son “su verdadera riqueza” (Ibid., 20), Ante la exigencia de reconocer y estudiar los hechos de la experiencia, las mismas matemáticas resultan insuficientes. Diderot dice
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que “la religión de los matemáticos es un mundo intelectual donde lo que se toma por' verdad rigurosa pierde absolutamente esta ventaja cuando se aplica a nuestra tierra”, y afirma que, en vez de corregir el cálculo geométrico con la experiencia, es más expedito atenerse inmediatamente a los resultados de esta última (Ibid., 2). Profetiza que antes de cien años no habrá tres grandes geómetras en Europa. La moral, la literatura, la historia de la naturaleza y la física experimental habrán ocupado el sitio de las matemáticas (Ibid., 4).


En el dominio de la naturaleza, Diderot no niega la posibilidad de forrqular hipótesis yenerales, sino que por el contrario, considera inevitable esta formulacion. “El acto de la generalización es para las hipótesis del metafísico lo que las observaciones y las experiencias repetidas son para las conjeturas del físico. cSon justas las conjeturas? Cuantas más experiencias se hacen, tanto más se verifican las conjeturas. cSon verdaderas las hipótesis? Cuanto más se extienden sus consecuencias, más verdades abarcan y mayor evidencia y fuerza adquieren” (Ibid., 50). La generalización a la que Diderot se inclina es una especie de spinozismo o; me]or aún, es el spinozismo interpretado por'Bayle: el mundo es un gran animal y Dios es el alma de este animal (Ibtd., 50). Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Diderot cree que Dios, como alma del mundo, no es un entendimiento infinito sino una sensibilidad difusa, que tiene diversos grados y que puede permanecer bastante oscura. En el Reve de. D’Alembert, Diderot compara a Dios con una araña cuya tela es el mundo y mediante cuyos hilos percibe más o menos, según la lejanía, todo lo que está en contacto con dicha tela. Desde este punto de vista, hasta los elementos del universo han de considerarse como animados, es decir, provistos de una determinada sensibilidad, siquiera sea mínima; sensibilidad que les impulsa a hallar una combinación o coordinación, la más apropiada a su forma y a su equilibrio (De l’interprétation de la nature, 51). A base de esta doctrina, resulta bastante obvio admitir que los mismos organismos vivientes se desarrollen gradualmente y se transformen unos en otros: hipótesis cuya posibilidad admite Diderot adelantándose al evolucionismo biológico (Ibid., 58). Pero se trata siempre de hipótesis cuyo carácter problemático acentúa el propio Diderot acusando a los materialistas (contra quienes escribió una Réfutation d’Helvetius, 1773) de transformarlas en doctrinas dogmáticas. Diderot prefiere que las hipótesis por él formuladas conserven el carácter de problemas o interrogantes. Si en el reino vegetal y animal el individuo nace, crece, dura, decae y muere, cpor qué no ha de suceder lo mismo en especies enteras? {La materia viviente es siempre viviente? cLa materia muerta está siempre realmente muerta? Y la materia viviente, cno muere efectivamente? La materia muerta, cno puede empezar a vivir.¿ Diderot se plantea estas preguntas, pero no da ninguna respuesta. Son cuestiones que abren a la ciencia nuevas posibilidades y que, ante todo,,demuestran cuán imposible le es a la misma ciencia aferrarse a un determinado esquema o sis'.ema (Ibid., 58). “Guardaos, dice Diderot en el Sueño de D’Alembert, del sofisma de lo efímero”, esto es, del prejuicio de que el mundo deba necesariamente ser lo que es en este instante. Todo cambia, t6do pasa, sólo el lodo dura,"el mundo nace y perece sin cesar, y se encuentra en cada instante en su principio y en su fin.
Por lo que se refiere al concepto de la divinidad, el pensamiento de Diderot ha oscilado entre el deísmo y el panteísmo. En sus Pensées philosophiques,
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Diderot dice que la existencia de Dios se confirma mejor con la física experimental que con las meditaciones sublimes de Malebranche y Descartes. Gracias a los trabajos de Newton y de otros sabios, “ el mundo no es ya un dios, sino una maquina que tiene sus ruedas, sus cuerdas, sus poleas, sus muelles y sus pesos’ y que requiere por esto al artífice que la haya,creado (Pensées phil., 18). Pero la divinidad de Diderot es la del deísmo, no la de la rehgión tradicional. Dios actúa en la naturaleza, y sólo en la naturaleza el hombre puede buscar y alcanzar las reglas de su conducta. La naturaleza actúa sobre el hombre a través de sus instintos y sus pasiones. “El colmo de la locura – dice Diderot – es proponerse la ruina de las pasiones. No pasa de ser un hermoso sueño que un devoto se atormente furiosamente para no desear nada, para no amar nada, para no sentir nada, pues acabaria convirtiéndose en un verdadero monstruo, si lo consiguiera” (Ibid., 5). El equilibrio moral consiste en la justa armonía entre las pasiones: si la esperanza fuese contrabalanceada por el temor, el puntillo de honra por. el amor a la vida, la tendencia al placer por el interés por la salud, no habría libertinos, temerarios ni bellacos (Ibid., 4). Por esto, la ética de Diderot es sustancialmente un retorno a la naturaleza. En el Suplemento al viaje de Bougainville describe una isla fantástica en la que la vida humana queda abandonada a los instintos primitivos, independientemente de toda prescripción moral y religiosa; y muestra que tales instintos garantizan la libertad y 1a felicidad de los individuos y de la comunidad. En su Tratado sobre lo bello Diderot (1772) delinea la génesis y el valor de la noción de lo bello. Por sus mismas necesidades, el hombre se ve precisado a formular las ideas de orden y simetría, de proporción y unidad; ideas que son, como todas las demás, puramente experimentales, que nacerían en el hombre aunque Dios no existiera y que preceden con mucha antelación a la de su existencia. De estas ideas nace la idea de lo bello. “Yo llamo bello, dice Diderot, todo lo que fuera de mí contiene en sí algo con que despertar en mi entendimiento la idea de relación;,es bello, en relacion conmigo, todo lo que despierta esta idea.” La distinción entre “lo qúe contiene algo de que despertar” y “lo que despierta” la idea de relación, consiste en la distinción entre las formas que están en los objetos y la noción que yo tengo de ellas; ya que, añade Diderot, “mi entendimiento no pone nada en las cosas ni les quita nada”. La indeterminación propia de las relaciones que constituyen lo bello, la facilidad de intuirlas y el placer que acompaña a su percepción, ha hecho suponer que lo bello sea más bien una cosa de sentimiento que de razón. Pero el juicio sobre lo bello, según Diderot, es un juicio intelectual, lo que aparece evidente cuando se trata de objetos no familiares. Según los objetos entre los que hay relación, puede haber una belleza moral, una belleza literaria, una belleza musical; o bien, una belleza natural, una belleza artificial. Lo bello real consiste en las relaciones entre los elementos que constituyen intrínsecamente un objeto, por ejemplo, una flor; lo bello relativo es lo que resulta de las relaciones de un objeto con otros objetos. Las relaciones que constituyen lo bello se distinguen, sin embargo, de las que son objeto de la pura actividad intelectual. Estas últimas son ficticias y creadas únicamente por relaciones que constituyen la entendimiento llega a conocer los sentidos. el entendimiento mismo; mientras las belleza son las reales, que el solamente mediante la ayuda de

491. D’ALEMBERT

Junto a Diderot, la otra gran figura de la Enciclopedia es Juan Le Rppg D’Alembert (16 de noviembre 1717-29 de octubre de 1783), autor del Discurso preliminar de la Enciclopedia y de los artículos matemáticos. En 1743 publicó un Tratado de dinámica y en 1759 el Ensayo sobre los elementos de filosofía a requerimiento de Federico de Prusia. El Discurso preliminar de la Enciclopedia presenta, para justificar el plan de la obra, una clasificación de las actividades espirituales y de las disciplinas fundamentales. Después de afirmar, siguiendo las huellas de Locke, que todos nuestros conocimientos proceden de los sentidos y que el paso de las sensaciones a los objetos externos no es fruto de un razonamiento, sino de “una especie de instinto, más seguro que la misma razón”, D’Alembert distingue con Bacon tres modos diversos de obrar sobre los objetos del pensamiento: la memoria, la razón y la imaginación. Así como la memoria es la conservación pasiva y mecánica de los acontecimientos, la razón consiste en el ejercicio de las reflexiones sobre los mismos y la imaginación en su imitación libre y creadora. A estas tres facultades corresponden las tres ramas fundamentales de la ciencia: la bistoria, que se funda en la memoria; la filosofía, que es el fruto de la razón, y las bellas artes, que nacen de la imaginación. Como Diderot, D’Alembert cree que la ciencia, en todas sus ramas, debe atenerse a la consideración de los hechos. “La física se limita únicamente a las observaciones y a los cálculos; ll medicina al estudio del cuerpo humano, de sus enfermedades y de sus remedios;,la historia natural a la descripción detallada de los vegetales, de los animales y de los minerales; la quimica a la composición y a la descomposición experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias, encerradas en los hechos en la medida de lo posible y en las consecuencias que se puedan deducir de ellos, no conceden nada a la opinión a menos que sean forzadas a ello” (Disc. prél.).
D’Alembert admite también, siguiendo el ejemplo de la “filosofía prima” de Bacon, una metafísica positiva que analice los conceptos gomunes de todas las ciencias y discuta La validez de los principios sobre los que se funda cada ciencia. Y así dice: “Puesto que tanto los seres.espirituales como los materiales tienen propiedades generales en común, como la existencia, la posibilidad, la duracion, justo es que esta rama de la filosofía, de la que todas las demás toman en parte sus principios, se denomine ontología, o sea, ciencia del ser o metafísica .general” (Ibid.). A esta disciplina pertenece también la consideración de los principios de cada una de las ciencias por cuanto “no existe ciencia alguna que no tenga su metafísica, si por ello se entienden los principios generales sobre los que está construida una doctrina determinada y que son, por así decirlo, los gérmenes de todas las verdades particulares (Eclaircissernent, § 16).
36H FILOSOFIA MODERNA

Sin embargo, es completamente ajeno a esta metafísica tratar de los problemas que se consideraban propios de la metafísica tradicional y que D’Alembert declara insolubles. La naturaleza del alma, la unión del alma y del cuerpo y la misma esencia de los cuerpos son cuestiones sobre las cuales, dice Diderot, la inteligencia suprema ha tendido ante nuestra débil vista un velo‘que tratamos inútilmente de rasgar. “Es un triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro amor propio; pero es'el destino de 1a humanidad. Debemos, al menos, concluir de ello que los sistemas, o más bien los Sueños de los filósofos sobre la mayor parte de las cuestiones metafísicas, no merecen ningún puesto en una obra destinada únicamente a contener los conocimientos reales adquiridos por el espíritu humano” (Elem. de phií., 4). D’Alembert es deísta; pero para él, así como para Voltaire y Diderot, Dios es solamente el autor del orden del universo y, por tanto, revelado por las leyes inmutables de la naturaleza, si bien nada tien,e que ver con el hombre y las relaciones humanas. Por consiguiente, la vida moral de la humanidad no depende para nada de la religión. “Lo que pertenece esencial y únicamente a la razón y es por esto uniforme en todos los pueblos, son los deberes a que estamos obligados para con nuestros semejantes... La moral es una consecuencia necesana de la fundación de 1a sociedad, ya que tiene por objeto lo que debemos a los demás hombres... La religión no toma parte alguna en la primera formación de las sociedades humanas, y si bien está destinada a estrechar los lazos sociales, cabe decir que está principalmente hecha para el hombre considerado en sí mismo”

492. CONDI LLAC

L.a forrr.ulación más coherente y completa de la gnoseologia del iluminismo francés se encuentra en la obra de Condillac. Esteban Bonnot, que fue después abate de Condillac, nació en Grenoble el 30 de septiembre de 1714 y murió en un castillo cerca de Beaugency el 3 de agosto de 1780. Vivió primeramente en París, en relación con los filósofos iluministas, y allí publicó sus obras fundamentales. En 1746 apareció su Ensayo sobre los origenes de los conocimientos humanos, “obra en la que se reduce a un solo principio todo lo que se refiere al entendimiento”. En 1749, Condillac reemprendía en su Tratado de los sistemas el estudio de los principios metodológicos apuntados en la introducción del Ensayo. Su obra fundamental, el Tratado dé las sensaciones, apareció en 1754; a éste siguió en 1755 un Tratado de los animales, fruto de una polémica con Buffon. Siguieron dos breves escritos: una Disertación sobre la libertad y un Extracto razonado del Tratado de las sensaciones.


En 1758 Condillac fue llamado a Parma como preceptor del infante Don Fernando y allí permaneció nueve años, hasta 1767. Esta misión le

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permitió componer un Curso de estudios que comprende: la gramática, el arte de escribir, el arte de razonar, el arte de pensar, la historia antigua y la historia moderna. Al volver a Francia publicó este Curso (1775). A continuación escribió una obra de economía política (El comercio y el gobierno considerados el uno respecto al otro, 1776), una Lópca (1780) y un estudio sobre la Lengua de los cálculos, que fue publicado incompleto después de su muerte (1798).


Dos autores han inspirado sobre todo a Condillac: Locke y Newton. De Locke tomó el método analítico y las tesis fundamentales de su gnoseología. De Newton tomó la exigencia de reducir a unidad el mundo espiritual del hombre, así como Newton había reducido a unidad, con la ley de la gravitación, el mundo de la naturaleza física. En la introducción al Ensayo, Condillac distingue dos clases de metafísica: “una, ambiciosa, quiere penetrar todos los misterios: la naturaleza, la esencia de los,seres, las causas más ocultas, he aquí lo que la lisonjea y se promete descubrir; otra, más modesta, proporciona sus investigaciones a la debilidad del espíritu humano .y, preocupándose poco de lo que debe pasarle por alto y ávida al mismo tiempo de lo que puede alcanzar, sabe contenerse dentro de los límites que le son propios’ . Conforme a este principio, Condillac distingue en el Tratado de los sistemas tres clases de sistemas, según los principios que les sirven de fundamento. Hay sistemas que toman como principios máximas generales y abstractas; hay otros que toman como principios suposiciones o hipótesis para explicar aquello cuya razón no se podría dar de otro modo; y, por ultimo, hay sistemas que toman como principios solamente bechos bien comprobados. Condillac critica en su obra los sistemas de la priméra y segunda clase, entre los cuales incluye, con otros más antiguos, los de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Por su parte, quiere atenerse a una metafísica que tenga por principio solamente “una experiencia constante cuyas consecuencias sean todas confirmadas por nuevas experiencias”.
En el Ensayo, Condillac afirma (I, 1, 8) que el alma es distinta y diferente del cuerpo y que éste no es tal vez más que la causa ocasional de lo que parece producir en ella. Parte del principio de Locke de que todos los conocimientos proceden de la exyeriencia y mantiene la distinción lockiana entre sensación y reflexion. La finalidad que se proporie es mostrar que todo el desarrollo de las facultades humanas se denva de la experiencia sensible; y este objetivo permanece inmutable en el Tratado de las sensaciones. Pero en esta última obra persigue tal finalidad con el mayor rigor y se plantea el problema de hacei derivar de la sensación, que es una manera de ser del alma, el reconocimiento de la realidad externa e independiente de los objetos. Abandona la distinción entre sensación y reflexión y sólo reconoce en la sensación el principio determinante de todas las facultades humanas, porque siendo las sensaciones necesariamente agradables o desagradables, el hombre está interesado en gOzar de las primeras y librarse de las otras (Traité, plan). Y aduce el ejemplo de la estatua, del que ya se habían servido Buffon y Diderot (por lo que Condillac fue, después, aunque erróneamente, acusado de plagio), es decir, un ser organizado interiormente como nosotros, pero con el exterior completamente de mármol, de manera que se puedan
370 FILOSOFIA MODERNA

estudiar en él los efectos debidos a la adquisición sucesiva de los diversos sentidos. Condillac comienza suponiendo que la estatua solamente tiene el sentido del olfato y que se le acercauna rosa. La estatua se creerá a sí misma el olor de la rosa, porque toda su conciencia estará ocupada por esta sensación, de la cual no tendrá modo de distinguirse. La concentracion de la capacidad de sentir de la estatua en el olor de la rosa, será la atención; y la impresión que el olor de la rosA' dejará en la estatua, será la memoria. Si el olor cambia, la estatua recordará todos los olores percibidos, y, por tanto, podrá compararlos, juzgarlos, discernirlos e imaginarlos; y adquirirá, así, aun dotada de un único sentido, todas las facultades fundamentales. Podrá formarse, además, ideas abstractas, como las de número y duración; y nacerán en ella deseos, pasiones, hábitos y todo lo demás. En otras palabras, ya en las sensaciones de un sentido único están encerradas todas las facultades del alma. La combinación del olfato con los demás sentidos proporcionará a la estatua la manera de enriquecer y ampliar la extensión de sus conocimientos, que permanecerán, empero, encerrados siempre en sí misma, ya que la estatua no tendrá idea de una realidad distinta de las sensaciones que percibe. cDe dónde le vendrá esta idea?


Del sentido del tacto. Si se supone a la estatua privada de los demás sentidos, pero provista de tacto, tendrá el sentimiento de la acción recíproca de las partes de su cuerpo como también de sus movimientos. Condillac llama a este sentimiento sentimiento fundamental. En esta condición el yo de la estatua se identificará con el sentimiento fundamental y nacerá para la estatua misma ante su primera mutación. Pero la estatua no tendrá todavía ninguna idea de su cuerpo ni de los cuerpos externos. Pero si, moviendo por casualidad la mano, encuentra su cuerpo, su sensación inmediatamente se desdoblará: por un lado, sentirá y por otro, será sentida; la parte del cuerpo y la mano serán inmediatamente situadas una fuera de la otra. Y si toca un cuerpo externo, el yo que se siente modificado en la mano, no se siente modificado en el cuerpo: la estatua sentirá, pero no se sentirá a sí misma (II, 5, 5). Deberá, pues, distinguir entre su propio cuerpo, para el cual la sensación es recurrente, y los cuerpos externos, por los cuales la sensación no se reflejará en ella. “Cuantas más sensaciones distintas y coexistentes estén circunscritas al tacto en los límites en que el yo se responde a sí mismo, la estatua adquiere conocimiento de su cuerpo; cuantas más sensaciones distintas y coexistentes estén circunscritas al tacto en los límites en que el yo no se responde a sí mismo realmente, tiene la idea de un cuerpo .diferente del suyo. En el primer caso, las sensaciones continúan siendo cualidades suyas propias; en el segundo caso se convierten en cualidades de un objeto completamente distinto” (II, 5, 6). La sensación del tacto se desdobla, así, en sentimiento e idea. “Es sentimiento, por la relación que tiene con el alma que modifica; es idea por la relación que tiene con algo exterior” (Extrait raisonné, IV). Es evidente, añade Condillac, que las ideas no nos hacen conocer lo que los seres son en sí mismos, sino que nos los pintan sólo a través de las relaciones que tienen con nosotros; y esto demuestra cuán vanos son los esfuerzos de los fjlósofos que pretenden penetrar en la naturaleza de las cosas.
El aspecto más notable del análisis de Condillac es que la sensación no es por sí misma una modificación estática y pasiva, sino que está dotada de un
LA I L USTRACION FRANCESA 371

equilibrio interno y de un dinamismo de los cuales se derivan todos sus desarroklos sucesivds. “Si el hombre, dice (Ib., introd.), no tuviera ningún interés en ocuparse de sus sensaciones, las impresiones que los objeppp causan en él, pasarían como sombras sin dejar traza. Después de muchos años estaría como en el primer instante, sin haber adquirido ningún conocimiento y sin tener otra facultad que el sentimiento. Pero la naturaleza de sus sensaciones no le permite permanecer sumido en este letargo. Por ser necesariamente agradables o desagradables, le interesa buscar unas y librarse de las otras; y cuanto más vivo es el contraue de los placeres y de las penas, tanto más sirve de acicate para la actividad del alma. Por esto, la privación de un objeto, que juzgamos necesario para nuestra felicidad, nos ocasiona ese malestar, esa inquietud que llamamos necesidad, de la que se originan los deseos. Estas necesidades se repiten según las circ'unstancias, crean a menudo nuevas necesidades, y esto es lo que desarrolla nuestros conocimientos y nuestras facultades” (cf. Traité, I, 3, 1; I, 7, 3). Condillac atribuye.el principio de la inquietud a Locke (cf. Essays, II, 21, 29 sigs.), y le reprocha haber hecho nacer la inquietud del deseo, cuando es precisamente lo contrario. Pero el espíritu de sus análisis, que reconocen en la necesidad el principio del desarrollo humano, debe atnbuirse más bien a Hume que a Locke. Condillac es verdaderamente el Hume de la llustración francesa.


Sus últimas obras, la Lógica y la Lengua de los cálculos, muestran el intento de reconocer y formular en sus reglas fundamentales el método analítico que el mismo Condillac siguió en sus primeras obras. Este método consiste en una doble operación: la descomposición, por la cual se separan en un conjunto los elementos que lo constituyen, y la recomposición, por la cual se vuelve a encontrar el orden que encadena los elementos que han sido separados. “Si quiero conocer una má'quina, dice Condillac (Logique, I, 3), la descompondré para estudiar separadamente cada pieza. Cuando tenga de ellas una idea exacta y pueda montarlas en el mismo orden en que estaban, podré concebir perfectamente esta máquina, porque la habré descompuesto y recompuesto. ’ Pero este doble proceso tiene necesidad de un lenguaje, porque no se puede hacer el análisis sino mediante signos. “Las lenguas no son más que métodos analíticos más o menos perfectos, y si alcanzaran la máxima perfección, las ciencias perfectamente analíticas serian perfectamente conocidas por aquellos que hablasen bien su lenguaje” (Langue des calculs, I, 16). Mediante la elaboración de un lenguaje universal, “cada uha de las ciencias podría reducirse a una primera verdad que, transformándose de proposición idéntica en proposición idéntica, nos ofrecería, en una serie de transformaciones, todos los descubrimientos conseguidos y todos los que quedan por conseguir” (Ib., I, 12). Es el ideal de la ciencia universal como unico lenguaje de las ciencias, que ya Leibniz había formulado y defendido.

493. LOS NATURALISTAS

Las polémicas naturalistas de la llustración francesa estári dominadas por las doctrinas físicas y metodológicas de Newton. Tales doctrinas, acogidas primeramente con cierta desconf"ianza porque eran inconciliables con las de Descartes, sustituyeron rápidamente a las de este último. Fontenelle, que

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con el Elogio de Newton, de 1727, fue el primero en dar a conocer eq Francia las doctrinas de Neemon, se pronunciaba no obstante en favor dg Descartes en un escrito de 1752 (Teoría de los torbellinos cartesianos), acusando a Newton de tener todavía fe, con la teoría de la atracción, en el principio de las cualidades ocultas. El primero que defendió la física de Newton fue Maupertuis en un discurso presentado a la Academia francesa en 1732 Sobre las lepes de la atracción y en escritos sucesivos. Voltaire hizo luego popular la fisica newtoniana, a la que dedicó un escrito de divulgación en 1738 (Elementos de, la filosofía de Newton).


Pedro Luis Moreau de Maupertuis (1698-1759), que fue presidente de la Academia prusiana de Berlín, trazó en un Ensayo de cosmología (1750) una síntesis de las doctrinas de Newton y de Leibniz. Aun aceptando la física y la cosmología de Newton, añade una visión espiritualista y finalista del mundo. Puesto que sería absurdo explicar el nacimiento de la conciencia por la reunión de átomos faltos de toda cualidad psíquica, no queda más que atribuir a los mismos átomos materiales un cierto grado de conciencia que después, por medio de su combinación, se perfecciona y eleva. Estos átomos dotados de espiritualidad o de conciencia no son, con todo, las mónadas leibnizianas. La mónada de Leibniz es una sustancia espiritual; el átomo de Maupertuis es materia con adición de conciencia. Maupertius llega, sin embargo, a una concepción finalista porque reconoce como ley fundamental del universo la de la mínima cantidad de acción. Cada vez que se verifica un, cambio en la naturaleza, para esta mutación es necesaria la mínima cantidad ', posible de fuerza. La naturaleza tiene, pues, un fin, que es precisamente el · '; mínimo dispendio de su fuerza y en este fin se manifiesta la obra de su creador. Al lado de esta física de carácter metafísico, Maupertuis sostiene un nominalismo radical que deriva probablemente de los ingleses. Reduce toda, realidad objetiva a la simple percepción sensible y ve en el predicado “hay”
o “existe”, que atribuimos a las cosas, sólo un simple signo, esto es, un nombre colectivo de percepciones sensibles repetidas. Así, la frase “existe un árbol”, significa solamente que yo lo veo, lo he visto y podré volver a verlo; y no es, por tanto, más qpe el juicio abreviado de un complejo de percepciones (Oeuvres, edic. 1782, I, p. 178 sigs.). Sin embargo, Maupertuis distingue"' » claramente la cosa así entendida, que es fenómeno o apariencia, de la “cosa en sí”, esto es, del objeto real al que se refieren las perfecciones pero con el que éstas no ti¿nen ninguna relación necesaria de semejanza (Lettres, IV). Por otra parte, este tema de la "cosa en sí” que estaba ya presente en Descartes que repite la misma expresión (Princ. de fiL, II, 3), constituye uno de los temas más comunes de la filosofía iluminista, de la que lo tomó el propio Kant. En el Ensayo de filosofia moral (1749) Maupertuis formula un cálculo del placer y de1 dolor coino guía del hombre haciala felicidad de la vida, y lo funda en la consideración de la incensidad y duración del dolor ; intensidad y duración que pueden compensarse mutuamente, de manera que un placer más intenso y de menos duración tenga el mismo valor que otro menos intenso y de mayor duración. Este cálculo, empero, lleva a Maupertuis a una conclusión pesimista: la suma de los ma.Ies tiende en la vida a superar la de los bienes.
Jorge Luis Le Clerc de Buffon (1707-1788) en su Historia natural general y particular, publicada desde 1749 a 1788, traza una nueva orientación en el estudio del mundo animal y vegetal. Expone la necesidad de abandonar las
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viejas clasificaciones sistemáticas, organizadas jerárquicamente, para dejarse guiar por la experiencia en la investigación de la unidad que liga en la naturaleza a todos los seres vivos. Buffon cree que, en realidad, no existen géneros ni especies, sino solamente individuos y que, por tanto, el objetivo de la filosofía natural es determinar la sene o fa cadena que reune a los individuos que tienen mayor semejanza entre sí. Buffon es partidario de la fijeza de las especies vivientes, que han sido creadas una a una, a medida que el enfriamiento de la Tierra hacía posibles sus condiciones de vida (Epocas de la naturaleza, 1779). Con todo, sus ideas inspiraron a Diderot sus presentimientos sobre la génesis evolucionista de las especies vivientes.


Ideas análogas a las de Buffon fueron defendidas por Juan Bautista Robinet (1735-1820) en una obra Sobre la naturaleza (1761-1766), aunque admitió la posibilidad de que el orden serial de los seres vivientes no sea sencillo sino que establezca a sus lados ramificaciones principales, que a su vez se dividan en ramificaciones subordinadas.
Ei naturalista suizo Carlos Bonnet (1720-1793) aplicó la idea de la serie o de la cadena para determinar el desarrollo de las facultades psíquicas del hombre, con un procedimiento analí tico que recuerda el de Condillac. Es notable sobre todo su Ensayo de psicología o consideraciones sobre las operaciones del alma (1755).
Rogerio José Boscovich (1711-1787), que fue profesor en Roma, Pavía, París y Milán, en una obra redactada en latín, Pbilosophiae naturalis theoria (1759), trató también de conciliar la física newtoniana con la hipótesis de Leibniz de los centros de fuerza. La materia está constituida por puntos discontinuos entre sí, cada una de los cuales es un centro de fuerza, no en sí mismo, sino sólo respecto a los otros puntos que atrae o rechaza, de la misma manera que es atraído o repelido por los demás. El espacio es siempre discontinuo y limitado, porque en realidad hay siempre en él un determinado límite y un determinado número de puntos e intervalos. La infinitud del espacio es la simple posibilidad de poder seguir hasta el infinito el examen de los modos de ser propios de los puntos naturales; pero aun como simple posibilidad puede el espacio (como Newton había hecho) ser reconocido como eterno y necesario, ya que ab aeterno es necesariamente verdad que aquellos puntos pueden existir en todos sus modos infinitos. Lo notable de esta concepción consiste en que el mismo espacio no se considera como realidad en sí, ni como algo pura¿ente ideal; sino que su objetividad se reduce a una simple ppsibilidad metodológica.

494. LOS MATERJALISTAS

Como se ha visto, ninguno de los grandes sabios o filósofos del iluminismo francés profesa el materialismo. El ideal que domina el iluminismo es el de una descripción del mundo natural que se atenga a

los hechos y conceda lo menos posible a las hipótesis metafísicas. Los filósofos ¿el iluminismo (Voltaire, Diderot, D’Alembert, Maupertuis) admiten generalmente la posibilidad de que la materia, cuya esencia nos es desconocida, haya recibido de Dios, entre otras cualidades, también la de


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pensar; pero se niegan a admitir la dependencia metafísica de la actividad espiritual respecto a la materia.


La medicma del siglo XVIII venía acumulando un gran número dq observaciones y de hechos que mostraban, no obstante, esta dependencia real: es decir, mostraban que no sólo las sensaciones y las emociones, Sigp también la imajinación, la memoria y la inteligencia están condicionadas por ciertos órganas corporales y por el estado en que los mismos se encuentran y, en consecuencia, por su estructura anatómica, por la edad,. por la salud, por la nutrición, etc. En estos hechos insiste el materialismo, que es la tesis según la cual en el hombre y fuera del hombre actúa una causalidad única, que es la de la materia: tesis esta que, en sus tres mayores defensores, La Mettrie, D’Holbach y Helvétius, se emplea como instrumento de liberación, no sólo contra las concepciones metafísicas y religiosas tradicionales, sino también, y más que nada, contra las concepciones morales y políticas. El materialismo dieciochesco no se presenta por esto (como el del siglo siguiente) como una concepción del mundo fundada en los grandes principios de la ciencia, sino más bien como un naturalismo que trata de devolver la guía de la conducta humana a la ley (o a la fuerza) que actúa en toda la naturaleza.
Con estos caracteres, el materialismo se presenta por primera vez en la obra de Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) que fue médico y de la medicina de su tiempo sacó precisamente los motivos de su especulación. En su primer escrito Historia natural del alma (1745) aún hacía ciertas concesiones a la metafísica tradicional, admitiendo como trámites de la causalidad corpórea las “formas sustanciales”; pero en su obra principal El hombre máquina (1748), la tesis materialista de la única causalidad corpórea ' ' se desarrolla en toda su coherencia. Además de muchos escritos de medicina, La Mettrie compuso durante su estancia en la Corte de Federico 11 de Prusia otros escritos filosóficos, entre ellos: El hombre planta (1748); Discurso sobre la felicidad, (1”,48); Los animales más que máquinas (1750); El sistema de Epicuro (1750); El arte de gozar (1751) ; Venus metafi’sica o ensayo sobre el origen del alma humana (1751).
En la página 1 de L’homme machine, la tesis de la obra se presenta como una “hipótesis” fundada en la experiencia: “El hombre es una máquina y en todo e1 universo no hay más que una sola sustancia diversamente modificada. Esta no es una hipótesis elevada a fuerza de preguntas y de suposiciones, no es la obra del prejuicio ni tampoco la de la sola razón. Habría despreciado una guía que considero poco segura si mis sentidos, portadores de la bandera, por así decirlo, no me hubieran exhortado a seguirla, iluminándola. La experiencia me ha hablado en favor de la razón así las he unido juntas” (L’homme machine, ed. Vartanian, p. 197). Aquella hipótesis no se contradice por la presencia, en el hombre, de las facultades superiores. “Ser máquina, sentir, pensar, saber distinguir el bien del mal, como lo azul de lo amarillo, en una palabra, haber nacido con inteligencia y un sentido seguro de la moral y no ser más que un animal – son cosas no más contradictorias que ser un mono o un papagayo y saberse procurar el placer” (Ibid., pág. 192). El hombre es una maquirra tan compuesta que no podemos descubrir su naturaleza sino analizándola a través de los órganos ' del cuerpo. Todas sus actividades psíquicas son producidas y determinadas '
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por los movimientos corporales en los cuales actúan y se reflejan los movimíentos de todo el universo. “El alma no es más que un término inútil del que no se tiene idea y del que ningún espíritu recto debe servirse sino para denominar la parte que piensa en nosotros. Puesto el mínimo principio del movimiento, los cuerpos animados tendrán todo lo necesario para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y dirigirse, en suma, en lo físico y en lo moral que de ellos depende” (Ibid., p. 180). El cuerpo no es más que un reloj, cuyos humores son los relojeros; la máquina que constituye el cuerpo humano, es la más perfecta. La conducta del hombre se guía por una le'y que la naturaleza misma ha puesto en su organización. “La naturaleza nos ha creado a todos únicamente para ser felices: a todos, desde el gusano que repta hasta el águila que se pierde en las nubes. De ahí que la misma naturaleza nos haya dado a todos los animales una porción de la ley natural, porción más o menos refinada, según lo que exijan los órganos bien condicionados de cada animal” (Ibid., p. 165). La ley natural es -un sentimiento o un instinto que nos muestra lo que no tenemos que hacer por medio de lo que no quisiéramos que se nos hiciera a nosotros; esta ley no supone ni educación ni revelación ni legisladores. Esta ley enseña al hombre la búsqueda y la disciplina del placer. En la carta dedicatoria (al médico Haller) de L’bomme machine La Mettrie exalta el “placer del estudio” considerado como el único objetivo de la actividad científica. Pero en otros escritos, especialmente en L’art de jouir ou école de la volupté, se exalta al placer en toda su extensión, mucho más allá de los límites en que el antiguo epicureísmo solía contenerlo; este es un aspecto fundamental de la obra de La Mettrie, animada toda ella por un espíntu dionisíaco, en pugna violenta con las formas inhibitorias de la moral tradicional.


La tesis de la Mettrie no es sino una ampliación de la de Descartes. Según éste, el cuerpo humano es una máquina, pero a la que es ajeno el atributo del pensamiento. En cambio, según La Mettrie, todas las actividades humanas son productos de esta máquina. Esta tesis se la hicieron propia los demás materialistas de la época. Ahora bien, cada uno de ellos la expresa de una manera particular. En la obra de D’Holbach viene a convertirse en una consecuencia de la necesidad férrea que vincula al hombre con la causalidad general de la naturaleza.
Pablo Enrique Dietrich D’Holbach, nació en Alemania, en el Palatinado, en 1723, pero vivió siempre en París, donde murió el 21 de febrero de 1789. D’Holbach (que publicó sus obras con el seudónimo de Afirabaud es autor de numerosos escritos (Ensayo sobre los prejuicios, 1770; El buen sentido, 1772; Sistema social, ]773; La política natural, 1773; La moral universal, 1776; Etocracia o gobierno fundado sobre la moral, 1776). La autenticidad de alguno de ellos es, no obstante, dudosa. Parte del principio de que “el hombre es un ser puramente físico; el hombre moral es e‘ste mismo ser físjco ¿onsiderado desde cierto punto de vista, o sea, con relación a alpno de sus modos de obrar, debidos a su organización particular” (Systeme, I, 1). Como ser físico, el hombre está sometido a la férrea necesidad que une todos los fenómenos naturales mediante la relación de causa a efecto. El ¿uego quema necesariamente las materias combustibles que están en su ¿sfera de acción. El hombre desea necesariamente lo que es o le parece útil a 'u bienestar. La libertad es una pura ilusión (Ib., I, 4). En todos los
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fenómenos que el hombre presenta desde el nacimiento hasta la muerte, no hay más que una serie de causas y efectos necesarios, conformes con las leyes comunes a todos los seres de la naturaleza. “Todo lo que él hace y todo lo que acaece en él, son los efectos de la fuerza de inercia, de la gravitación, de la virtud de la atracción o repulsión, de la tendencia a conservarse, en fin, de la energía que es común a él y a todos los demás seres” (Ib., I, 6). Por esto, todas las facultades que se llaman intelectuales, son modos de ser y de actuar que resultan de la organización del cuerpo. Frente a estas tesis que, según D’Holbach, tan sido dictadas por la razón y la experiencia y que los filósofos, aun los más ilustrados, como Locke, cometieron la equivocación de no reconocer claramente, los principios tradicionales de la religión, como la existencia de Dios, la inmaterialidad del alma, la vida futura, etc., son meras supersticiones que sólo la mala fe de una casta sacerdotal interesada ha podido mantener vivas. D’Holbach rechaza las dudas, los temores, las inhibiciones y los prejuicios que impiden al hombre seguir los impulsos de su naturaleza física, impulsos que son su única guía legítima. El placer es un bien, y es propio de nuestra naturaleza amarlo; es razonable cuando nos hace grata la existencia y no daña a los demás. Las riquezas son el símbolo de la mayor parte de los bienes del mundo. El poder político es el más grande de los bienes, cuando aquel que es su depositario, ha recibido de la naturaleza y la educación las dotes necesarias para extender su influencia benéfica sobre toda la nación (Ib., I, 16). El vínculo social se . funda en la coincidencia del interés privado con el interés colectivo. La conducta de cada uno debe ser tal que le granjee la benevolencia de los seres necesarios a su propia felicidad y, por tanto, debe dirigirse al interés o a la utilidad del género humano.


El objetivo de los gobiernos es el de animar a los individuos, con ayuda de recompensas o mediante castigos, a seguir este plan y a impedir la obra de los que quieran estorbarlo (Ib., I, 17). Todos los errores del género humano se originan del hecho de haber renunciado a la experiencia, al testimonio de los sentidos y de la recta razón, y haberse dejado guiar por la imaginación, a menudo engañosa, y por la autoridad, siempre sospechosa. D’Holbach termina su obra con una exaltación del ateísmo. “El ateo es ua hombre que conoce la naturaleza y sus leyes, que conoce su propia naturaleza y sabe lo que le impone” (Ib, II, 12). Y concluye con una llamada de la naturaleza del hombre. “Vosotros, que siguiendo el impulso que os he dado, tendéis hacia la felicidad en todos los instantes de vuestra duración, no resistáis a mi ley soberana. Trabajad para vuestra felicidad; gozad sin temor, sed felices; encontraréis los medios escritos en vuestro corazón. En vano tú, supersticioso, buscarás tu bienestar más allá de los límites del universo en el cual mi mano te ha colocado” (Ib., II, 14). Esta exhortación revela el espíritu gel materialismo de D’Holbach, movido por un interés ético político, lo mismo que e1 materialismo de La Mettrie se mueve por uni interés ético individualista. El materialismo de Helvétius se movía igualmente por un interés ético político.
La Mettrie y D’Holbach son sensistas y ven en el origen sensible de todas las facultades humanas una prueba del materialismo. En realidad, el sensismo no se liga necesariamente con el materialismo, ya que uno de sus más coherentes y firmes sostenedores, Condillac, es declaradamente
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espiritualista. Pero todas las consecuencias que el sensismo supone para la vida moral del hombre, se manifiestan claramente en la obra de otro materialista, Claudio Adriano Helvecio (1715-1771), Del espíritu (1758). De la tesis que afirma que la sensibilidad física es el único ongen de las ideas y que aun juzgar y valorar significa sentir, Helvecio deduce su principio de que el único motor del hombre es el amor propio. “Si el universo físico está sometido a las leyes del movimiento, el universo moral está sometido asimismo a las del interés. El interés es en la tierra el poderoso encantador que cambia, a los ojos de todas las criaturas, la forma de todos los objetos” (De l’esprit, II, 2). El hombre llama honradez, en los demás, a las acciones habituales que le son útiles; toda sociedad llama buenas a las acciones que le son especialmente útiles (Ib., II, 5). La amistad, el amor, fa simpatía y la estimación se reducen al común denominador del interés. Las naciones más fuertes y más virtuosas son aquellas en las que los legisladores han sabido unir el interés particular al interés público (Ib., III, 22). En los países donde ciertas virtudes eran ensalzadas con la esperanza de placeres sensibles, estas virtudes han sido más comunes y han tenido más esplendor. Así sucedió en Esparta, donde la virtud militar era premiada con el amor de las mujeres más bellas (Ib., III, 15). En conclusión: “El hombre virtuoso no es aquel que sacrifica sus placeres, sus costumbres, sus pasiones más fuertes al interés público, puesto que un hombre semejante es imposible, sino aquel cuya más fuerte pasión concuerda de tal manera con el interés general que se ve arrastrado a la virtud casi siempre por necesidad” (Ibid., III, 16). En el fondo de todo este análisis late un supuesto nominalista; para Helvecio la virtud es un puro nombre que designa una sola realidad fundamental: el interés o el amor propio.


De sus análisis deduce Helvecio la consecuencia de que la moralidad de los pueblos depende de la legislación y de la costumbre y que, por tanto, los que rigen los estados pueden, con una educación opogtuna, conducir a todos los hombres a la virtud. Esta tesis la defiende especialmente en su obra póstuma Del bombre, de sus facultades intelectuales y de su educación (1774). Una parte de esta obra (la V) está dedicadh a la crítica del Emilio de Rousseau. A la tesis de Rousseau de la bondad originaria del hombre, Helvecio contrapone su propia tesis: que la bondad del hombre es el producto de una educación apropiada que hace coincidir el interés privado con el interés público.

495. LOS MORALISTAS

Se atribuye frecuentemente al iluminismo, como u'no de sus caracteres fundamentales, el intelectualismo, la tendencia a reducir los poderes ¿undamentales del hombre a la vida intelectual y a desconocer e ignorar los otros. Se ha visto que esta tendencia no puede hallarse en los autores examinados, los cuales, desde Voltaire a Condillac, desde Diderot a Helvecio, reconócen y examinan la función y el valor de la necesidad, del instinto, de las pasiones, en la vida del hombre. En efecto, la razón no es para el iluminismo una realidad por sí misma, que deba prevalecer devorando y destruyendo todos los aspectos de la vida humana, sino más
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bien el orden al que tiende tal vida int;rínsecamente y que sólo puede realizarse por el concurso y disciplina de todos los elementos sentimentales y prácticos que constituyen el hombre. El iluminismo se dio cuenta de la resistencia o de la ayuda que la actividad de la razón puede hallar en las emociones del hombre. Estas emociones las sometió a famosos análisis que corrigieron,y modernizaron los antiguos análisis de Aristóteles y de los estoicos. Uno de los resultados fundamentales de dichos análisis es el descubrimiento, debido a los iluministas ingleses y franceses, del sentimiento como una .categoría espiritual de por sí, irreducible por un lado a la actividad cognoscitiva, y por otro, a la actividad práctica: Kant sancionaría luego este descubrimiento instituyendo en la Critica de la razón la investigación crítica de esta facultad. A los iluministas franceses les corresponde el esclarecimiento del concepto de yasión: entendida no como simpIe emoción sino, de acuerdo con la expresion de Pascal, como emoción dominante, esto es, emoción capaz de colorear la personalidad entera de un hombre y determinar sus actitudes. Los moralistas del iluminismo francés son de los más sutiles, cáusticos y despreocupados analistas de las pasiones, precisamente en este sentido.


Como de moralista debe considerarse la obra de Bernardo le Bovier de Fontenelle (1657-1757), expositor y divulgador ágil de teorías físicas y cosmológicas (Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos, 1668; Dudas sobre el sistema físico de las causas ocasionales, 1686) y, como secretario de la Academia de París, autor de numerosos Elogios de las personalidades científicas más sobresalientes de su tiempo; pero cuyo interés está sustancialmente dirigido al estudio de las costumbres humanas, a las que llama los gustos “que se suceden insensiblemente unos tras otros en una especie de guerra que ellos se hacen cazándose y destruyéndose mutuamente, en una revolución eterna de opiniones y costumbres” (Oeuvres, edic. 1818, II, p. 343). A este interés particular se deben sus escritos sobre la Historia, sobre el Origen de las fábulas, sobre la Historia de los oráculos. Fontenelle distingue dos partes en la historia: la historia fabulosa de los tiempos primitivos, totalmente inventada por los hombres, y la historia verdadera de los tiempos más cercanos. Una y otra nos revelan “el almq, de los hechos” ; este alma consiste, para la primera, en los errores; para la segunda, en las pasiones (Ib., II, 431). La historia es, por tanto, el dominio de las pasiones humanas. “La física sigue y revela las huellas de la inteligencia y de la sabiduría infinitas que lo han producido todo, mientras la historia tiene por objeto los efectos de las pasiones y los caprichos de los hombres” (Ib., l, 35). Y así, ya en Fontenelle aparece netamente aquel principio que pronto será de todos los iluministas: Dios es el autor del orden del mundo; pero no tiene nada que ver con el hombre ni con su historia.
El predominio de las pas¿.ones se examina con amarga claridad en las Reflexiones o Sentencias y máximas morales (1665) de Francisco de La Rochefoucauld (1613-1680), dirigidas a desenmascarar el fondo pa¿ional dc las actitudes que parecen más ajenas a las pasiones. “Si resistimos a nuestras pasiones, dice (Afaximes, 122), es más por su debilidad que por nuestra fuerza.” La pasión tiene sobre el hombre un poder casi ilimitado; el mismo desprecio de la muerte se debe a ella. “En el desprecio que los grandes hombres han tenido por la muerte, es el amor a la gloria lo que les nubla la
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vista; en las personas ordinarias, en el vulgo, tal desprecio es un efecto de su escasa inteligencia, que no les deja ver el abismo de su mal, aunque les deje libres para pensar otras cosas” (Ibid., 504).


Los Caracteres de La Bruyere (1645-1696) tienden a un propósito semejante. Con mayor conciencia filosófica realizó el mismo intento Lucas de Clapiers de Vauvenargues (1715-1747), autor de una Introducción al conocimiento del espíntu humano (1746), que fue seguida par las Reflexiones críticas sobre algunos poetas y por las Reflexiones y máximas. Vauvenargues pretende retrotraer toda la vida intenor del hombre a su principio; y reconoce este principio en la pasión. “Las pasiones, dice (Reflexiones, 154), han enseñado a los hombres la razón.” El origen de las pasiones está en el placer y en el dolor, que dan al hombre el sentimiento de su imperfección y de su fuerza. “El sentimiento de nuestras miserias nos empu¿a a salir de nosotros mismos y el sentimiento de nuestros recursos nos anima y lleva a la esperanza. I.os que sienten solamente su miseria sin'su fuerza, no se apasionan nunca, ya que no se atreven a espetar nada y, asimismo, los que sienten solamente su fuerza sin su impotencia, no se apasionan, ya que tienen demasiado poco que desear. Es menester, pues, una mezcla de energía y debilidad, de tnsteza y presunción” (Introduction, 22). Por esto, la fuerza del espíritu está en el corazón, o sea, en la pasión; la razón más iluminada no conduce a actuar y querer. “cBasta, acaso, tener buena vista para poder caminar? cAcaso no es menester tener también pies y voluntad con capacidad para moverlos?” La razón y el sentimiento se aconsejan y suplen mutuamente. “Todo aquel que consulta únicamente a uno de los dos y renuncia al otro, se priva temerariamente de una parte del socorro que se nos concede para guiarnos a nosotros mismos.” “Nosotros debemos quizás a las pasiones las más grandes ventajas del espíritu” (Réflexions, 149-151). Como Hume, Vauvenargues cree que la solidez de nuestros conocimientos se debe más al instinto que a la razón. “El espíritu del ho¿bre, que conoce sólo imperfectamente, no es ca.paz de probar perfectamente. Pero la imperfeccion de sus conocimientos es tan oscira como su realidad; y si a ellos les falta alguna cosa para convencer por medio del razonamiento, el instinto lo suple con ventaja. Lo que la reflexión demasiado débil no se atreve a decidir, el sentimiento nos fuerza a creelo.”
En los análisis de estos moralistas, no menos que en las doctrinas de los filósofos, se revela un aspecto fundamental de la Ilustración.

496. ROUSSEAU: VIDA Y ESCRITOS

Puesto aparte en el iluminismo merece Rousseau. El iluminismo no había hecho de la razón la única realidad humana; había reconocido los límites.de Ia misma, así como el valor de las necesidades, de los instintos y de las pasiones. No obstante, había puesto en la razón la verdadera naturaleza del hombre: esto es, el orden normativo al cual se reduce la vida humana en la multiplicidad de sus elementos constitutivos. Rousseau parece romper en este punto con el ideal iluminista. La naturaleza humana no es razón; es instinto, sentimiento, impulso, espontaneidad. La misma razón se extravía y se pierde, si no tiene por guía el instinto natural. Sus producciones y
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creaciones mayores no impiden el desvío del hombre, si no se refugia en el instinto y no se adecúa a la espontaneidad natural. El iluminismo quiere armonizar el instinto con la razon; Rousseau, la razón con el instinto; pero el resultado final es el mismo.


Juan Jacobo Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Hijo de un relojero, tuvo una educación desordenada y capnchosa. En 1728, huyó de Ginebra, donde era aprendiz de un artesano grabador, y después de numerosas peripecias (entre otras fue camarero en Turín) encontró refugio en casa de Madame ' de Warens, que le sirvió de madre, amiga y amante y ejerció un influjo decisivo sobre su vida. Durante su estancia en casa de esta señora, Aux Charmettes, en las cercanías de Chambéry, pudo leer e instruirse. Allí transcurrieron los únicos años felices de su vida. En 1741 se domicilió en París, donde años más tarde estuvo en relación con los filósofos, especialmente con Diderot. Precisamente al dirigirse a visitar a Diderot, que había sido encarcelado arbitrariamente, Rousseau leyó (1749) en el “Mercure de France” el tema propuesto por la Academia de Dijon para un concurso: “cE1 progreso de las ciencias y de las artes ha contribuido al mejoramiento de las costumbres? ” Rousseau, más tarde, describió en una carta (II Carta a Afalesherbes, 12 enero de 1762) la luz que en aquel momento se hizo en su mente.y que decidió la orientación de su doctrina. El Discurso sobre las ciencias y las artes, publicado un año después (1750), constituyó un gran éxito. La sociedad más brillante de París estaba predispuesta a acoperle en su seno; pero el temperamento tímido, huraño y suspicaz del filósofo no era propicio a las relaciones sociales. Habia conocido en 1745 a una mujer ordinaria e inculta, Teresa Levasseur, que más tarde tomó por esposa y de la que no se separó hasta su muerte. Después de permanecer algún tiempo en Ginebra, donde sus rarezas y caracter retraído le acarrearon muchos enemigos, .fijó nuevamente su residencia en París, en una casa que Madame d’Epinay puso a su disposición, junto al bosque de Montmorency; y posteriormente fue huesped del Mariscal de Luxemburgo, en su castillo de Montmorency (1758-1762). En estd período escribió y publicó sus obras fundamentales: la Nueva Eloísa, el Contrato Social y e! Emilio. Después de la publicación de esta última obra (1762), que fue condenada por impía, Rousseau se vio obligado a huir de Francia. Expulsado de varios sitios, aceptó en 1765 la hospitalidad que Hume le ofrecía en Inglaterra; pero pronto chocó con él, al que ícusó de conspirar con sus enemigos. Vuelto a París, llevó una existencia inquieta y atormentada que describió en los Sueños de un caminante solitario. Finalmente fue acogido en Erménonville por el Marqués de Girardin, y allí murió el 2 de julio de 1778.
En la obra de,Rousseau el entusiasmo y la oratoria prevalecen en mucho sobre el razonamiento y la demostración. Es hasta lícito dudar (y muchas veces se ha dudado) si los diferentes aspectos de su pensamiento permiten una coherencia que garantice la unidad de su personalidad de filósofo. Por una parte (en los Discursos y en la Nueva Eloísa), Rousseau se erige en defensor de un individualismo radical, por el que el hombre no puede ni debe reconocer otra guía que su sentimiento interior. Por otra (en ei Contrato social), defiende un absolutismo político radical por el que el individuo está enteramente sometido a la voluntad general del
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cuerpo político. En aquella obra considera a la sociedad humana como upg construcción artificiosa que limita o destruye la espontaneidad de la vida humana; en la última pone el estado civil por encima del estado natural, y hace ver las ventajas del primero. Este contraste, a primera vista insuperable, puede quizá ser anulado y resuelto con una explicación sobre las relaciones existentes, según Rousseau, entre el estado natural y el estado actual del hombre.

497. ROUSSEAU: EL ESTADO DE NATURALEZA

El motivo dominante de la obra de Rousseau es el contraste entre el hombre natural y el hombre artificial. “Todo es bueno, dice en el comienzo del Emilio, cuando sale de las manos del Autor de las cosas; todo degenera entre las manos del hombre.” De esta degeneración, Rousseau hace un análisis amargo y despiadado, que recuerda el de Pascal. Los bienes que la humanidad cree haber conquistado, los tesoros del saber, del arte, de la vida refinada no han contribuido a la felicidad ni a la virtud del hombre, sino que lo han alejado de su origen y extraviado de su naturaleza. Las ciencias ylas artes deben su origen a nuestros vicios y han contribuido a reforzarlos. “La astronomía ha nacido de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la adulación, de la mentira; la geometría, de la avaricia; la física de una vana curiosidad; todas, aun la misma moral, nacen del orgullo humano” (Discurso sobre las ciencias, II). Además, han contribuido a establecer la desigualdad entre los hombres, desigualdad de la que nacen todos los males sociales. El lustre que la civilizaaón ha dado al hombre, es solamente apariencia y vanidad. El hombre se engaña si cree huir de su pobreza interior refugiándose en el mundo; por esto tiene miedo al reposo y no tolera estar consigo mismo. El egoísmo, la v'anidad y la necesidad del dominio gobiernan las relaciones entre los hombres, de manera que la misma vida social se rige más por los vicios que por las virtudes.


Con todo, la situación en que el hombre se encuentra no es, como sostenía Pascal, una cosa intrínseca al hombre, ni debida al pecado original. “La perfectibilidad, las virtudes sociales, las demás facultades que el hombre natural había recibido en potencia, no se habrían desarrollado por sí mismas, sino que tuvieron necesidad del concurso fortuito de muchas causas extrañas que podían no nacer nunca y sin las cuales el hombre hubiera permanecido eternamente en su condición primitiva.” Han sido, pues, las causas extrañas y accidentales “las que han perfeccionado la razón humana, empeorando la especie, haciendo al hombre malo al hacerlo sociable y conduciendo, en fin, al hombre al punto en que ahora le vemos” (Discours sur l’inégalité, I). Los casos accidentales que han perfeccionado la raz6n y arruinado la naturaleza humana originaria, son, según Rousseau, el establecimiento de la propiedad en primer lugar, después la institución de la magistratura, por ultimo, la transformacion del poder legítimo en poder arbitrario; a la primera se debe la condición de ricos y pobres, a la segunda el de poderosos y débiles, y al tercero el de amos y esclavos, que es el último grado de desigualdad (Ibid., Il).
382 FILOSOFIA MODERNA

Es evidente que el hombre puede volver del estado en que se halla al estado primitivo: en efecto, la decadencia es debida a causas accidentales y extrañas, sobre las cuales la voluntad humana puede actuar. Por esto Rousseau entiende el progreso como un retorno a los orígenes, esto es, a la naturaleza; y se detiene en pintar con complacencia la meta y el término ideal de este retorno: la condición natural del hombre. Pero él no entiende este estado éomo un estado de hecho. “Esta condición natural, dice en el prólogo del Discurso sobre la desigualdad, es un estado gue yá no existe, que quizá nunca ha existido que probablemente no existira jamás, pero del cual es necesario tener ideas para juzgar bien acerca de nuestro estado presente”. El estado de naturaleza, o la naturaleza primitiva humana, es, pues, solamente una norma de juicio, un criterio directivo para sustraer al hombre del desorden y de la injusticia de su condición actual y devolverlo al orden y a la justicia que deben serle propios. El estado natural no es, pero debe ser, no en el sentido de que el hombre se encuentre infaliblemente dirigido hacia él, sino sólo en el sentido de que tiene la posibilidad y la obligación de tender hacia él.


La Nueva Eloísa, el Contrato social y el Emilio son las obras en las que Rousseau establece las condiciones por las cuales la familia, la sociedad y el individuo pueden volver a su condición natural, saliendo de la degeneración artificial en que han caído.

498. ROUSSEAU: EL RETORNO A LA NATURALEZA

La Nueva Eloísa, que narra las aventuras de dos jóvenes amantes, cuyo amor imposibilita la voluntad de los padres y las conveniencias sociales, es la afirmacion de la santidad del vínculo familiai, fundado en la libre elección de los instintos naturales. De este modo, Rousseau hace hablar a un personaje (Milord Eduard) que defiende a la joven pareja: “El vínculo conyugal, cno es quizás el más libre, así como el más sagrado, de las contratos.¿ Sí, todas las leyes que lo coartan, son injustas; todos los padres que osan formarlo o romperlo, son tiranos. Este casto nudo de la naturaleza no está sometido al poder soberano ni a la autoridad. paterna, sino únicamente a la autoridad del Padre común que sabe mandar los corazones y que, al ordenarles que se unan, los puede obligar a amarse... Que el rango esté regulado por el mérito y la unión de los corazones por su elección, he aquí el verdadero orden social; aquellos que lo regulan con el nacimiento o con las riquezas, son los verdaderos perturbadores de este orden, y así son condenados y castigados” (Nouv. Hél., II, carta 2.‘). Para el vínculo conyugal, el retorno a la naturaleza significa, pues, la libertad de la elección guiada por el instinto.
El Contrato social quiere ser para la sociedad política lo que la Nueva Eloísa es para la familia: el reconocimiento de las condiciones por las que la comunidad puede volver a la naturaleza, o sea, a una norma de justicia fundamental. La obra es, de hecho, la descripción de una comunidad ético-política en la que cada individuo obedece, no a una voluntad extraña, sino a una voluntad general que reconoce como propia y, por tanto, en último análisis, a sí mismo. El orden social no es un orden natural (I, 1);
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nace, con todo, de una necesidad natural cuando los individuos no se gjq¿gqq capacés de vencer las fuerzas que se oponen a su conservación ; en estq punto, el género humano perecería si no cambiase su manera de yiyjg problema que entonces se presenta, es el siguiente: “Encontrar una for¿g gg asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la personz y fpp bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose con todos, no obedezca más que a sí mismo y permanezca de este modo libr'e como antes” (I, 6). Este problema se resuelve con el pacto, que constituye la base de la sóciedad política. La cláusula fundamental de este pacto es la enajenación total de los derechos de cada asociado, a favor de la comunidad. A cambip de su persona privada, cada contrayente recibe la nueva cualidad de miembro o parte indivisible del todo; y nact, así, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros cuantos votos tiene la asamblea, cuerpo que tiene su unidad, su yo común, su vida y su voluntad (I, 6). Con¿ el paso del estado de naturaleza al estado civil, el hombre sustituye en su conducta el instinto por la justicia y da a sus acciones la morahdad de que antes carecían. “Unicamente entonces la voz del deber sustituye al impulso físico, el derecho sustituye a la apetencia y el hombre, que hasta entonces había tenido en cuenta sólo su propia persona, se ve obligado a actuar sepn otros principios y a consultar la razón antes de escuchar sus tendencias’ (I, 8). El paso del estado de naturaleza al estado civil no es, por tanto, un estado de decadencia del hombre si el estado civil es, como debe ser, la continuación y el perfeccionamiento. del estado de naturaleza. Y toda la obra de Rousseau está dedicada a poner de manifiesto las condiciones por las cuales este estado ha de mgntenerse como tal.


La voluntad propia del cuerpo social o soberano es la voluntad general, que no es la suma de las voluntades particulares, sino la voluntad que tiende siempre al bien general y que, por tanto, no puede equivocarse (Il, 3). De esta voluntad emanari las leyes, que son actos de la voluntad general, y no son, por tanto, las órdenes de un hombre o de muchos hombres, sino las condiciones para que sea realidad el bien público (II, 6). El gobierno es el intermediario entre los súbditos y el cuerpo político soberano; a él se debe la ejecución de las leyes y el mantenimiento de la libertad civil y política (III, 1). Los gobiernos tienden a degenerar, opiniéndose a la soberanía del cuerpo político con una propia voluntad particular, que se opone a la voluntad general. Pero los depositarios del poder ejecutivo no tienen ninguna autoridad legítima sobre el pueblo, que es el verdadero soberano. “No son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el pueblo puede nombrarlos y destituirlos cuando guste. No les incumbe pactar, sino obedecer ; y al encargarse de las funciones que el Estado les impone, no hacen otra cosa que cumplir con sus deberes ciudadanos, sin que en manera alguna tengan derecho a discutir las condiciones” (III, 18).
El pacto social esiablecido en tales condiciones asegura, según Rousseau, la libertad de los ciudadanos, porque asegura que cada uno de sus miembros no obedezca más que a sí mismo. En efecto, la voluntad general no es más que la voluntad cfirigida al interés de todos, y al obedecer la voluntad general, el individuo no sufre ninguna disminución o limitación. Así que, por un lado, Rousseau distingue la voluntad general, ya de las decisiones que toma el pueblo, en vías de hecho, ya incluso, la distingue de la voluntad de
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todos (II, 3) ; por otro lado, exige la completa subordinación del individuo a


la voluntad general, porque fuera de la voluntad general no puede haber más que intereses o alicientes particulares y, por tanto, in]ustos. En otras palabras: la verdadera naturaleza del Estado no es dar a los individuos un sustitutivo de la libertad natural, sino otra forma de libertad que garantice al individuo lo que la libertad natural le garantizaba, mientras le era posible, o sea, su v'ida y su felicidad. Desde este punto de vista las tesiis del Contrato social no se oponen a las de las otras obras. La naturaleza del hombre es la libertad; pero la comunidad política no puede garantizar al individuo la libertad del instinto desordenado, sino sólo la libertad de un instinto disciplinado y moralizado por la razón, lo cual sucede precisamente al coincidir la voluntad individual con la voluntad general. Supuesta la necesidad de una vida social, el retorno a la naturaleza de esta vida social es para Rousseau el orden y la disciplina racional del instinto espontáneo. Así pues, aquí la naturaleza también vale sólo como una norma esto es, como criterio de orden y justicia.
En la Nueva Eloísa y en el Contrato social expone Rousseau las condiciones y el significado del retorno a la naturaleza de la sociedad familiar y política respectivamente. En el Emilio formula las mismas condiciones para el individuo. Aquí todo depende de la educación: la educación tradicional que oprime y destruye con una superestructura artificial la naturaleza primitiva, es menester susiituirla por una educación que se proponga, como único fin, la conservación y refuerzo de tal naturaleza. El Emilio es la historil de un niño educado precisamente para este fin. La obra del educador debe ser, al menos al principio, negativa: no debe enseñar la virtud y la verdad, sino preservar el corazon del vicio y la - ' mente del error. La acción del educador debe dirigirse únicamente a conseguir que el desarrollo físico y espiritual del niño se haga de un modo espontáneo, que cada nueva adquisicion sea una creación, que nada proceda del exterior, sino todo del intenor, o sea, del sentimiento y del instmto del educando. En la descripción de este desarrollo espontáneo Rousseau sigue la orientación sensista; se ha dicho, con razón, que el desarrollo de Emilio es comparable al de la famosa estatua de Condillac. “Las primeras facultades, dice Rousseau (Emile, II), que se forman y se perfeccionan en nosotros son los sentidos, que deberían, por tanto, ser primeramente cultivados y que, en cambio, se olvidan o se descuidan del todo. Ejercitar los sentidos no quiere decir solamente usarlos, sino aprender a juzgar bien a través de ellos, aprender, por decirlo así, a sentir, porque no sabemos tocar, ni ver, ni oír más que de la manera que hemos aprendido.” El impulso de percibir, esto es, de transformar los datos sensibles en conocimientos intelectuales, debe venirle a Emilio de la naturaleza; y el criterio que debe orientarle en la elección de los conocimientos que ha de adquirir, es la utilidad. “Apenas ..:. nuestro algmno adquiera el concepto de la palabra útil, tendremos un nuevo medio efieacísimo para guiarle, porque esta palabra tendrá para él el sentido de algo que le interesa mmediatamente para su bienestar actual” (Ib., III) Emilio tendrá la primera idea de la solidaridad social y de las obligaciones que ella impone, aprendiendo un trabajo manual; y será llevado al amor de los demás por el mismo amor de sí mismo, que, cuando no se desvía artificiosamente o hincha en demasía, es la fuente de todos los buenos
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sentimientos. Cuando en la adolescencia sus pasiones comienzan a apuntar, es menester dejar que se desarrollen por sí mismas, para que tengan modo y tiempo de equilibrarse poco a poco, y así no será el hombre quien las ordene, sino la naturaleza misma la que completa su obra (Ib., IV). De la misma disciplina natural de las pasiones nacen en Emilio los valores morales. “Formar el hombre de la naturaleza no quiere decir hacer de él un salvaje que se ha de abandonar en medio de los bosques, sino una criatura que, viviendo en medio del torbelliao de la sociedad, no se deja arrastrar por las pasiones, ni por las opiniones de los hombres; que ve con sus o]os y siente con su corazón, y que no reconoce otra autoridad fuera de su propia razón” (Ibid., IV).


El principio de que todo debe nacer con perfecta espontaneidad del interior del educando, está en oposición en la obra de Rousseau con el conjunto total de advertencias, artificios y ficciones que el preceptor prepara a su alrededor por todas partes, para procurarle la ocasión favorable a determmados desarrollos. El motivo de este contraste consiste en que la educación no es, según Rousseau, el resultado de una libertad desordenada y caprichosa, sino de una “libertad bien guiada”. “No es necesario educar a un niño cuando no se sabe conducjrle adonde se quiere mediante las únicas leyes de lo posible e imposible, cuyas esferas, siéndole igualmente desconocidas, pueden ampliarse o restringirse en torno suyo como mejor plazca. Se le puede encadenar, impulsar o refrenar, sin que él se duela por ello, sólo por medio de la voz de la necesidad; y hacerle dócil y manso, sólo por medio de la fuerza de las cosas, sin dejar que ningún vicio tenga ocasión de germinar en su corazón, porque nunca las pasiones se encienden cuando sus efectos son vanos” (Ibid., II). Por otra parte, según Rousseau, la verdadera virtud sólo nace en el hombre por medio del esfuerzo contra los obstáculos y las dificultades externas. Cuando, al fin del Emilio, se imagina que el joven se ha enamorado de Sofía, el preceptor le impone un largo viaje y, por tanto, la separación de ella para enseñarle 'a dominar sus propias pasiones. “No hay felicidad sin valor, ni virtud sin lucha: la palabra virtud deriva de las palabra fuerza: la fuerza es la base de toda virtud... Te he criado más bien bueno que virtuoso, pero quien es únicamente bueno se mantiene tal únicamente mientras encuentra placer en serlo, hasta que su bondad no es aniquilada por la furia de las pasiones... Hasta ahora has sido libre sólo aparentemente, has disfrutado solamente de la precaria libertad de un esclavo, al cual nada se le ha mandado. Ahora, es tiempo de que seas realmente libre; perp has de saber ser dueño de ti mismo, has de saber mandar a tu.propio corazón: sólo con este pacto se conquista la virtud” (fbid., V).
Así, también, en el Emilio, la naturaleza humana no es el instinto' o la ’pasión inmediatos, sino más bien el orden racional y- el equilibrio ideal del instinto y de las pasiones. Por esto, no es una condicióri primitiva poseída por el hombre, sino una norma para reconocer y ¿alorar; no es un hecho, sino un deber ser. Y asi se explica que Kant haya podido inspirarse en Rousseau en su doctrina moral y reconocer en él al Newton del mundo moral (Werke, edic. Hartenstein, VIII, 630).
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499. ROUSSEAU: LA RELIGION NATURAL

La religión natural, expuésta en la Profesión de fe del vicario saboyano (Emilio, IV), aun apelando al instinto y al sentimiento natural, se orienta especialmente hacia la razón, única que puede iluminar y esclarecer lo que el instinto y el sentimiento atestiguan oscuramente. La regla de que se vale el vicario .saboyano consiste, de hecho, en interrogar la luz interior al analizar las diversas opiniones y a asentir sólo a las que ofrecen la máxima verosimilitud. La luz interior, que es la conciencia o sentimiento natural, Ilp es, aquí, otra que la razón, como equilibrio y armonía de las pasiones y de los intereses espontáneos del alma. El primer dogma de la religión natural es la existencia de Dios, que se deduce de la necesidad de admitir una causa del movimiento que anima la materia y de explicar el orden y la finalidad del universo. El segundo dogma es la espiritualidad, actividad y libertad del alma. Rousseau se opone al prmcipio, cuya posibilidad había sido admitida por casi todos los iluministas, de que la materia pueda pensar. Con Condillac, afirma la inmaterialidad del alma, que nos garantiza su inmortalidad; la inmortalidad justifica la providencia divina. “Aun cuando no tuviese otra prueba de la inmaterialidad del alma que el triunfo del malo y la opresión del justo en este mundo, sólo ésta me bastaría para no dudar. Una contradicción tan manifiesta, una disonancia tan estridente en la armonía del universo, me impulsaría a reflexionar, que no todo acaba qara nosotros en la vida, sino que con la muerte todo vuelve a entrar en el orden. ’


La religión natural se presenta en el Emilio como una adquisición o un descubrimiento que cada uno puede y debe tener por sí mismo, pero que no se puede imponer a nadie. “Ahora os toca a vos juzgar, dice al final de su Profesión el vicario a su interlocutor. Empezad poniendo vuestra conciencia en condición de poder ser iluminada: sed sincero con vos mismo y de mis ideas haced vuestras las que os hayan persuadido y rechazad las otras, porque vos no estáis todavía tan corrompido por el vicio que deba temer que escogeréis mal”. Pero en el Contrato social Rousseau admite que haya “una profesión de fa puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano y sííbdito fiel” (IV, 8). El Estado no puede obligar a creer en tales artículos, pero puede desterrar al que no los crea, no por impío, sino por insociable. Los artículos de este credo civil son los mismos de la religión natural, con el aditamento de “la santidad del contrato social y de las leyes” y la adición de un dogma negativo, la intolerancia. Cabe advertir (como hemos hecho) el contraste entre la absoluta libertad religiosa que parece el propósito del Emilio y la obligatoriedad del credo civil en el Contrato social. Pero importa notar que en el Contrato social, Rousseau supone realizado con todas sus consecuencias el or'den racional de la naturaleza humana, cuyo órgano es la voluntad · general. La religión civil no hace otra cosa, pues, que hacer evplícitas las condiciones de esta realización, que no pueden de)ar de ser reconocidas por los particulares. En efecto, faltar al credo civil, comportándose como si no se lo admitiera, es para Rousseau el crimen más grave, porque significa que se ha sido perjuro a las leyes (y por tanto a sí mismo), y esto se castiga con la muerte (Ib., IV, 8).
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De esta manera Rousseau se unió a la corriente principal del ifQ¿)p>z¿p y se reveló como la voz más apasionada y más profunda del mismo Su polémica contra la razón es, en realidad, una polémica contra una razón q¿q pretende anular los instintos y las pasiones y sustituirlos por una estrucgpg g artificial. Pero de semejante razón, como ya vimos, el iluminismo no gggjg qué hacer. Rousseau dio la forma más paradójica y enérgica a lo que constituía la parte más íntima del iluminismo francés: el ideal de una razón como orden y equilibrio en todos los aspectos y actitudes del hombre y, por tanto, como condición del retorno y de la restitución del hombre a sí mismo.

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388 FILOSOFIA MODERNA

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Historia de la filosofía Vol iconProfesora de Enseñanza Media y Superior en Historia. Facultad de Filosofía y Letras. U. N. Cuyo. Año: 1979. Promedio: 9,25. Res. Nº 246/79 F. F
Profesora de Enseñanza Media y Superior en Historia. Facultad de Filosofía y Letras. U. N. Cuyo. Año: 1979. Promedio: 9,25

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