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parte de Jonatán Swift, quien la expuso a su manera en una obra titulada El


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parte de Jonatán Swift, quien la expuso a su manera en una obra titulada El
discurso sobre el librepensamiento de Collins reducido a pobres palabras. El
gran irónico no podía simpatizar con la pretensión de los librepensadores de
abandony.r al hombre a la razón como única guia. “La masa del género
humano, decía (Works, edic. 1819, II, p. 197), es tan apta para pensar como
para volar.” Todos los hombres están locos: por esto el librepensamiento es
un absurdo y se reduce a reconocer en todo hombre ignorante y estúpido la
capacidad de resolver, sin ayuda, los más grandes problemas. Locos y necios
son asimismo los librepensadores, y por esto sus conclusiones son
despreciables. Se comprende que el discurso de Collins, reproducido por
Swift con una especie de fidelidad literal, se refleje en un espejo que lo
deforma y lo reduce a una caricatura. “Los sacerdotes me dicen, escribe
Swift (Ib., II, p. 195), que debo creer a la Biblia; pero el librepensamiento
me dice lo contrario en muchos puntos. La Biblia dice que los hebreos
¿ueron la nación predilecta de Dios ; pero yo, que soy librepensador, digo
que no puede ser, porque los hebreos vivieron en un rincón de la Tierra y el
hbrepensamiento me dice claramente que los que viven en un rincón de Ia
Tierra no pueden ser los favorecidos por Dios. Sólo el Nuevo Testamento
¿¿irma la verdad del cristianismo; pero el librepensamiento.lo niega porque
cristianismo fue comunicado solamente a unos pocos, y lo que es
¿omunicado a unos pocos no puede ser verdadero; porque es como bisbiseo,
x dice el proverbio que lo que se bisbisea es mentira.”
Collins publicó en 1724 el Discurso sobre los fundamentos y las razones
¿e la relipón cristiana, en el que reconocía como único fundamento y razón
¿¿1 cristianismo el valor de las profecías. La prueba de la misión divina de
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Cristo y de los Apóstoles consiste únicamente en el hecho de que su obrq viene a realizar y cumplir las profecías contenidas en el Viejo Testamento Pero las profecias, según Collins, no se realizan nunca literalmente; y por esto, la única manera de salvar el valor del cristianismo es la de interpretar alegóricamente las mismas profecías.


Se contrapone al optimismo sobre la naturaleza humana que domina en las obras de los librepensadores, el amargo diagnóstico que sobre su naturaleza formula. Jose Butler (1692-1752), autor de dos libros: Quince sermones sobre la naturaleza bumana, publicados en 1726, y la Analogía de la religión, natural y revelada, con la constitución y el curso de la naturaleza, publicada en 1736. Butler, como Pascal, es un convencido de la miseria y corrupción de la naturaleza humana. El hombre está continuamente bajo el peso del pecado y de la muerte, y a todo lo más que puede aspirar, es a una ‘,. mitieación de la infelicidad y del dolor de su condición (Serm., VI, en Wor'ks, II, p. 82). No obstante, el hombre está dotado de un instinto natural ‘‘,' que le hace sentirse avergonzado de su miseria y estremecerse como un culpable en presencia de su creador. Este instinto es la conciencia, que es la misma “voz de Dios dentro de nosotros”. Butler compara la naturaleza, humana con una constitución civil, en la que la conciencia hace las veces de ;,” soberano (Ib., III, en Works, II, p. 34). Pero la conciencia se distingue de ' todas las demás fuerzas naturales dél hombre y revela su origen sobrenatural. “Sólo por esta facultad natural, el hombre es un agente moral, y es ley para : sí mismo; pero esta facultad no es solamente unprincipio en su corazón,.’ que tenga sobre él la misma influencia que los demas principios, sino que es, ' en especie y naturaleza, superior a todas las demás facultades y hace sentir,-como tal, su autoridad” (Ib., II, en Works, II, p. 27).
En su obra, la Analogía, Butler se propone establecer la identidad entre el Dios de la naturaleza y el Dios de la revelación. Todos los mandamientos de Dios son, al mismo tiempo, divinos y naturales. El gobierno civil es en sí mismo natural, y los castigos que impone forman parte del castigo naturál del pecado. Por otra parte, el castigo en la vida futura puede ser considerado natural en el mismo sentido que lo son los castigos en esta vida. Pero '' después de haber admitido la identidad entre las leyes naturales y las leyes " de bios, Butler trata de establecer una distinción entre Dios y la naturaleza. · Dios es el gobernador del mundo, y como tal distinto del mismo mundo. Y esta distinción se prueba por el aspecto moral del mundo. De este asyecto nosotros vemos sólo una pequeña parte. “El curso de las cosas, dice Rutler (Works, I, p. 162), que cae bajo nuestra visión, está unido a algo que está más allá de él, en el pasado, en el presente y en el futuro. De manera que estamos situa'dos en medio de un esquema, que no es fijo sino progresivo y, de todos modos, incomprensible; incomprensible de igual manera respecto a,, lo que ha existido, a lo que ahora existe como respecto a lo que será.” Lo que poderqos decir de este esquema, valiéndonos del principio de que Dios : es. el gobernador y regulader del mismo, es que deberá avanzar y progresar hacia un equilibrio moral cada vez mayor. Si aún ahbra vemos que IOs: hombres se rigen por una disciplina viciosa más que por una disciplina de . virtud, debemos admitir que este estado no es definitivo, sino que puede : encontrar en la otra vida, o en ésta, una corrección adecuada. En todo caso, la naturaleza no puede ser opuesta a la revelación: la una y la otra conducen
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a la misma conclusión, la única que es necesario dejar bicn sentada: el gobierno moral del mundo. Por este principio, que es propio del cristianismo, éste conserva su valor contra los ataques gue se desencadenan contra él, y representa la única alternativa frente al ateismo, cuyo principio qg la negación del gobierno moral del universo. Como se ve, la especulación de Butler, como la de los librepensadores, se funda en la identidad entre la naturaleza y Dios por medio de la identidad. de estos dos términos en la razón. Su rasgo característico es la fe en el progreso moral del mundo: una fe activa y operante que es, ante todo, un esfuerzo por la realización de este progreso.

479. SHAFTESBURY

El que ha dado la expresión más adecuada a los temas más populares y difundidos del iluminismo europeo y ha ilustrado y defendido los instrumentos de su lucha, es Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury, nieto del primer conde de Shaftesbury (el amigo de Locke), nacido en Londres el 20 de febrero de 1671 y muerto en Nápoles el 15 de febrero de 1713. El primer escrito de Shaftesbury,.que tomó parte en la vida política inglesa en las filas de los Wbigs, y viajo mucho por Europa, fue la Investigacion sobre la 'virtud, publicada abusivamente por Toland en 1699. A ésta le siguieron Cartas sobre el entusiasmo (1708); Sensus conrmunis (1709) ; Los moralistas (1709) ; Soliloquio o consejo a un autor (1710). En 1711, Shaftesbury reunió estos cinco escritos, a los que añadió las Reflexiones misceláneas sobre los anteriores tratados, dando al conjunto de la obra el título de Características de bombres, maneras, opiniones, tiempos. I-os escritos de Shaftesbury, traducidos repetidas veces al francés y al alemán, contribuyeron en gran manera a la formación del espiritu iluminista.


El iluminismo, que en este punto fue heredero del libertinismo, se valió con frecuencia de la sátira, el ridículo, el sarcasmo y la ironía en su critica de las creencias y de las instituciones tradicionales. Shaftesbury es, ante todo, un buen defensor de estos instrumentos polémicos y, al mismo tiempo, un estudioso eficaz de sus límites y de su alcance. Según ¿haítesbury, estos instrumentos polémicos forman parte integrante de la razón, cuyo uso no se aprende en los tratados de los doctos o en los ¿iscursos de los oradores, sino únicamente en el libre ejercicio de la crítica y ¿e la discusión. “La libertad de ironizar, dice, y de expresar‘.dudas sobre iodo con corrección de lenguaje, la posibilidad de examinar o de refutar cualquier argumento sin ofensa para el adversario, son los métodos que deben emplearse para hacer agradables las conversaciones fiIosóficas. ¿¿rque, a decir verdad, estas conversaciones resultan aburridas por lo ¿¿trecho de las leyes que las presiden y por la opresión de la pedantería y ¿ojigatería de quienes las consideran como prerrogativas propias, ¿¿rogándose al, derecho de reinar como déspotas en tales provincias del ¿¿er” (Sensus communis, I, IV). Que las críticas y las discusiones filosóficas ¿¿ban ser “agradables”, esto es, interesantes para cualquier hombre. que la "¿nía sea eT instrumento mejor para ello así como para mortificar la
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arrogancia de los pedantes que creen tener el monopolio de la verdad, son dos exigencias que vinieron a ser constiiutivas del espíritu iluminista en el siglo XVIII. F'rente a la ironía, como su antítesis y cabeza de turco, se presenta el entusiasmo, es decir, el fanatismo, o sea, la creencia de estar directamente inspirados por la divinidad en todas las propias actitudes y poder hablar en nombre de la misma verdad y condenar inapelablemente todas las creencias opuestas. Shaftesbury atribuye las manifestaciones más desagradables de la superstición popular y de la intolerancia religiosa al éntusiasmo que, a menudo, se convierte en pánico que tiende a ditundirse por “cantagio simpático”. “Estoy convencido, dice Shaftesbury, de que el único método para conservar el buen sentido de los hombres y tener despierto el espiritu en el mundo, es dejarlo libre. Pero el espíritu nunca es libre donde esté suprimida la libre ironía: en efecto, contra las extravagancias airadas y contra los humores melancólicos no hay otro remedio mejor” (A Letter Concerning Enthusiasm, Il).


Pero la eficacia negativa de la ironía con respecto al entusiasmo rad.ica en el hecho de que la misma se sitúa, para combatirlo, en el mismo terreno del entusiasmo : esto es, en el terreno de las emociones. Puede decirse que la iroriía es la emoción guiada o despertada por la razón, la emoción racional, que acompaña a la crítica libre y asepra su aceptación y difusión, lo mismo que el entusiasmo es la emoción convertida en mstrumento de esclavitud intelectual, religiosa y política. La obra de Shaftesbury mueve al reconocimiento (que es una de las características fundamentales del iluminismo) de la función de las emociones en la vida singular y asociada de los hombres: reconocimiento que hace de la razón, no ya la sustancia única y total del mundo humano, sino una fuerza finita, pero no obstante eficaz, que da orden y disciplina a este mundo. En efecto, esta es la hipótesis de donde parte Shaftesbury en sus análisis morales. La coincidencia que estos análisis tienden a mostrar entre la virtud y el interés la presenta Shaftesbury como el resultado de las selecciones racionales, que el hombre puede y debe efectuar en la trama de las tendencias, emociones y pasiones que constituyen su vida. Entre estas tendencias, emociones y pasiones, algunas son nocivas al individuo y a la comunidad; otras nocivas a la comunidad, pero no al individuo; otras, en fin, provechosas para uno y otro. En elegir estas últimas como guías para la acción y rechazar las otras, consiste la virtud. La virtud no puede, pues, pertenecer a un ser que actúe sólo a base de los estímulos sensibles, sino que es prerrogativa exclusiva de quienes, como el hombre, pueden reflexionar sobrºe las propias emociones, objetivarlas en la conciencia y elegir entre ellas racionalmente, para reforzarlas o debilitarlas. La condición de esta elección es la posesión de la noción de un inter'és común a todos los hombres. Porque sólo esta noción permite establecer la armonía entre el interés privado y el interés común, que constituye el criterio de las elecciones racionales. “Las criaturas que están sujetas únicamente a estímulos procedentes de objetos sensibles, dice Shaftesbury, son buenas o malas según sus inclinaciones sensibles. Pero no es así en las criaturas capaces de forjarse conceptos racionales del bien ” moral. En éstas, si las inclinaciones de los sentidos, aunque puedan ser,-: perversas, no llegan a predominar gracias a las otras inclinaciones
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racionales de que se ha hablado, la índole permanece siendo buena en conjunto y la persona es estimada con todo derecho como virtuosa por parte de todos” (Inquiry Concerning Virtue, I, II, 4).



Este concepto de la moralidad lleva a Shaftesbury a afirmar la
autonomía de la moral con respecto a la religión. “Una criatura, antes de tener una noción de Dios, clara y precisa, puede poseer una concepción o un sentido de lo justo y de lo injusto y diversos grados de vicios o virtudes” (Ib., I, III, 3). Incluso el ateísmo no es obstáculo para la virtud: “El que no comparte plenamente una hipótesis teísta puede reconocer y apreciar Ias ventajas de la virtud y formarse en su alma .una opinión elevada de la misma” (Ib., I, III, 3). Por otro Iado, la conducta inspirada únicamente en la esperanza de un premio o en el temor de un castigo futuro, carece de valor moral. “Hay tanta rectitud, piedad y santidad en una criatura así subyugada, dice Shaftesbury, como mansedumbre y docilidad en un tigre bien encadenado o espontaneidad v corrección en un mono sometido a la disciplina del látigo” (Ib., I, III, 3). Aunque, en casos raros, pueda ser útil aquella creencia, la religión ha de fundarse más bien en el amor desinteresado a Dios y no en el cuidado por el propio bien particular. “Cuando se ama a Dios sólo como causa del bien privado, no se le ama sino como a un instrumento o medio de placer cualquiera por parte de una criatura viciosa” (Ib., I, III, 3). Según Shaftesbury, la religión auténtica consiste en darse cuenta de la umdad y armonía del universo y en elevarse desde esta consideración a la perfección y benevolencia del Creador. Aun considerando un ser único, por ejémplo, el hombre u otro animal, inmediatamente se ve, por mucho que sea en sí mismo un sistema autónomo de partes, que no puede ser considerado igualmente autónomo con respecto a todo lo demás: es necesario observar que está íntimamente vinculado a su especie. Pero el sistema de su especie está vinCulado al sistema animal; éste al mundo, nuestra tierra; y ésta, a su vez, a un cosmos más amplio, que es el universo. Así, todo está unido y armonizado de tal manera que orden, verdad, belleza, armonía y proporción son términos sinónimos que caracterizan igualmente bien a la conducta virtuosa del hombre y a la estructura general del universo. Shaftesbury rechaza como blasfemas las afirmaciones de un Dios que castiga o atemoriza o que necesita suspender las leyes establecidas por él para demostrar, con milagros, su poder. “Dios no podía testimoniarse a sí mismo o demostrar a los hombres su propia existencia de otra manera que revelándose a su razón, apelando a su juicio y sometiendo sus propias obras a su examen y fría deliberación. La contemplación del universo, sus leyes y su orden son las únicas bases sobre las que se puede fundar una fe sólida en la divinidad” (Moralists, II, 5).
Por su concepto del universo como “sistema general”, o sea, como orden, armonía y racionalidad y por los acentos optimistas que adquiere ¿u filosofía al ilustrar o defender este concepto, Shaftesbury ha sido considerado como el precursor del romanticismo. No hay duda alguna de pue los románticos hayan encontrado en sus escritos algunas de sus ¿¿spiraciones. Pero sus temas filosóficos fundamentales constituyen la ¿rama misma del pensamiento iluminista, que lo desarrolló, difundió y ¿xpresó de varias maneras, respetando no obstante su espíritu informador.
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La misma ética de Kant debe a Shaftesbury muchos de sus temas Además, el lenguaje fluido y brillante en que tales temas fueron expresados, constituyó un modelo ejemplar para el iluminismo y para sus exigencias de difusión.

480. HUTCHESON, MANDEVILLE

Los motivos fundamentales de la filosofía de Shaftesbury encuentran una sistematización escolástica en la obra de Francis Hutcheson (1694-1747) que, desde 1729, fue profesor de filosofía moral en la Universidad de Glasgow. Hutcheson es autor de una Inoestigación sobre las ideas de belleza y virtud (1725), de un Tratado sobre las pasiones (1728) y de un Sisfema de filosofía moral, publicado póstumo en 1755, aue es su obra fundamental. Hutcheson acentúa el optimismo de 4haftesbury. “La felicidad, dice (System, I, p. 190), es muy superior a la miseria, aun en el mundo presente.” Dios se revela por todas partes. Las “estupendas órbitas” de los cielos, la armonía de la Tierra y del sistema solar, la estructura de los animales, testifican la bondad del creador. Nuestros sufrimientos son únicamente avisos y exhortaciones del Padre universal, que no permite otro mal en el mundo más que el que requiere o lleva necesariamente consigó la constitución del universo (Ib., I, p. 215). La filosofía moral de Hutcheson encuentra su centro en la elaboración del concepto de aquel sentido moral que ya Shaftesbury reconocía como fundamento de la vida moral y revelación en el hombre de la armonía universal. Hutcheson admite, más allá y antes que los sentidos que nos revelan el mundo externo y nos dan la matena del conocimiento, un cierto número de percepciones más sutiles que hacen que nos demos cuenta de los valores internos o espirituales del hombre. Hay e1 sentido de la belleza y de la armonía, que es la imaginación, el sentido de la simpatía, el sentido que nos procura placer en la acción, el sentido moral, el sentido de la conveniencia y de la dignidad, el sentido familiar, el sentido social y el sentido religioso. Cada uno de ellos es una determinación de la voluntad y tiende a la felicidad. La unidad de estos diversos sentidos está, por tanto, determinada exclusivamente por el fin común al cual han sido enderezados por su creador.


El sentido moral es considerado por Hutcheson como una facultad independiente, porque no puede resolverse en elementos más simples. No puede reducirse a la simpatía, porque aprobamos aun las virtudes de nuestros enemigos; tampoco en el placer que causa la acción virtuosa. porque es la raiz y no el fruto de este placer; ni siquiera en la percepción de la utilidad, porque las malas acciones pueden también ser utiles. Además, .no puede derivarse de la conformidad de una acción con el querer divino, porque los atributos morales de Dios deben ser conocidos antecedentemente al juicio que reconoce tal conformidad; tampoco por la conformidad con la verdad de las cosas, porque ésta sería una definición aparente (Ib., I, cap. 4). El sentido moral percibe la virtud y el vicio, como los ojos perciben la luz y la oscuridad. La variedad en los juicios morales no se debe a dicho sentido, que es regular e inmutable, sino a los
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juicios que formamos sobre las acciones. Su objeto es, en efecto, qolamente el sentimiento interior ; los juicios sobre las acciones de los demás pueden variar indefinidamente, en cuanto deben inferirse los motivos que las han sugerido.


Hutcheson identifica, sin embargo, el sentido moral con la tendencia al bien común. Por primera vez emplea la fórmula “la máxima felicidad del mayor número” para indicar la mejor acción posible (Enquity, III, 8) : fórmula que se volverá a encontrar en Beccaria y en Bentham. El sentido moral no es más que la aprobación de aquellos sentimientos, y, por tanto, de aquellas acciones que conducen al bien público. Puesto que Hutcheson no encuentra otros motivos que puedan justificar la aprobación de tales sentimientos y acciones, recurre al sentido moral, puesto directamente por Dios en el hombre. Más que juez supremo, Dios es de esta manera ' la garantía de la armoniosa inclusión del hombre en el sistema del mundo.
La contrapartida del optimismo de Shaftesbury y de Hutcheson es el pesimismo (pero igualmente contento y satisfecho de sí mismo) de Bernardo de Mandeville (1670-1733), autor de una Fábula de lus abejas publicada en 1705. Esta obra consta de un breve poema, en el cual se narra que un colmenar era próspero, pero lleno de vicios; por cllo se impuso una reforma de costumbres. A consecuencia de esta reforma se perdieron los vicios, mas al mismo tiempo se perdió la prosperidad. Al poema seguían largas notas; en sucesivas ediciones se fueron añadiendo un Ensayo sobre la caridad y las escuelas de caridad, una Investigación sobre la naturaleza de la sociedad y algunos diálogos sobre ia Fábula misma. La paradoja sobre la que gira todo el libro, está expresada en el subtítulo: Vicios privados, beneficios pííblicos. En la conclusión de la Inoestigación sobre la naturaleza de la sociedad, Mandeville afirma haber demostrado que “ni las cualidades sociales, ni los efectos benévolos, que son naturales en el hombre, ni las virtudes reales que es capaz de adquirir con la razón y la abnegación, son el fundamento de la .sociedad; sino que lo que nosotros llamamos mal en este mundo, mal moral o natural, es el gran principio que nos hace criaturas sociables, la base sólida, 1a vida y el sostén de todos los 'negocios y empleos sin excepción”; y, por consiguiente, si el mal cesase, la sociedad se encaminarían hacia su disolución. El motivo que más frecuentemente se convierte en sostén de esta tesis, es que la tendencia al lujo aumenta el consumo y, por tanto, incrementa el comercio, la industria y todas las actividades humanas. Por lujo éntiende Mandeville todo lo que rlo es necesario para la existencia de un “salvaje desnudo”. Y como la virtud consiste esencialmente en la renuncia al lujo, es directamente contraria al bienestar y al desarrollo de la sociedad civil,

Todos los argumentos de Mandeville se apoyan en el contraste entre el ¿oncepto rigorista de la virtud, como mortificaci6n en 'lo naturalmente necesario, y la observación de que la sociedad humana está organizada ¿¿encialmente para servir a tales necesidades. El concepto rigorista de la ¿rtud le lleva a negar que haya una verdadera y propia virtud en el ¿undo. Lo que nosotros llamamos virtud la mayor parte de las veces es "¿ egoísmo enmascarado. Solamente las interesadas adulaciones de los ¿¿gisladores, de los moralistas, de los filósofos, inducen a los hombres a


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creer en sus propias virtudes y a convertirse en seres más dóciles y manejables. La doctrina de Mandeville es la antítesis simétrica de la d< Shaftesbury. Para Shaftesbury la virtud corresponde a una armonía que s¿ difunde por todas las obras de la naturaleza y puede conocer entendimiento; para Mandeville, es solamente una moda que cambia tag rápidamente como. el gusto en el vestir o en la arquitectura (Fábula p. 20,9) Para Shaftesbury, la naturaleza es una armonía divina en la cual todas las cosas encuentran su si’tio y su belleza; para Mandeville la naturaleza es una fuerza inescrutable, un secreto impenetrable que elude toda investigación, pero que se manifiesta preferentemente en los aspectos dolorosos, desagradables o desconcertantes de la vida. Frente al facil optimismo de Shaftesbury contrasta ciertamente la decisión de Mandeville de abrir bien los ojos frente a los aspectos oscuros y desagradables de la existencia; pero esta decisión permanece inconcluyente, porque va acompañada de una especie de cínica satisfacción que impide sacar de ella las debidas consecuencias. Es necesario, no obstante, reconocer que la posición tomada por Mandeville es mucho más provechosa para valorar genuinamente el mundo humano Mientras Shaftesbury rechaza desdeñosamente la teoría del origen salvaje del hombre por ser contraria al plan providencial (Moralistas, II, 4), Mandeville describe la lucha por la existencia a través de la cual, gradualmente, el hombre se eleva yor encima de las bestias salvajes y forma la sociedad para la proteccjón comun. Y así, reconoce el origen de la religión en el fetichismo natural, por el que los niños creen que todas las cosas están animadas (Fábula, p. 409) ; y, en general, observa que muchas de las conquistas que se han atribuido al genio del hombre son, en realidad, resultado de los esfuerzos sumados y prolongados en el tiempo de muchas generaciones de . hombres que inconscientemente han cooperado para alcanzarlas (Ib página 361).
481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH
Entre el punto de vista de Shaftesbury y de Hutcheson, que funda la vida,, moral en una tendencia innata altruista (el llamado sentido moral), y el de ‘' Mandeville, 'que ve en todas las posiciones morales máscaras y camuflajes del ‘ egoísmo, esta la doctrina asociacionista de David Hartley (1705-1757), que representa una especie de mediación y condición. Hartley fue médico y se :. onentó hacia la investigación filosófica por las obras de Newton y Locke. En 1749 publicó en dos volúmenes su obra fundamental: Observaciones sobre el bombre, su constitución, su deber v sus esperanzas. Hartley es materialista; para él; el hombre es solamente un haz de “vibracioncitas” : producidas por fuerzas exteriores a él. La ley que lo domina es la que imper'a en todo el'mundo natural: la necesidad. Dios ha comumcado al mundo un : cierto impulso, y este impulso se transmite a todas las cosas en virtud de leyes inmutables, y determina y produce todas las cosas con perfecta . necesidad. No se sustraen a esta necesidad las manifestaciones propiamente humanas y espirituales; y la forma que la necesidad adopta en el interior del hombre, es la ley de asociación. La asociaci6n es para el hombre lo que la : gravitación para los planetas: es la fuerza que determina la organización y el

desarrollo de toda vida espiritual del hombre, En efecto, las ideas procedentes de la sensación (Hartley reduce a sensación incluso la reflexión, que Locke había distinguido de ella), gradualmente se transforman por la asociación en productos más complejos. El placer y el dolor de la sensación son los hechos ultimos e irreductibles ; de ellos nacen los de la imaginación ; y de unos y otros, combinados juntamente, surgen el placer y el dolor de la ambición. De la ulterior combinación de estos últimos con los primeros, nacen los demás efectos de la vida espiritual: la simpatía, la teopatía y el sentido moral. En el desarrollo de este proceso, el placer se aísla me]or y se purifica por el dolor : de manera que la misma tendencia al placer lleva al hombre al amor de Dios y a la vida moral que le garantizan el máximo placer posible, o sea, el placer depurado por el dolor. El amor de Dios (teopatía) es el punto más alto de este proceso ; pero el sentido moral lo resume y comprende todo. Hartley reduce su doctrina a una fórmula matemática. Si M, dice (Observations, II, 72, escol.), representa el amor al mundo, T el temor y A el amor de Dios, nosotros

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podemos decir que kf : T = T : A, esto es, M = . En nuestros comienzos

nosotros tememos a Dios mucho más de lo que lo amamos; y amamos al mundo mucho más de lo que tememos a Dios. En nuestro estado final, la relación se invierte, y el amor al mundo queda absorbido por el temor y éste a su vez por el amor de Dios. Por lo tanto, M se acerca indefinidamente a cero; y A debe, por esto, ser indefinidamente más grande que T. Hartley cree haber encerrado en esta simple fórmula matemática el secreto de la vida moral.


La misma extraña mezcla de materialismo y teología se encuentra en la obra de un discípulo de Hartley, José Priestley (1733-1804), autor de las Disquisiciones sobre la materia y el espíritu (1777). El tono de este escrito lo indica la esperanza exprésa de que algún día sea posible observar el proceso mecámco a través del cual se engendran las sensaciones: “No es Imposible, dice Priestley (Disquisiciones, p. 153), que en el‘curso del tiempo podamos ver cómo la sensación proviene de nuestros órganos.” La psicología puede y debe convertirse en una parte de la fisiología, en una especie de física del sistema nervioso. Priestley se sitúa decididamente de este modo en el terreno del materialismo y del determinismo, que defiende polémicamente contra el platónico Ricardo Price (1723-1'791), contra el cual van dirigidas sus Libres discusiones sobre las doctrinas del materialismo (1778). Esto, por otra parte, no le impidió admitir el origen divino del mundo y la inmortalidad del alma, como Hartley había hecho ya.
El supuesto optimismo de Shaftesbury renace en la obra de Adam Smith (1723-1790), sucesor Je Hutcheson en la cátedra de filosofia moral de Glasgow y que ocupa un puesto eminente en la historia de la Economía ¿olítica por haber hecho en su Investigación sobre la naturaleza y las causas ¿e la riqueza de las naciones (1776) la primera exposición científica de esta disciplina. La teoría de los sentimientos morales (1759) tiende a explicar el ¿uncionamiento de la vida moral del hombre con un principio simple de armonía y de finalidad. Un Ser grande, benévolo y omnisciente, se determina por sus propias perfecciones, a mantener en el universo y en todo tiempo “la mayor cantidad posible de felicidad” (Theory, VI, 2, 3). Este Ser ¿a puesto en el hombre una guía infalible que lo dirige al bien y a la
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felicidad, y esta guía es la simpatía. La simpatía es el don de vernos p nosotros mismos como los demas nos ven: es la capacidad de convertirnos en especfadores imparciales de nosotros mismos y de aprobar o desaprobar nuestra conducta según sintamos que los demás simpatizan o no con ellg “Cuando examino mi conducta y quiero juzgarla, dice Smith (Ib., III, 1), y procuro condenarla o aprobarla, es evidente que yo me divido en cierto modo en dos personas, y que el yo apreciador y juez tiene un objetivo diferente del otro yo, cuya conducta se aprecia y juzga. La primera de estas dos personas reunidas en mí mismo, es el espectador, cuyos sentimientos intento aprehender, poniéndome en su lugar y considerando desde él mi . conducta; la segunda es el ser mismo que ha obrado, al que llamo yo y cuya conducta intento juzgar desde el punto de vista del espectador.” Evidentemente, si la simpatía ha de servir de criterio efectivo para la valoración moral, es necesario presuponer el acuerdo entre el espectador que cada uno lleva en sí 'y los dernás espectadores, o sea, las demás personas que juzgan nuestra conducta. Este acuerdo, en efecto, es presupuesto por Smith, el iual ve en la simpatía la manifestación de un orden y armonía providencial que Dios ha establecido entre los hombres. Con todo, Smith no niega que el acuerdo entre el espectador interno y los externos pueda faltai también en algunos casos, y que, por consiguiente, la conciencia interna del individuo, que es su tribunal mtenor, pueda estar en oposición con eE juicio que sobre el formulen los demás. En este caso, el juicio de la conciencia queda oscurecido y desvirtuado por el juicio de los demás, y su testimonio interior duda en aprobarnos o absolvernos. Sin embargo, este testimonio puede permanecer firme y decidido, como puede también ser sacudido y confundido por el juicio a¿eno. “En este último caso, dice Smith (Ib., III, 2), la única consolacion eficaz que le queda al hombre abatido y desgraciado es apelar al tribunal supremo del juez clarividente e incorruptible de los mundos." La apelación a este tribunal inaccesible envuelve la dificultad en que se halla la doctrina moral de Smith ante la hipótesis de un funcionamiento imperfecto del orden establecido por Dios entre el juicio moral del individuo y el de los espectadores. Pero, en realidad, a juicio de Smith, este imperfecto funcionamiento del orden preestablecido, sólo es una hipótesis abstracta, ya que él está profundamente convencido de la infali4ilidad del orden preestablecido.


Esta convicción domina también su doctrina económica. La Riqueza de úrs naciones está fundada, en efecto, en el supuesto de un orden natural, de origen providerxial, que garantiza en todos los casos la coincidencia del interés particular con el interés de la colectividad. Todos los análisis económicos de Smith tienden a demostrar que al individuo debe dejársele en libertad para perseguir su propio interés, porque los intereses particulares se coordinan y armonizan espontáneamente con los fines del bienestar colectivo. El esfuerzo natural de cada individuo para mejorar su propia situación es el único principio capaz de crear una sociedad rica yprospera. De este supuesto parte Smith para condenar toda interferencia politica en la actividad económica de los ciudadanos, lo que confirma el principio de los fisiócratas franceses de la ilegitimidad de cualquier reglamentación estatal de la actividad económica. Mediante las doctrinas morales y económicas d¿ Smith el principio de la armonía universal de Shaftesbury se aplicó y aclaró
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qq el campo de las relaciones morales y políticas del hombre. Fundadas en qyge principio, tales doctrinas revelan la insuficiencia de las mismas apenas se qonsidera el otro aspecto de las cosas y se pone en duda la estabilidad y fjnalidad providencial del orden que las sociedades humanas presentan. Ya pemos visto que otros filósofos ingleses (Butler, Mandeville, Hume) han puesto en duda el principio mismo del orden prov'idencial. Roberto Malthus había de poner mas tarde de manifiesto las más estridentes anomalías del orden económico.

482. LA ESCUELA ESCOCESA DEL SENTIDO COMUN

La plácida se+ridad de un orden providencial que ya inspiraba a al¿nos de los pensadores examinados, domina en los analisis gnoseológicos y psicológicos de los filósofos de la escuela escocesa. El sentido moral de Hutcheson y ia simpatía de Smith son manifestaciones del orden infalible que estos filósofos consideran como la naturaleza misma de la realidad. Era fácil, obedeciendo al mismo principio, admitir una manifestación de este orden en el dominio del conocimiento: tal es el sentido común de la escuela escocesa.


El fundador de la escuela escocesa es Tomás Reid (1710-1796), sucesor de Smith en la cátedra de filosofía moral de Glasgow. El primer escrito de Reid es el Ensayo sobre la cantidad, publicado en 1748 en las Actas de la Real Sociedad de Londres. Pero su obra principal es la Investigación sobre el espíritu bumano según los principios del sentido cornún (1764), a la que siguieron los Ensayos sobre la fuerza intelectual del hombre (1785), y los Ensayos sobre las fuerzas actiwas del bombre (1788) y otras obras menores. La filosofía de Reid se contrapone polémicamente al escepticismo de Hume y tiende a restablecer y garantizar los principios que Hume había negado: la existencia de la realidad externa y la ley de causalidad. Pero no los restablece y garantiza mediante un replanteamiento de los problemas correspondientes (como hará Kant), sino únicamente recurriendo al testimonio del sentido común, esto es, a las creencias tradicionales de la Humanidad. Reid hace derivar el escepticismo de Hume de Berkeley, Berkeley de Locke y Locke de Descartes. Las conclusiones que Hume expuso explícitamente, estaban ya implícitas en las doctrinas cartesianas sobre las ideas (Enquiry, I, 7). El error fatal de Descartes fue admitir que el único objeto de nuestro conocimiento es la idea. Reid niega este supuesto. El objeto de la percepción, sensible es 1a cosa misma; por; esto, a la percepción está unida la convicción irresistible de la existencia actual de la cosa. La realidad del mundo exterior no se admi)e en virtud de un razonamiento, sino en virtud del acto inmediato de la percepción, y es una creencia primitiva del espíritu humano, establecida por el creador.
Esta doctrina de la percepción, aun con su carácter burdo y superficial, es la parte más notable de la filosofía de Reid. En todo lo demás, Reid se ¿imita a contraponer a los análisis de Hume y de Berkeley el pretendido testimonio del sentido común. Berkeley había negado la existencia de un substrato material de las sensaciones, y también había negado que la creencia en este substrato estuviese implícita en las afirmaciones del hombre
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común, Reid afirma dogmáticamente que los hombres así lo creen, y qp¿ esta creencia es un principio eterno del sentido común. Hume habíg afirmado que la sustancia, tanto material como espiritual, es solamente ung ficción de la imaginación. Reid replica que Dios no podría inducirnos a creer en una ficción. Pero, cpor qué se cree en Dios? Evidentemente, por el plag providencial que el unwerso manifiesta, según Reid. Hume había expuesto 1as dificultadrs de ascender desde este plan hasta la existencia de Dios; Reid replica a su vez que la creencia de que un orden inteligible supone un creador, es uno de los primeros principios de nuestra naturaleza (Intelectual powers, VI, 6). Reid aplica este procedimiento simplista aun a la vida moral, considerando los principios éticos, como otras tantas manifestaciones de una “fuerza intelectual y activa”, que es evidentemente el mismo sentido común aplicado a las cuestlones morales. La doctrina de Reid tuvo un continuador en Inglaterra en Guillermo Hamilton, y, fuera de Inglaterra, en pensadores franceses e italianos (vol. III).


Entre los seguidores de la escuela escocesa, el más notable es Dugald St¿art (1753-1828), autor de una obra titulada Elementos de la filosofía del espíritu humano (en tres volúmenes, 1792, 1814, 1827). La primera de las creencias fundamentales que son condición de todo razonamiento es, según Stewart, la de la creencia en la existencia del yo. Esta creencia se manifiesta en el acto de la percepción sensible; pero no se deriva de ella. En este acto apreher.demos a la vez la existencia de la sensación y nuestra propia existencia de seres sensibles. La creencia en la existencia del yo es originaria e irreductible y no admite más explicaciones. Junto a ella, Stewart,, pone las creencias en la realidad del mundo material y en la uniformidad de las leyes de la naturaleza ; y, además, pone la confianza en el testimonio de la memória y en la identidad personal. Tales verdades las llama Stewart leyes, fundamentales de la creencia o primeros elementos de la razón humana. Estas leyes no son principios en el sentido de ser puntos de partida de razonamientos inductivos que lleguen a otras verdades. Las verdades originarias no permiten deducir ninguna verdad ulterior. De proposiciones como “yo existo” o “el mundo material existe independientemente de mí”, no se puede sacar ninguna nueva verdad, aunque el espíritu las combine una con otra. Tales verdades son únicamente las condiciones necesarias de toda deduqción y sirven, por tanto, como elementos esenciales de la razón misma. Deben ser, y son en realidad, reconocidas por todos los hombres, aun sin una enunciación formal o un acto reflejo de la conciencia.
Pertenece también a la escuela escocesa Tomás Brown (1778-1820). Pero Brown se dio cuenta de la debilidad de las posiciones de Reid y procuró defender las de Hume, aunque sin participar de su escepticismo. En su obra Sobre la naturale.a y la tendencia de la doctrina de Hume (1804), advierte que afirmar, como hace Reid, que se debe creer en una realidad externa, sin poder dar una prueba de ello, signifiea sustancialmente coincidir con la tesis de Hume de que tal creencia es injustificable. Además, son notables las aportaciones de Brown a la psicología de la asociación en su obra, publicada póstumamente Filosofia de las fuenas activas y morales del hombre (1828), aportaciones que fueron utilizadas por la psicología posterior, desde Stuart i¿iill y Spencer hasta Guillermo James.

( p ILUSTRACION INGLbba

BISLIOGRAFIA

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y 476. Sobre el iluminismo en general Cassirer, La fil. de la llustración, traducción española,
1943; De Ruggiero, Storia della Fil., vol. IV; L’eta dell'illuminismo, 2 volúmenes, Bpri, 1939 (pg¿
obra se inspira todavia en una valoración negativa del iluminismo como "antihisroricigggp") p
pazard, La phyl. au XVIII siecle, Paris, 1946; C. Frankel, The Faith of Reason, Nueva York, 194S; R.
y p¿pson, Progress in tbe Age of Reason, Cambridge (Mass.), 1956.
§ 477. De Newton: Opusculu mathematica, pbilosophica et pbilologica, Lausana, l744; Opem, 5
ypls,, Londres, 1779-85.
Sobre la biografía: L. T. More, I. N., A Biography, Nueva York, 1934.
L. Bloch, La philosopbie de N., París, 1890; J. Snow, Matter and Gravity in N.'s Pbilosophy,
Londres, 1927; P. Burett, The Metaphysics of sir I. N., Londres, 1930; S. l. Vavilov, I. N,,
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Sobre Boyle: L. T. More, Tbe Life and Works of tbe Hon. R. B., Nueva York, 1944. Para sus
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426-28; 438-45.
§ 478. Sobre la filosofía inglesa del siglo XVII I, es fundamental Leslie Stephen, English Tbougt
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Sobre la estéóca: F. Mirabent, La Estética inglesa en el siglo XVIII, Barcelona, 1927
(Edit. Cetvantes).
Clarke: Works, 4 vols., in-folio, Londres, 1738-42.
Butler: Works, edic. Gladstone, 2 vols., Londres, 1896; 2.¿ edic., 1910.
§ 479. De Sheftesbury, la única edición moderna de las Characteristics es la publicada bajo el
cuidado de J. M. Robertson, Londres, 1900. Para los escritos de estética: B. Rand, Second Cbaracters,
or tbe Langwge of Forms, Cambridge, 1914; Sagpo sulla virtú e sul merito, trad. ital. Garin, Turín,
1945; Saggi morali, trad. ital., T. Casini, Bari, 1962.
Sobre Shaftesbury, además de la obra citada de Leslie Stephen: Garin, L'illuminismo inglese. I
moralisti, Milán, 1941; L. Bandini, S., Bari, 1930; R. L. Brett, 7"he Third Earl of Shaftesbury. A
Study in Eigbteenth-Century Literary Tbeory, Londres, 1951.
§ 480. Su Hutcheson: Scott, H., Cambridge, 1900; G. De Crescenzo, F. H. e il suo tempo,
Torino, 1968.
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