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§ ¿¿), entre la poesía y la historia. La unidad de accipn que se puede


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§ ¿¿), entre la poesía y la historia. La unidad de accipn que se puede
¿ncontrar en la biografía o en la historia, difiere de la poesía epica, no por
¿¿pecie, sino por grado. En la poesía épica la conexión entre los
¿contecimientos es más estrecha y sensible, ya que en ella las imaginaciones
p las pasiones tienen una parte mayor; y las imaginaciones y las pasiones
¿¿ponen que la representación sea más particularizada y vivaz y ofrezca
¿¿dos los detalles que pueden acentuar el colorido pasional de la narración.
330 FILOSOFIA MODERNg,“.’

Unicamente por este motivo la poesía épica y la dramática escogeq como objeto propio, acontecimientos más restringidos y determinadog’ dado que la longitud de la narración la haría necesariamente genérica y.“ poco apta' para suscitar interés y pasión. Pero prescindiendo de esrq diferencia, la poesía y la historia tienen, al contrario de lo que sosteníp, Aristóteles, la misma forma de unidad y la diferencia entre una y otrq,º no se puede señalar exactamente, y es, más bien, una cuestión de gústo,, que de razonamiento. De este modo, Hume llegaba a reconocer mismo valor a la narración verídica de la historia que a la fantástica de la poesía.


El mismo supuesto anima el Ensayo sobre el criterio. del gusto. Aqup considera legítimo invertir precisamente la relación que el racionalismo establece entre juicio y sentimiento. “Todo sentimiento es justo, porque : el sentimiento no se refiere a nada que esté más allá de sí y es siempre : real, supuesto que un hombre se dé cuenta de él. Pero no todas las . determinaciones del entendimiento son justas, porque se refieren a algo., que está más alh de ellas, esto es, a un hecho real; y no siempre se .": conforman con este criterio. Entre las mil diferentes opiniones que los hombres sostienen sobre el mismo tema, hay una, una sola, que es la justa y verdadera; la única dificultad está en fijarla y acertarla. Al' contrario, los mil diversos sentimientos excitados por el mismo objeto." son todos justos, por¿ue ningún sentimiento representa lo que hay ': realmente en el objeto’ (Ensayos, I, p. 268). Ahora bien ; la belleza es ’ precisamente un sentimiento: existe solamente en el espíritu que la : contempla, y todo espíritu percibe una belleza diferente. Pero esto no' impide que haya un criteno del gusto, porque hay una especie de sentido común que restringe el.valor de la expresión tradicional: “Sobre ' gustos no hay nada escrito.” Pero este criterio no puede fijarse' mediante razonamientos a priori o conclusiones abstractas entendimiento. Si se quisiera fijar el tipo de belleza reduciendo sus diversas expresiones · a la verdad y exactitud geométrica, se llegaría solamente a producir la obra más insípida y desagradable. Se puede : determinar el criterio del gusto sólo recurriendo a la experiencia observación de los sentimientos comunes de la naturaleza humana, ' aunque no es seguro que en toda ocasión los sentimientos de los hombres estén conformes con ese criterio. El criterio del gusto debe, pues, buscarse en determinadas condiciones de la naturaleza humana. : ‘En cada criatura hay un estado sano y un estado anormal; y el ; primero es el único que nos da un verdadero criterio del gusto y del :: sentimiento. Si en el estado sano del órgano hay una completa considerable uniformidad de sentimiento entre los hombres, podemos : derivar de ello una idea de la belleza perfecta; del mismo modo que la : apariencia .de los objetos a la luz del día, al ojo .de un hombre de buena salud, se considera Como el verdadero y real color de los objetos, ' ¿unque se admita que el color sea solamente una fantasmagoría de los sentidos” (Ib., p. 272). La condición humana que hace posible la apreciación de la belleza, según Hume, es especialmente la dehcadeza de ' la imaginación. Esta dehcadeza es la que nos hace advertir : inmediatamente en el objeto estético las cualidades más aptas para '
HUME 331

producir el placer de la belleza. Otras condiciones son la práctica y la qusencia de prejuicios. De esta manera, Hume fija el criterio del gusto en ¿ondiciones puramente subjetivas, que pueden, con todo, determinarse con suficiente exactitud por el análisis de la experiencia.

475. LA POLITICA

Las ideas políticas de Hume son resultado de un análisis de la vida social verificado con él mismo criterio de las precedentes, esto es, queriendo encontrar en la naturaleza humana los fundamentos de la sociabihdad y de la vida política. En un ensayo titulado El contrato originario, examina las dos tesis opuestas del origen divino del gobierno y del contrato social, y afirma que ambas son verdades, aunque no en el sentido que pretenden. La teoría áel derecho divino es verdadera en líneas generales, porque tpdo lo que sucede en el mundo entra en los planes de la providencia, pero ésta aprueba al mismo tiempo toda chse de autoridad, lo mismo la de un soberano legítimo que la de un usurpador, la de un magistrado que la de un pirata. La teoría del contrato social es también verdadera en cuanto afirma que el pueblo es el origen de todo poder y jurisdicción y que los hombres, voluntariamente y para obtener la paz y el orden, abandonan la libertad natural y aceptan leyes de sus iguales y compañeros. Pero esta doctrina no se verifica en todas partes ni completamente. Los gobiernos y los estados nacen las más de las veces de revoluciones, conquistas y usurpaciones. Y la autoridad de estos gobiernos no puede considerarse fundada en el consentimiento de los súbditos.


Hume distingue dos clases de deberes humanos. Hay deberes a los cuales el hombre es impulsado por un instinto natural que obra en él independientemente de toda obligación y consideración de pública o privada utilidad. Tales son el amor a los hijo's, la gratitud con los bienhechores y la piedad hacia los desgraciados. Hay deberes, en cambio, que proceden únicamente de un sentido de obligación que surgen de la necesidad de la sociedad humana, que sería imposible si se descuidaran. Tales son la justicia o respeto a la propiedad de los demás, la fidelidad u observancia de las promesas y, asimismo, la obediencia política o civil. Este último deber nace de la reflexión de que la sociedad no puede mantenerse sin la autoridad de los magistrados y que esta autoridad es nula si no va secundada por la obediencia de los ciudadanos. El deber de la obediencia civil no nace, pues, como sostiene la doctrina drl contrato social, de la obligación de fidelidad al pacto originario, ya que esta última ¿41igación tampoco tendría sentido sin la necesidad de mantener la sociedad civil. La única razón de la o.bediencia civil es que, sirr ella, la sociedad no podría subsistir (Ensayos, I, p. 456). Por consiguiente, Hume ¿dopta una posición intermedia entre la doctrina de la resistencia a la ¿iranía proclamada por Locke y la de la resistencia pasiva afirmada por ¿erkeley. Hume, que es un “tory”, rechaza las consecuencias que Locke ¿abía sacado de su doctrina del contrato social, y que le parecen incitar a ¿a rebelión. Pero, por otro lado, cree que la doctrina de la obediencia no ¿¿be ser llevada af extremo y que es necesario insistir en las excepciones
332 FILOSOFIA MODEEQqg
que la misma comporta y defender los derechos de la verdad y de la libertad ofendida (Ib., p. 462).
B I BLI OG RAFI A CAPITULO XI
§ 467-. La primera edición completa de las obras filosóficas de Hume, fue publicada en Edimbur¿o en 1827. La mejor y más reciente es la de Green y Grose, Works, 4 vols., Londres, 1874, 2. edic., lK82, y luego reimpresa varias veces. En el texto se cita la reimptesión del año 1912; Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1896; Enquiries Concerning Humue Understanding and tbe Principles of Morals, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N, Kemp Smith, Oxford, 1935; Writings on Economics, ed. E. Rotwein, Londres, 1955. Sobre la vida de Hume: J. Y. T. Greig, D. H„Londres, 1931; E. C. Mossner, Tbe Life of D. H., Edimburgo, 1954. §' 468. A. Riehl, Die pbilosopbiscbe Kritisismus, l, 2.¿ edic., Leipzig, 1908; J. Didier, H., París, 1912; Hendel, Studies in tbe philosophy of Hume, Princeton, 1925; R. Metz, D. H. Lebee und philosophie, Stuttgart, 1929 ; G, Della Volpe, H. o il Gcnio dell’empirismo, I, Florencia, 1939; Kemp Smith, The philosophy of D. H., Londres, 1941; M. Dal Pra, H,, Milín, 1949; A. L. Leroy, D. H., París, 1953 ; F. Zabeeh, H, Precutsor of Modern Empiricism, La Haya, 1960. § 470. De la donrina de Hume sobre las matemáticas: Meyer, H.S. und Berkeley Philosopbie der Matbematik, Halle, IS94; C. Maund, H.’s t0eory of knowledge, Londres, 1937. § 471. H. B. Price, H.’s theory of the external world, Oxford, 1940; D. G. C. Macnabb, D. H.„ His Tbeory of Knowledge and 3forality, Londres, 1951. § 472. De las doctrinas morales: Ingemar Hedenius, Studies in H.’s etbics, Upsala, 1937; R. M. Kydd, Reason and condwct in Hume’s treatise, Oxford, 1946. § 473. Sobre las doctrinas religiosa: A. E. Taylor, D. H. and thc miruculous, Cambridge, 1927; A. Leroy, La critique et la religion chez D. H., París, 1930. 475. Sobre las doctrinas políticas: C. E. Vaugham, Studies in the History of politieal pbilosophy, I, Manchester, 1925, cap. Vl ; L. Bagolini, Esperienaa giuridica e politica nel pensiero di D. H,, Sitna, 1947. Bibl.: T. E. Jessop, A Bibliograpby of D, H. and of Scottish Pbilosopby from Hutcheson to Lord Balfour, Londres, 1938; Dal Pra, op. cit. LA ILUSTRACION INGLESA 476. CARACTERES DE LA ILUSTRACION Con Grocio, Descartes, Hobbes, Spinoza v Leibniz, la razón alcanzó, en el siglo XVll sus máximos triunfos. Pretendió extender su dominio a todos los aspectos de la realidad y prácticamente no reconoció límites a tal dominio y a sus posibilidades de desarrollo. El siglo XVIII, el siglo de la Ilustración, conserva intacta la confianza en la razón y se caracteriza por la decisión de servirse de ella libremente. “La Ilustración, ha escrito Kant (Was ist Aufklarung?, en Obras, ed. Cassirer, IV, p. 169), es la salida de los hombres de una menoridad debida a ellos mismos. Menoridad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin guía ajena. Esta menoridad es debida a ellos mismos si la causa de ella no es un defecto del entendimiento, sino la falta de decisión y de valor para servirse de él sin guía. Sapere aude! iTen el valor de servirte de tu propio entendimiento!, es el grito del iluminismo.” El ejercicio autónomo y despreocuyado de la razón es ciertamente la bandera del iluminismo. Pero cde que razón? La razón cartesiana como fuerza única, infalible y omnipotente había sufrido, por obra de Locke, un nuevo contraste que la había reducido a los límites del hombre. En virtud de este ajustamiento, la razón no puede prescindir de la experiencia por ser la fuerza rectora y organizadora de la misma experiencia. Por lo cual no extiende sus poderes más allá de los límites de la experiencia: en consecuencia, fuera de estos límites no subsisten más que problemas insolubles o ficticios. EI iluminismo hace suya esta lección de modestia y polemiza contra el dogmatismo de la razón ‘cartesiana. Una de las facetas de este pleito es la condena del “sistema” o del “espíritu de sistema”, es decir, de las tentativas 4e la razón para proyectar planos generales del universo en los cuales los ¿enómenos observados sean luego adaptados a buenas o a'malas. La filosof,ía de la naturaleza de Newton, como generalización conceptual de los datos de ¿a observa.ción y resistencia a proceder más allá de tal generalización, hacia “hipótesis” que valgan como explicación metafísica de las mismas, suelen ¿¿nsiderarla los iluministas como el fruto más logrado de la razón y opuesta los “sistemas” de la filosofía tradicional y del yropio Descartes. En ¿onsecuencia, problemas como el de la esencia metafisica de la naturaleza y del espíritu, o como los discutidos por la teología tradicional, para el >luminismo, dejan de ser problemas filosóficos; sus soluciones se consideran,
FILOSOFIA MODERNA
334

t'do como en otro mutuamente equivalentes y destructivag ',. tanto en un senti o co


en sus afirmaciones contradictorias; también son estimadas como purgg
supersticiones cuyo nacimiento y mantenimiento obedecen a fuerzas que no
tienen ningún fundamento en la razón. Así, pues, el iluminismo se distmgue,
rimero, por la autolimitación rigurosa de la razón dentro de los límites gq
a experiencia. Y en segundo lugar, por la posibilidad, reconocida a la razón .,
de abordar todo aspecto o dominio que caiga dentro de estos límites.
Asimismo, en es'te' segundo aspecto, el iluminismo se contrapone al ;
cartesianismo que, por un lado, se había cerrado toda entrada en el dominio ’
moral político y, por otro, había tenido la pretensión de undar
¿mo¿r¿a¿¿( ¿pO¿ldC¿O ¿¿¿
raciona mente las mismas verdades religiosas. El iluminismo no acepta la : renuncia cartesiana, sino que por el contrario, su primer acto es extender al. terreno de la religión y de la política la investigacion racional. El iluminismo considera confiada a esta investigación la defensa y realización de la'" tolerancia religiosa y de la libertad política: ideales que condicionan y’; exigen la revolucióh contra las instituciones feudales y los privilegios sociales," y políticos. En este aspecto, la razón es para los iluministas la fuerza a la que :
lar para la transformación del mundo humano y encaminarlq

de hacia la felicidad y la libertad, liberándolo de la esclavitud y e


rejuicios. Pero, seaún los iluministas, la razón no es la única fuerza que: abita en el munEó, ni tampoco es una fuerza absoluta, omnipotente royidencial. A la razón se opone la tradición que hace parecer verdadero os errores y los prejuicios y que se vean como justos los privilegios y injustieias, que tienen sus raices en un lejano pasado. De ahí que e iluminismo sea esencial y constitucionalmente antitradicionalismo: es l negativa a aceptar la autoridad de la tradición y a reconocerle ninguna cla de valor ; es el ropósito de llevar ante el tribunal de la razón a toda creenc' o pretensión para que sea juzgada y rechazada si se demuestra contraria a [ misma razón. La crítica de la tradición es, ante todo, una crítica de revelación religiosa en la que se hace iniciar y justificar la tradición religio los iluministas, a la religión revelada contraponen la religión natural, cuan no se vuelven hacia el ateísmo o el materialismo, que es la religión reduci (como dirá Kant) “a los límites de la razón”. La actitud crítica con respec ' a la tradición, al resolverse en la crítica de hechos, de testimonios y documentos (a partir de los escritos bíblicos), dirigida a determinar validez u orieen genuino, logra, sobre todo por obra de los ilumini
franceses la Fundación de la metodología historiográfica, tal como oy
1d la ob
entiende y se aplica en las disciplinas históricas. Por otro lado, a
iluminadora y transformadora de la razón no sería posible en un mun impermeable a la misma e inmutable o rígido en sus estructuras. La obra 1 zón en el mundo puede y debe promover el propeso de la razón en-
mundo. El concepto de una historia en que sea posibPeel propeso, es
h' ' ¿i p sdeci
en que la.'razón aun a trayés de luchas y contrastes, pueaa afirmarse,, predominar es uno de los resultados fundamentales de la filosofía ilumini
Por consiguiente, esta filosofía se halla tan lejana del intelectualis por ue no tiene la menor pretension de reducir a la razón la vida sin¿
asociada del hombre. Es más, esta filosofía, mientras se empeña en f i ot¿ ·
de crítica y de reconstrucción racional de la realidad humana, se sieo
es íri
movida a reconocer el límite que esta obra encuentra en el propio e p’

.i

pA ILUSTRACION INGLESA



335

pel hombre, esto es, en los sentimientos y en las pasiones que muchas veces


apoyan o refuerzan la tradición o se oponen a la obra liberadora de la razón.
descubrimiento de la categoría del sentimiento y el análisis de las
pasiones es otro de los resultados fundamentales del iluminismo.

477. LA ILUSTRACION INGLESA: NEWTON, BOYLE

La Ilustración tuvo sin duda en Francia las manifestaciones que le facilitaron la máxima difusión en Europa. La Enciclopedia fue su órgano principal. Pero el origen de todas las doctrinas que el enciclopedismo francés acepto y difundió debe buscarse en la filosofía inglesa, desde Locke en adelante.
La doctrina física del iluminismo es sustancialmente la de Nenton. Isaac
· Newton (1642-1727) formuló en los Principios matemáticos de la fil'osofía natural (1687) la exposición completa de un sistema puramente mecánico de todo el mundo celeste y terrestre. Esta exposicion no es sintética y deductiva, sino analítica e inductiva. Newton se encuentra en el camino de Galileo, no en el de Descartes. No se propone partir de hipótesis generales sobre la naturaleza, para llegar al conocimiento particular de los hechos, considerados como confirmaciones o manifestaciones de las hipótesis mismas. Parte, en cambio, del conocimiento de los hechos particulares obtenidos por experiencia y procura llegar gradualmente a las primeras causas y a los últimos elementos de los mismos hechos. La misma teoría de la gravitación universal, que le permitió expresar con una única ley hechos tenidos hasta entonces como muy diversos (la caída de los cuerpos, los movimientos celestes, las mareas), no es para él un punto de llegada ¿efinitivo, ni el fundamento de una doctrina metafísica de la realidad, sino la sistematización matemática de ciertos datos de la experiencia. Newton descubrió la fórmula matemática que permite describir los fenómenos de la ¿xperiencia referentes a la gravedad, pero se abstuvo de aventurar ninguna hipótesis sobre la naturaleza de la misma gravedad yor creerlo ajeno al º¿jetivo de la física, que consiste en la pura descripcion de los fenómenos. ¿u famosa afirmación hypotheses non fingo (contenida al final del tercer ¿>¿ro de los Principios), expresa la orientación que pretendía dar a la evestigación física; orientación que en otro pasa¿e famoso de la Optica ¿¿¿¿4) contrapone él a la búsqueda de las cualidades ocultas de que hablaba ¿¿ ¿ísica aristotélica. “Estos principios, dice (aludiendo a la fuerza de p¿¿edad y otras), no los considero como cualidades ocultas que resulten de ¿¿¿ ¿ormas específicas de las cosas sino como leyes generales de la naturaleza ¿" ¿¿nformidad con las cuales se forman las mismas cosas. Su verdad se ¿¿nifiesta a nosotros a través de los fenómenos, aunque sus causas no hayan "¿¿ descubiertas. En efecto, estas cualidades son manifiestas y sólo sus
¿¿¿¿as son oculias; mientras los arrstotélicos dieron el nombre de cualidades

ocu!
¿"'¿¿s no a cualidades manifiestas sino a las que ellos supusieron en Ios


'«¿¿pos como causas desconocidas de sus efectos manifiestos: como serían ¿¿¿ causas de la gravedad y de la atracción magnética y eléctrica y de las ¿'¿mentaciones, si supusiéramos que estas fuerzas o acciones nacen de ¿" ¿lidades que nos son desconocidas y no son susceptibles de ser
336 FILOSOFIA MODERNA ::,”

descubiertas y hechas manifiestas. Las cualidades ocultas pondrían uq término al progreso de la filosofía natural” (Opticks, III, I, q. 31).


Con estas afirmaciones de Newton, la exigencia de una descripción de la -naturaleza viene a ocupar el puesto de la explicación de la naturaleza de quq ;. se preocupaba.la física antigua y medieval. Los iluministas insistieron, comp ya veremos, en esta contraposición. Sin embargo, e! propio Newton no siempre se rnantuvo fiel al espíritu de la misma. Al final de la Optica, ’: insistiendo sobre la “maravillosa uniformidad del sistema planetario” afirma '. que ésta debe ser “el efecto de una selección” como debe ser el efecto de una selección (se entiende: de Dios) la uniformidad de los cuerpos animales y su constitución, sensibilidad e instinto. Y como medio de la acción de ' Dios en las diversas partes del universo, Newton considera el espacio que,, sería “el infinito y uniforme sensorio” de Dios (Ibid., III, q. 31) : aceptando :, una doctrina que había sido ya expuesta,por el neopÍatónico More (§ 419).."-Con estas especulaciones, Newton continua por su cuenta aquel intento de ; racionalizar las creencias religiosas y de soldar la fe con la ciencia moderna, que había sido ya perseguido por los platónicos de Cambridge.
En esta misma línea se situa la obra de Robert Boyle (1627-91), autor de :.: escritos teológicos (Algunas consideraciones sobre el estilo de las sagradas -." escrituras, 1661; La excelencia de la teología, 1673; AEgunas ., consideraciones sobre la reconciliabilidad de razón y religión, 1675; El ; virtuoso cristiano, 1690) y de muchos escritos cientificos, en especiaÍ de química, ciencia de la que se le considera con toda razón como uno de sus fundadores. En esta materia, su obra más conocida es El químico escéptico : de 1661. El camino seguido por Boyle para armonizar la fe con la ciencia ::: consiste en liberar a la fe del entusiasmo, es decir, del fanatismo, y a la ciencia del dogmatismo, reduciendo a ambas a los límites de una razon que se niegue a proponer verdades absolutas y se mantenga dispuesta a corregir sus propias conclusiones. Un cauto escepticismo es la actitud que Boyle ‘ defiende abiertamente ante la ciencia: escepticismo que tiene como."; contrapartida suya un radical experimentalismo, nacido del empeño de : someter toda conclusión a la prueba del experimento. Refiriéndose a los : experimentos que él mismo y otros habían hecho, Boyle niega que los ., cuerpos estén compuestos de los cuatro elementos de la fí.sica aristotélica o : de los tres elementos de la física de Paracelso; asimismo, niega también que .“. haya “elementos” en el sentido tradicior.al del término, como cuerpos por, su propia naturaleza indescomponibles, esto es, que haya que considerar : indescomponihles independientemente de los resultados de todo posible -experimento químico de descomposición. No niega que existan “elementos”, sino que propone designar con este nombre sólo a aquellos ‘ que resisten a la descomposición obtenida por el fuego (Sceptical Chymist, ' I, prop. 3) : concepto que desdogmatiza la noción de elemento y la hace correlativa a los instrumentos de análisis de que dispone la química. Por otro ' lado, la hipótesis atómica, aceptada por Boyle, permite considerar los,“ mismos elementos, no como cuerpos absolutamente simples, sino como una masa o un racimo de átomos relativamente constante o resistente a la descomposición. En tal caso, las cualidades de los 'cuerpos no son atributos .” inmutables de sus sustancias, sino la resultante de una combinación de átomos cuya modificación experimental no se puede excluir, Por otra parte, ':
pp lLUSTRACION INCLESA 337

[a misma teoría atómica era para Boyle simplemente una hipótesis razonable qpC puede guiar y orientar el experimento: no ya, como afirmaba Hobbes (con quien Boyle tuvo una polémica a este propósito), un conjunto de principios del que derivarían todos 105 fenómenos naturdes.


La obra de Boyle tuvo una importancia grandísima para la filosofía de Locke, pues gracias a ella principalmente llegó éste a su noción de la ciencia y de los procedimientos científicos. De Boyle, Locke tomó también (como queda dicho) la distinción entre cualidades primarias y secundarias a la que ranta importancia se atribuyó en el curso posterior de la ciencia y de la filosofía gnoseológica.

478. LA POLEMICA SOBRE EL DEISMO

Buena parte de la especulación filosófica del siglo XVIII en Inglaterra corresponde a la polémica sobre el respectivo valor de la relipón natural y de la religión revelada. La religión natural es, como se ha visto, la que se funda úmcamente en la razón o por la razón y por lo tanto se limita a enseñar sólo aquellas verdades que la razón puede demostrar o, por lo menos, comprender. Es la religión del deísmo: ésta se funda en un concepto de la divinidad accesible a las meras fuerzas de la razón y, por lo tanto, excluyente de toda connotación “misteriosa” e inconcebible o de cualquier manera innaccesible a la razón misma. Las doctrinas de muchos deístas o “librepensadores” (como también se les llamó o se llamaron) continúan el propósito de “racionalizar la teología” que los platónicos de Cambridge habían efectuado recurriendo al platonismo renacentista. Pero después d8 la obra de Locke, que constituye también la inserción del cartesianismo en esta tentativa, los librepensadores ingleses tratan de racionalizar la religión recurriendo a la nueva ¿oseología empirista, es decir, fundando la certer,a de la religion en los procedimientos específicos que Locke había reconocido propios de la razón. Los resultados más importantes de esta. tendencia son los análisis de Hume sobre la religión, análisis que ejercieron una influencia decisiva en el desarrollo de doctrinas análogas en Francia y en otras partes. Ya hemos dado cuenta de estos análisis (§ 473). Ahora aludiremos a las discusiones que los precedieron y los prepararon.
Juan Toland (1670-1722) dio con su obra Cristianismo no misterioso (1696) el texto fundamental del deísmo inglés. En las Cartas a Serena (la reina Sofía Carlota de. Prusia, de la que fue huésped durante algún tiempo) Toland defiende una forma de materialismo que tuvo mucha fortuna entre los iluministas franceses. Se considera el movimiento como una propiedad esencial de la materia. La impenetrabilidad, la extensión y la acción no son tres cosas distintas, sino tres modos distintos de considerar la única y misma materia. En cuanto posee en sí la capacidad de moverse, la matena puede explicar también la vida y el pensamiento, que por esto mismo no dependen ¿¿ fuerzas distintas de la materia, sino que son funciones de ella. El pensamiento es precisamente la función del cerebro, así como el sabor es la ¿unción de la lengua. Estas ideas las harán suyas los pensadores franceses, aun los no rigurosamente materialistas, como D Alembert y Diderot.

Il¡
338 FILOSOFIA MODERNA

El Cristianismo no misterioso revela ya en su título el intento del autor. Como Newton, Toland declara: “Yo elimino todas las hipótesis de mi‘ filosofía” (p. 15). Unicamente la razón debe ser el fundamento de la certidumbre. Y por razón entiende la definida por Locke, que procede mostrando el acuerdo o el desacuerdo entre hs ideas. Este criterio excluye que puedan ;entrar a formar parte del conocimiento humano ideas rnisteriosas o incomprensibles. “{Puede creerse verdaderamente en posesión de un conocimiento, pregunta (p. 128),. quien, teniendo la seguridad infalible de que algo que se llama blictri existe en la naturaleza, no conozca de hecho qué es este blictri?” Todo lo que entra en el ámbito del conocimiento debe ser inteligible y claro. E inteligibles y claras son, según Toland, las verdades del cristianismo, las cuales son misterios en el sentido de ser proposiciones conocidas por nosotros solamente pacias a la revelación. Pero la revelación no nos dice nada que sea inconcebible o contradictorio; y podemos y debemos pedir la prueba.de todks las afirmaciones históricas contenidas en las Sagradas Escrituras. Toland está convencido de que las verdades del cristianismo pueden sufrir sin daño el más riguroso examen de la razón. Con todo no extendió su análisis a lo que el cristianismo, en sus varias confesiones, tiene como verdaderos y propios misterios, como son la Trinidad y la Encarnación; pero afirma que, en lo que se refiere a Dios, “nada comprendemos mejor que sus atributos” (p. 86).
Tiene carácter geométrico la especulación teológica de Samuel Clarke (1675-1729), autor de Una' demostración del ser y de los atributos de Dios (1705), dirigida polémicamente contra Hobbes y Spinoza. Valiéndose del mismo método geométrico que Hobbes y Spinoza habían empleado para, llegar a conclusiones opuestas al cristianismo, Clarke quiere, en cambio, llegar a una confirmación del mismo cristianismo. Quiere construir un edificio teológico apoyado en las bases de las verdades intuitivas, cimentadas juntamente con demostraciones rigurosas, y que sea esencialmente independiente de toda revelación externa. La demostración de la existencia -de Dios se toma de la prueba cosmológica, o sea, de la imposibilidad de admitir una cadena infmita de seres que dependan uno del otro. En el principio de esta cadena habrá un ser eterno cuya no existencia supondría contradicción. Clarke deduce también los atributos de Dios y defiende su libertad, definida por él como poder de moverse y,determinarse por sí. En este mismo sentido el hombre es libre: y Clarke contrapone su tesis de la libertad divina a la tesis spinoziana de la necesidad. La vida moral se rige también por leyes que son eternas y necesarias. Negar los deberes morales sería tanto como negar las verdades matemáticas (Works, II, página 609). El código moral es el código natural del homb

re. cDónde está entonces la utilidad de la revelación? En hacer más claro y evidente para el hombre el código natural de la moral. Hay fundados motivos para creer que Dios no deja siempre al hombre privado de una ayuda tan necesaria; pero, por otra parte, esto no quiere decir que Dios está obligado a hacer a todos una revelación. Clarke concluye su obra afirmando que solamente el cristianismo puede tener la pretensión de ser una revelación divina, porque sólo él contiene una enseñanza moral que concuerda con todas las exigencias de la recta razón.

.l
gA ILUSTRACION INGLESA 339

Esta identidad entre el cristianismo y la religión natural la hace resaltar por


orro camino Mateo Tindal (1656-1733) en una obra titulada El cristianismo
tan viejo como la creación (1730). Dios es infinitamente prudente, bueno,
justo e inmutable. La naturaleza humana creada por El es, pues, igualmente
inmutable; y los principios racionales que ella lleva escritos en sí, no tienen
necesidad de correcciones o modificaciones. La revelación por tanto, es
superflua, ya que, en realidad, Dios se revela a la razón del hombre detde el
momento de la creación. La religión natural y la revelada sólo difieren entre sí
por el modo de su comunicación: “Una es la revelación interna y la otra es la
revelación externa de la voluntad de un Ser que es en todos los tiempos
igualmente bueno y prudente” (Ib., p. 2). El Evangelio ha sido, por tanto, “una
nueva publicación de la ley de la naturaleza”. Y la razón permanece, en todo
caso, como la única guía del hombre. “La misma tentativa de destruir la razón
con Ía razón, es la demostración de que los hombres no pueden confiarse sjno a
la razón” (Ibid., p. 158). El único principio de la vida es, por tanto, la
obediencia a la ley natural y racional; y no hay ninguna diferencia entre
religión y moralidad sino en el sentido de que la moralidad consiste en
proceder según la razón de las cosas considerada en sí misma, y la religión en
proceder según la misma razón de las cosas, considerada como ley de Dios.
Desde este punto de vista se entiende que Tindal, como Toland, pretende
excluir de la religión todo elemento mistenoso e incomprensible.
En el mismo orden de consideraciones se mueve otro campeón del deísrho,
Antonio Collins (1676-1729), discípulo favorito de Locke. Su Discurso sobre
el librepensamiento, publicado en 1713, suscitó una reacción polémica por
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