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Historia de la filosofía Vol


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NICOLÁS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA

FILOSOFIA

Volumen 2

La filosofía del Renacimiento
La filosofía moderna de los siglos XVII y XVIII

Traducción de

Juan ESTELRICH

J. PEREZ BALLESTAR

HORA, S.A.
BARCELONA
Versión española de la última edición italiana de la STORIA DELLA FILOSOFIA, de Nicolás Abbagnano, publicado por UTET (Unione Ti-pografico-Editrice Torinese).
1.' Edición, 1956. Montaner y Simón Reimpresión, 1962. Montaner y Simón Reimpresión, 1968. Montaner y Simón 2.' Edición ampliada, 1975. Montaner y Simón Reimpresión, 1978. Montaner y Simón 3.' Edición, 1982. Hora, S.A. Reimpresión, 1985. Hora, S.A. Reimpresión, 1990. Hora, S.A. 4.' Edición, 1994. Hora, S.A. PARTE CUARTA LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO
Esta obra ha sido impresa sobre papel reciclado.
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, almacenada en un sistema de informática o transmitida de cualquier forma o por cual-quier medio electrónico, mecánico, fotocopia, grabación u otros métodos sin previo y expreso permiso del propietario del copyright.
Q¿ 1994, Hora, S.A. Castellnou, 37 – 08017 Barcelona
Depósito legal: B-24.677-1994 ISBN: 84-85950-06-2 (obra completa). ISBN: 84-85950-04-6 (volumen 2).
Impresión: Tesys, S.A. Manso l5-17 – 080l5 Barcelona Impreso en España – Printed in Spain
CAPITULO I

RENACIMIENTO Y HUMANISMO

332. EL PROBLEMA HISTORIOGRAFICO

A partir de la segunda mitad del siglo XIV, literatos, historiadores, moralistas y políticos insisten unánimemente, en Italia, sobre el cambio radical que parecía haber tenido lugar en la actitud de los hombres frente al mundo y a la vida. Están convencidos de que ha comenzado una nueva época que constituye una ruptura radical con el mundo medieval, y tratan de explicarse a sí mismos el significado del cambio. Este significado lo interpretan ellos como el “renacimiento” de un espíritu que fue propio del hombre en la edad clásica y que se perdió durante la Edad Media: un espíritu de libertad, por el cual reivindica el hombre su autonomía de ser racional y se reconoce profundamente inserto en la naturaleza y en la historia y decidido a hacer de ellas su reino. Desde el punto de vista de estos escritores, el renacimiento es un regreso a lo antiguo, un reapropiarse del poder y de la capacidad que los antiguos (o sea, los griegos y los latinos) habían poseído y ejercitado: pero un retorno que consiste no en la mera repeticion de lo antiguo, sino en la reanudación y prosecución de lo realizado por el mundo antiguo. Son muchísimas las figuras del Renacimiento italiano que expresan estas convicciones de una u otra manera, pero puede decirse que cada nuevo descubrimiento de material documental permite darse mejor cuenta de la extensión en que participaron de ellas los escritores y personajes de la época.


Estos testimonios se han visto apoyados por imponentes fenómenos culturales: el nacimiento de un arte nuevo, esplendido en la variedad y en el valor de sus manifestaciones; una nueva concepción del mundo; una ciencia que, desde entonces hasta ahora tenía que dar frutos estupendos; un nuevo modo de entender la historia, la política y, en general, las relaciones entre los hombres. Todos estos testimonios fueron admitidos durante larpo liempo al pie de la letra y han servido de fundamento para la periodizacion histórica de la civilización occidental.
Sin embargo, la historiografía filosófica no se limitó, ni podía hacerlo, a tomar nota de la contraposición que los propios humanistas trataron de establecer entre su época y la Edad Media. Si una parte de esta historiografía ha aceptado esta contraposición como hilo conductor para la interpretación de las doctrinas y de las figuras que dominan la escena del siglo XV, la otra en cambio ha puesto de relieve la continuidad que existe entre este sigl'o y ¿os anteriores. Sin embargo, es muy cierto que, desde el punto de vista de la
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exactitud histórica, no se puede establecer la interpretación del humanismo y del Renacimiento sobre la base de una antí tesis entre el “hombre medieval” y el “hombre del Renacimiento”. No es posible considerar el Renacimiento como afirmación de la inmanencia frente a la trascendencia inedieval, de la irreligiosidad y pel paganismo, del individualismo, del sensualismo, del escepticismo, frente a la religiosidad, al universalismo, al espiritualismo y al dogmatismo de‘ la Edad Media. En el Renacimiento no faltan, más bien abundan, motivos netamente religiosos, afirmaciones enérgicas de la trascendencia, aceptación de elementos cristianos y dogmáticos; y muchas veces estos elementos y estos motivos están enlazados con elementos y motivos opuestos, en formas complejas, de las que resulta difícil determinar el centro de gravedad y el significado total. También es fácil entender el significado de las polémicas que agitan la vida cultural del Renacimiento: la que entablan los humanistas en nombre de la elocuencia y de la antigua sabiduría clásica contra la ciencia, y la opuesta, emprendida por los sostenedores de la ciencia contra la elocuencia; la suscitada entre platónicos y aristotélicos y la que se desarrolla en el mismo seno de los aristotélicos, entre alejandrinistas y averroístas. Es evidente que ninguna de esas posiciones polémicas tomada por sí sola representa el Renacimiento, y, por lo tanto, no es posible ver en esto tan sólo la reacción de la sabiduría y de la elocuencia, ni la de la ciencia contra la elocuencia; ni la reivíndicación del platonismo contra el aristotelismo medieval, ni el resurgir del aristotelismo científico contra la trascendencia platonizante. Lo que debe intentarse primeramente es comprender el Renacimiento en su totalidad, y, por tanto, determinar el terreno común del que nacen y en.el que radican las opuestas tesis polémicas;

333. EL HUMANISMO

La primera de estas polémicas, entre sabiduría clásica y ciencia, ha sido presentada a veces como antítesis entre Humanismo y Renacimiento.


Puesto que del Renacimiento surge el origen de la nueva ciencia de la naturaleza, la polémica contra la ciencia, iniciada por Petrarca, ha sido interpretada como defensa de la tFascendencia reliposa y de la sabiduría revelada contra la libertad de investigación científica. Pero la defensa de la sabiduría clásica, inspirada en la convicción (que es una herencia de la Patrística) del perfzcto acuerdo de la misma con la verdad revelada del cristiani;mo, ¿s bastante más antigua que el Renacimiento y nunca fue olvidada poi la Escolástica: así, pues, el Humanismo sería la fuerza que combate y retrasa el advenimiento del verdadero espíritu renacentista, que, como reivindicación de la libertad de investigación, sería la continuación del aristotelismo y del averroísmo medievales. Humanismo y Renacimiento, aun en su antítesis, serían así reducidos a actitudes propias del espíritu medieval; esto, aun permitiendo comprender la continuidad histórica, que tiene que haber, entre la Edad Media y la Edad Moderna, elimina toda posibilidad de entender la originalidad y el valor del Renacimiento que ha establecido los postulados del pensamiento moderno.
La interpretación histórica del Renacimiento si, por un lado, debe atenuar

RENACIMIENTO Y HUMANISMO



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la contraposición polémica del mismo frente a la Edad Media, en ca¿gjp por otro, debe esclarecer los aspectos que distinpen suficientementq gg confipuración doctrinal. Entre estos aspectos, los mas importantes que a eygq proposito pueden enunciarse aquí, son los siguientes: 1) el descubrimiento ge fa historicidad del mundo humano; 2) el descubrimiento del hombre y de su naturaleza mundana (natural e histórica) ; 3) la tolerancia religiosa.


1) El humanismo del Renacimiento no es solamente el amor y el estudio de 1a sabiduría clásica y la demostración de su concordancia fundamental con la verdad cristiana, sino también y, más que nada, la voluntad de renovar tal sabiduría en su forma autentica y entenderla en su efectiva realidad bistórica. Por primera vez se presenta en el humanismo la exigencia de reconocer la dimensión histórica de los acontecimientos. La Edad Media había ignorado por completo esta dimensión. Es muy cierto que conocía y utilizaba la cultura clásica, pero la utilizaba asimilándola a sí misma, haciéndola contemporánea. Para los escritores de la Edad Media, los hechos, las figuras y las doctrinas no tenían un rostro preciso, individual e irrepetible: solamente valían por la validez que podía reconocérseles en el universo del discurso en que dichos escritores se movían. Desde este punto de vista, la geografía y la cronología eran inútiles como instrumentos de investigación histórica. Cada figura o doctrina se movía en una esfera sin tiempo, que luego era la descrita por los intereses fundamentales de la época y por lo cual se presentaba como contemporánea de esta esfera.
Con su interes por lo antiguo, pero por lo antiguo auténtico, no como había sido transmitido por una tradición deformante, el humanismo renacentista realiza por primera vez la actitud de la perspectiva histórica, esto es, de la separación y alteridad deI objeto histórico frente al presente historiográfico. En el Renacimiento, los platónicos y aristotélicos se hallan en polémica, pero su interés común es el descubrimiento del verdadero Platón o del verdadero Aristóteles, es decir, de la doctrina genuina de sus fundadores, no deformada ni camuflada por los “bárbaros” medievales. La exigencia filolópca no es un aspecto formal o accidental del humanismo, sino algo constitutivo del mismo. La necesidad de descubrir los textos y restaurarlos en su forma auténtica, estudiando y comparando los códices, va acompañada por la necesidad de descubrir en ellos el significado auténtico de poesía o de verdad filosófica o religiosa que contienen. Sin la investigación filológica no hay, propiamente hablando, humanismo, porque no hay sino una actitud genérica de defensa de la cultura clásica que puede encontrarse en todas las épocas, pero que no caracteriza a ninguna.
La defensa de la elocuencia clasica es una defensa de la lengua genuina del clasicismo contra la deformación que había experimentado en la Edad Media, y el propósito de restablecerla en su forma original. ' El ¿¿¿cubrimiento de falsificaciones documentales, de atribuciones falsas, la lentativa de interpretar las figuras de los literatos y'de los filósofos en su propio ambiente, en su lejanía cronológica, son los aspectos fundamentales del carácter historicista del humanismo. No cabe duda que el humanismo ¿ealizó sólo parcialmente o imperfectamente, en sus resultados, esta tarea de restauración histórica; por lo demás, se trata de una tarea que nunca se agota p que siempre se replantea de nuevo en el trabajo historiográfico. Pero el ¿umanismo ha comprendido su valor y lo ha iniciado y encaminado,
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dejándolo en herencia a la cultura moderna. El iluminismo del siglo XVIII constituyó luego el paso decisivo en este mismo camino, del que luego nació la investigación historiográfica moderna.


Nunca se podrá valorar debidamente la importancia de este aspecto del Renacimiento. La perspectiva historiográfica hace posible el alejamiento entre el pasado y el presente: de ahí el reconocimiento de la diversidad y de la individualidad del pasado: la indagación de los caracteres y condiciones que determinan esta individualidad e irrepetibilidad; y por último, la conciencia de la originalidad del pasado frente a nosotros y de nuestra originalidad frente al pasado.
Con respecto al tiempo, el descubrimiento de la perspectiva histórica es lo que el descubrimiento de la perspectiva óptica, realizado por la pintura del Renacimiento, viene a ser con relación al espacio: es la capacidad de realizar la distancia de los objetos unos de otros y de aquel que los contempla; de ahí la capacidad de entenderlos en su lugar efectivo, en su distinción de los demás y en su individualidad auténtica. El significado de la personalidad humana, como centro original autónomo de organización de los diversos aspectos de la vida, está condicionado por la perspectiva en este sentido. La importancia que el mundo moderno atribuye a la personalidad humana es la consecuencia de una actitud, realizada por vez primera, por el humanismo renacentista.
2) Cuando se dice que el humanismo renacentista ha descubierto o vuelto a descubrir “el valor del hombre” se quiere afirmar que ha reconocido el valor del hombre como ser terrestre o mundano, inserto en el mundo de la naturaleza y de la historia y capaz de forjar en el mismo su propio destino. El hombre a guien se le reconoce este valor es un ser racional finito, cuya pertenencia a la naturaleza y a la sociedad no es una condena ni un destierro sino un instrumento de libertad, merced a lo cual puede realizar en la naturaleza y entre los hombres su formación propia y su felicidad. Indudablemente, este reconocimiento no es más que la expresión filosófica o conceptual, unida (como suele suceder) a un retraso de capacidad y poderes que el hombre se había atribuido desde siglos y que había ya ejercido y ejercía en las ciudades que fueron la cuna del humanismo. La experiencia 5umana sobre la que se apoya él mismo había dado ya sus frutos en el mundo de la economía, de la política y del arte: lo cual explica la co.nexión geopáfica del humanismo con las grandes ciudades y, en especial, con aquéllas (como FIorencia) donde más libre y maduro habia sido y era el ejercicio de las nuevas actividades economicbpolíticas. En el volumen I de esta Historia se ha visto ya cómo, en la misma escolástica, a partir del siglo XI, el hombre exige'una autonomía de la raxón cada vez mayor, es decir, de su iniciativa inteligente, con zespecto a las instituciones típicas del mundo medieva1 (1a iglesia, el imperio, el feudalismo) que propendían a manifestar como derivados de lo alto 'todos los bienes de que ellas podían disponer. Pero, en el humanismo renacentista, esta autonomía se reconoce de modo más radical, como facultad del hombre para proyectar la propia existencia singular y asociada en la naturaleza y en la historia. Claro que, si por naturalismo se entiende la tesis de que nada existe más allá de la naturaleza y de la historia, no se puede afirmar que el humanismo y el Renacimiento conocieron el naturalismo; pero si se entiende por naturalismo la tesis de
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qpe el hombre está radicado en la naturaleza y en la sociedad y que sólo de estos dos campos puede obtener los instrumentos ge su propia realización, este naturalismo fue propio de todos los escritores de la época. Dichos autores exaltan ciertamente el “alma” del hombre, que es el sujeto de sus poderes de libertad, pero no olvidan el cuerpo ni lo que a éste le pertenece. La aversión contra el ascetismo medieval, el reconocimiento del valor del placer, la nueva valoración del epicureísmo son las manifestaciones más evidentes de este naturalismo del humanismo. A él está vinculado el reconocimiento de la unión del hombre con la comunidad humaha: tema éste, preferido especialmente por los humanistas florentinos que participan activamente en la vida política de su ciudad. Desde este punto de vista, se exalta la vida activa con respecto a la especulativa y la filosofía moral en comparación con la física y la metafísica. Se estudia con renovado interés la Política de Aristóteles mientras se celebra al propio Aristóteles por haber reconocido el valor del dinero como cosa indispensable para la vida y para la conservación del individuo y de la sociedad. También se les reconocía un valor esencial a la poesía, a la historia, a la elocuencia y a la filosofía, que le hacen al hombre ser lo que realmente debe ser; y recobra su pleno Rentido el concepto de paideia o humanistas que, ya en tiempo de Cicerón y de Varrón, expresaba el ideal de la formación humana como tal; un ideal que sólo puede identificarse por medio de las artes que son propias del hombre y que lo diferencian de }os demás animales (Aulo Gelio, Noct. Att., XIII, 17).


3) Por último, forma también parte del humanismo renacentista el conceyto de la función civil de la' religión y de la tolerancia religiosa. La funcion civil de la religión se reconoce en el fundamento de la correspondencia entre ciudad celestial y ciudad terrenal: la ciudad terrenal debe realizar, en cuanto sea posible, la armonía y la felicidad de la ciudad celestial. La armonía y la felicidad suponen la paz religiosa. El ideal de la paz religiosa es la forma en que se presenta, tanto en el humanismo como en el Renacimiento, la exigencia de la tolerancia religiosa. Los humanistas están convencidos de la identidad esencial de filosofía y religión y de la unidad de todas las religiones aun en la diversidad de sus cultos. Naturalmente, este ideal propende a privar de toda base a la intolerancia: en efecto, la confianza en la posibilidad de una “paz” en el sentido en que, por ejemplo, emplea este termino Pico de la Mirándola, significa la renuncia a las oposiciones irremediables y a la lucha entre la religión y la filosofía y entre las diversas religiones y las diversas filosofías, y el fin del odio teológico.
Cada época vive de una tradicion, de una herencia cultural, en la que ve asentados los valores fundamentales que inspiran sus actitudes. Pero la tradición nunca es una herencia transmitida pasiva o automáticamente, sobre todo en las edades de transición y de renovación. Es la selección de una herencia. Los humanistas rechazaron la herencia'medieval y eligieron la herencia del mundo clásico como aquella en que veían afirmados los valores fundamentales que tenían en su corazón. Lo que les urgía era hacer revivir esta herencia como instrumento de educación, es decir, de formación ¿¿¿¿ y social. El privilegio concedido por ellos a las llamadas letras ¿umanas, o sea, a la poesía, a la retórica, a la historia, a la moral y a la p¿lítica, se fundaba en la convicción, heredada igualmente de los anuguos, de que tales disciplinas son las únicas que educan al hombre en cuanto tal y
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lo ponen en posesión de sus facultades auténticas. Tal vez parezca hoy esta convicción demasiado restringida, pero no puede ser tenida por un prejuicio de literatos. Para los humamstas, las letras humanas no eran un campo de ejercicios brillante pero inútil ni un adorno ficticio para alardear en los círculos aristocráticos. Eran el único instrumento que conocían ellos, para formar al hombre digno y libre, empeñado en la construcción de un mundo justo y feliz. No hay duda de que el humanismo (como cualquier otro período de la historia occidental) conoció también el gusto del ejercicio literario, el valor de la investigación erudita, la tentación de ocultar, bajo los méritos formales del lenguaje, de la literatura o del arte, la carencia de un interés humano serio y provechoso. Tampoco hay duda de que estos aspectos menos perfectos predominaron o se hicieron más evidentes cuando, en el siglo XVII, la decadencia política y civil de Italia hizo casi imposible el ejercicio de aquellas actividades que los humanistas de los siglos anteriores habían ensalzado en el mundo antiguo. Pero, entre tanto, el humanismo renacentista italiano había dado ya sus frutos incluso fuera de Italia; y en Italia, el nuevo espíritu de iniciativa y de libertad, suscitado por el Renacimiento, daba sus frutos propios en la ciencia.

334. EL RENACIMIENTO

Los recientes estudios filológicos (Hildebrand, Walser, Burdach) han confirmado sin ninguna duda el origen religioso de la palabra y del concepto del Renacimiento. Renacimiento es el segundo nacimiento, el nacimiento del hombre nuevo o espiritual del que hablan el Evangelio de San Juan y las Epístolas de San Pablo (vol. I § 130-131). El concepto y la palabra se conservan durante toda la Edad Media para indicar la vuelta del hombre a Dios, su regreso a la vida que ha perdido con la caída de Adán. El Renacimiento es el resurgir del hombre precisamente en este sentido, o sea, como renovación espiritual; pero la renovación espiritual no es ya el trashumanarse, el vivir solamente en la pura relacion con Dios, sino el renovars,e del hombre en sus poderes humanos, en relación con los otros hombres, con el mundo y con Dios. Un renacimiento en Dios, en un sentido renovado, más genuino, de la relación entre hombre y Dios, no está excluido, sino que debe considerarse como la condición primera de la renovación; pero no agota el significado del Renacimiento. Este implica el mundo del hombre en su totalidad: su actividad práctica, su arte, su poesía, su vida social. El renacer del hombre no es el nacer a una vida diferente y .superhumana, sino' el nacer a una vida verdaderamente humana, porque se funda en lo que el hombre posee de más propio: las artes, las cienaas, la investigadión, que hacen de él un ser distinto de todos los demás seres de la naturaleza y semejante a Dios, devolviéndolo a la condición de que había' decaído. El sipnificado religioso y el significado mundano del renacer se identifiran, el ultimo término del renacer es el hombre mismo.


El instrumento fundamental del renacimiento es el retorno a!os antiguos, entendido asimismo como un retorno al principio : como una vuelta a lo que da fuerza y vida a cada cosa y de lo que depende la conservación y el perfeccionamiento de todo ser. El retorno al principio era un concepto

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neoplatónico, por lo que no es de extrañar que lo teorizaran especialmente los neoplatómcos del Renacimiento (Ficino, Pico). Pero también fue defendido explicitamente por los filósofos naturalistas (Bruno, Campanella) y por Maquiavelo, el cual señala en la “reducción a los principios” el único modo de que las comunidades puedan renovarse y evitar así su ruina y decadencia ; pues, como dice Maquiavelo, todos los principios tienen en sí algo de bondad de la cual las cosas pueden tomar su vitalidad y su fuerza pr imi tiva.


En el neoplatonismo antiguo, el retorno al principio era un concepto genuinamente religioso. El principio es Dios y el retorno a Dios es el cumplimiento del verdadero destino del hombre: consiste en rehacer a la inversa el proceso de emanación por el cual los seres se alejan de Dios, en remontar la pendiente, en tender a identificarse con Dios. Este significado religioso no es ajeno a los escritores del Renacimiento: sobre todo, los neoplatónicos lo repiten y se lo hacen propio. Pero este retorno a los principios adquiere en el Renacimiento un significado humano e hislórico por el cual el “principio” al que se debe volver no es Dios sino el origen terreno del hom3re y del mundo humano. Este es, sin duda, el señtido en que Maquiavelo hablaba de la “reducción a los principios” como medio de renovación de las comunidades humanas. El mismo Pico de la Mirándola admite (en el De ente et uno) junto al retorno al principio absoluto, es decir, a Dios, el retorno del hombre al principio propio, o sea, a sí mismo, en que consiste la felicidad terrena deI hombre. Ahora bien, este retorno del hombre a su principio es, sustancialmente, un retorno a lo que el hombre ha sido: a su lejano, pero más antiguo pasado, a los orígenes de su historia. Naturalmente, los orígenes de la historia humana se extienden más allá del mundo clásico hacia el que miran sobre todo los escritores del Renacimiento; pero creen ellos que precisamente en el mundo clásico ha encontrado su expresión madura y perfecta el ejercicio de aquellos poderes que desde los orígenes han asegurado al hombre un puesto privilegiado en el mundo. Por eso el Renacimiento pudo llegar al concepto de la verdad como filia temporis, o sea de la continuidad de la historia a través de la cual el hombre vuelve a vigorizarse y así amplía sus facultades, por lo que permite a los modernos ver más allá de los antiguos, como el enano que está sobre los hombros del gigante.
A través deI retorno a la antigüedad clásica, que es al mismo tiempo el retorno del hombre a sí mismo, se realiza lentamente la conquista de la personalidad humana. Esta conquista está condicionada por la conciencia de la propia originalidad respecto a los demás, respecto al mundo y respecto a Dios. El descubrimiento de la historicidad y la investigación filolbgica dan al hombre el sentido dc la propia originalidad frente a los demás, frente a aquellos ejemplares de la humanidad que habían vivido en el pasado.
La vuelta del arte a la naturaleza, la reducción de la naturaleza a la objetividad (de la que nació la ciencia) ponen en evidencia la originalidad del hombre frente a la naturaleza misma de la que forma parte, y así contribuyen a establecer el sentido y el concepto de la personalidad humana. Por último, la confirmación de la trascendencia divina, confirmación por la que el Renacimiento se une directamente con la ¿speculación cristiana de la Edad Media, acentuando la separación entr= el
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hombre y Dios, destaca todavía más el carácter original del hombre, la irreductibilidad de su situación a la de cualquier otro ser, superior o inferior. De ahí la función mediadora y central que se le atribuye al hombre como “cúpula del mundo” (Ficino, Pico, Bouillé, Pompanazzi), como nudo de la creación, en la que encuentran su unidad y su equilibrio los varios aspectos de la misma. De ahí también la afirmación de la libertad humana y las discusiones en torne a su relación con el orden providencial del mundo.


De ahí asimismo los análisis de la fortuna o del azar a los que no debemos sacrificar el poder decisivo de la voluntad, que se afirma como dominadora de ambos. De ahí, en fin, el reconocimiento del origen humano de los estados, fruto de la habilidad y de la sagacidad de los politicos.

335. LOS ORIGENES DE LA CIENCIA EXPERIMENTAL

Con el reconocimiento del carácter esencial y determinante de la relación
del hombre con la naturaleza, el humanismo establece la premisa
fundamental de la investigación experimental moderna. Se ha insistido
mucho, en estos últimos tiempos, sobre la importancia de la contribución
que los escolásticos del siglo XIV dieron a la formación de la ciencia
moderna, con la crítica de fundamentales teorías aristotélicas como la del
movimiento de los astros y de los proyectiles (§ 325). Comparando estas
contribuciones con la hostilidad que los humanistas mamfiestan hacia
Aristóteles como físico y, en general, hacia las especulaciones físicas y
metafísicas de los escolásticos, se ha llegado a veces a la conclusión de que el
desarrollo de la ciencia moderna está más vinculado al aristotelismo
tradicional que al humanismo renacentista.
No obstante, ya se ha visto que la aversión hacia el Aristóteles físico y la
preferencia otorgada al Aristóteles moral es para los humanistas un motivo
olémico encaminado a acentuar la importancia que ellos pretenden dar a
as disciplinas morales consideradas como indispensables para dirigir la vida
activa del hombre. Este motivo polémico no implicaba la aversión a la
naturaleza o a la investigación y observación directa de la naturaleza, pues el
arte del Renacimiento, tan estrechamente emparentado con el movimiento
humanista la consideraba como su fundamento, su guía y su ideal. Ahora
bien, la investigación científica, tal como se anuncio en las irituiciones de
Leonardo y en la obra de Galileo, era una investigación fundada en la
observación y en la experiencia. Pero la observación y la experiencia no son
cosas que pueden ser sólo anunciadas y programadas ni que pueden quedar
en la fase de simples ideas, sino que, efectivamente, deben ser emprendidas-y
llevadas a término. Pero no pueden ser emprendidas ni llevadas a término
como no sea movidas por un interés vital; y este interés puede constituirlq
únicamente la convicción'de que el hombre está sólidamente afianzado en el
mundo de la naturaleza y que sus facultades cognoscitivas más eficaces y.
más propias son las que derivan precisamente de su relación con la
naturaleza. Cuando Galileo ponía, junto a los razonamientos matemáticos,
como única fuente de conocimiento, la “sensata experiencia”, señalaba
claramente el cambio de nrientación que constituye la base deÍ esfuerzo
experimental de la ciencia moderna. Antes que él, Bernardino Telesio,
RENACIMIENTO Y HUMANISMO 17

ggnque sin embarcarse en operaciones de investigación, había afirmado en el De rerum natura juxta propria principia que los principios propios del mundo natural, únicos capaces de explicarlo, son los' principios sensibles, estableciendo la ecuación entre “lo gue la naturaleza misma manifiesta” y “lo que los sentidos hg,cen percibir . Dirigirse a la experiencia sensible, interrogarla y hacerla hablar es el único camino que, desde este punto de vista, conduce a explicar la naturaleza por la naturaleza, es decir, que no recurre a principios ajenos a la misma naturaleza. Esta autonomía del mundo natural, que es el presupuesto de toda investigación expeiimerrtal, es un aspecto de la actitud humanista que trata de interpretar cada cosa en sus elementos constitutivos y en su valor intrínseco. Así que, desdq un punto de vista general puede afirmarse que el Renacimiento ha puesto las condiciones necesarias para el desarrollo de una investigación experimental de la naturaleza, que son:


1) que el hombre no es un huésped provisional de la naturaleza ”ino un ser natural en sí mismo que tiene su patria en la naturaleza;
2) que el hombre, como ser natural, tiene no sólo interés sino capacidad de conocer la naturaleza ;
3) que la naturaleza sólo puede ser interrogada y comprendida con los instrumentos que ella misma proporciona al hombre.
Claro está que se trata de condiciones generales pero no determinantes que, por lo mismo, no pueden dar razón de todas las cara terísticas con que la ciencia moderna aparece provista en sus inicios. Estas'características se determinan también por otros factores, asimismo pertenecientes preferentemente al humanismo renacentista. El primero de ellos lo proporciona precisamente aquel “retorno a lo antiguo” que es la tendencia propia del humanismo. El retorno a lo antiguo produjo la reviviscencia de doctrinas y de textos que habían sido descuidados durante siglos, tales como las doctrinas heliocéntricas de los pitagóricos, las obras de Atquímedes, de los geógrafos, de los astrónomos y de 1os médicos de la antigüedad. Muchas veces 1os textos antiguos facilitaron la inspiración o el punto de partida para nuevos descubrimientos como ocurrió, sobre todo, con Arquímedes en quien tan frecuentemente se inspiraba Galileo. Por otra parte, el aristotelismo renacentista, mientras fomentaba una lectura nueva y más libre de Aristóteles, elaboraba con toda eficacia, en controversia con las concepciones teológicas y milagrosas, el concepto de un orden natural inmutable y necesario, fundado en la cadena causal de los acontecimientos. Este concepto vino a constituir el esquema general de la investigación científica. La magia, puesta en primer plano por el Renacimiento, con su correspondiente aceptación y difusión, contribuyó a determinar ei carácter activo y operativo de la ciencia moderna, que consiste en dominar y someter a las fuerzas naturales para dirigirlas al serv.icio del hombre. Finalmente, del platonismo y del pitagorismo antiguo derivó otro presupuesto suyo fundamental, en el que insisten tanto Leonardo como Copérnico y Galileo: la naturaleza está escnta con caracteres matemáticos y el lenguaje propio de la ciencia es el de la matemática.
En todos estos factores que, con diversa importancia y de diferentes maneras condicionan los inicios de la ciencia experimental en Europa, el Renacimiento se halla presente, en forma directa o indirecta, en alguno de
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sus aspectos esenciales. Naturalmente que, entre estos factores, pueden y deben incluirse las criticas que los escolásticos del siglo XIV (Ockham, Buridán, Alberto de Sajonia, Nicolás de Oresme) habían formulado contra algunos puntoS fundamentales de la física aristotélica. Estas críticas derivan (no hay que olvidarlo) de la orientación empírica que Ockham hizo predominar en la última escolástica: cuando, por la reconocida imposibilidad de la tarea de interpretación y de defensa de las verdades teológicas, la filosofía había quedado disponible para otros objetivos e intereses. Aquellas críticas derivan su valor, no del hecho de inscribirse en el aristotelismo tradicional, sino de ser antiaristotélicas y constituir la primera manifestación de aquella rebelión del aristotelismo que, en la segunda mitad de aquel mismo siglo y durante el siglo siguiente, dieron lugar al humanismo. En consecuencia, constituyen no ya la soldadura entre el arisrotelismo y la ciencia, sino por el contrario, la primera ruptura del frente aristotélico tradicional. Sin embargo, al aristotelismo del siglo XIV ( como a gran part¿ del aristotelismo renacentista) le faltaba el reconocimiento de la naturalidad del hombre y de sus medios de conocimiento, que es la condición indispensable para toda investigación experimental de la naturaleza. En este .aspecto, el aristotelismo no podía proporcionar a la ciencia ningún impulso o motivo de vida. Sólo la rebelión humanista pudo realizar el cambio radical de perspectiva del. que nació la investigación científica y la nueva concepción del mundo.


Esta concepción, a la que contribuyeron por igual platónicos como Cusano y Ficino, filósofos naturalistas como Telesio y Bruno, científicos como Copérnico y Galileo es (bueno será recordarlo) la antítesis exacta de la aristotélica. El mundo no es una totalidad finita y acabada, sino un todo infinito y abierto en toda dirección. El orden del mismo no es finalista sino causal: no consiste en la perfección del todo y de las partes sino en la concatenación necesaria de los acontecimientos. El hombre no es el ser en quien desemboca la,teleología del universo y cuyo destino está confiado a esta teleología; sino un ser natural entre todos los demás que, además, tiene la capacidad de proyectar y realizar su propio destino. El conocimiento humano del mundo no es uri sistema fijo y acabado, sino el resultado de tentativas siempre renovadas que continuamente deben ser sometidas a control. El instrurhento de este conocimiento no es una razón supramundana e infalible, sino un conjunto de poderes naturales, falibles y corregibles. Estos son 1os rasgos de la concepción general que todavía se mantiene en el fondo de nuestra ciencia y de nuestra civilizacion.

336. DANTE

El primer anuncio del renacer está en Dante Alighieri. Toda su cultura es medieval y escolástica. Su pensamiento filosófico oscila entre Santo Tomás y Siger de Brabante, a quien exaltó en el Paraíso, a pesar de la condenación eclesiástica, y se aprovecha de los textos y de las disputas que dominaban en las escuelas. Pero su obra poética vive en un nuevo clima y anuncia los aspectos fundamentales del Renacimiento. La poesía autobiográfica de la “Vida nueva” ya no es más que el análisis y la expresión poética de la
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renovación por la que atraviesa el poeta bajo la fuerza espiritualizadora del amor. Precisamente, en virtud de tal renovación el poeta nace a su arte y es capaz de poetizar según el “dolce stil nuovo”, o sea, no por mediación de una fría elaboración doctrinal, sino por inspiración del amor, que le hace hablar tal como le dicta por dentro (Purg., 24, 49 sigs.). Pero en la Divina Comedia la idea de renovación se extiende y se profundiza, envolviendo en la persona misma del poeta y en su destino individual, la renovación de todo el mundo que le es propio, de la religión y del arte, de la Iglesia y del Estado. En apariencia, la Divina Comedia es la visión profética del viaje de Dante a través de los tres reinos ultramundanos: viaje por el que el poeta, después de haber conocido los abismos de la culpa y del pecado, abandona con dificultad el mal, ascendiendo la montaña del Purgatorio para alcanzar en su cima, en el Paraíso terrestre, el olvido del pecado y la completa renovación de su alma, simbolizados en la acción purificadora de las aguas del Leteo y del Eunoé. De este modo se hace digno de iniciar la última parte de su viaje a través de las esferas celestes, hasta el umbral del misterio divino. Pero el objeto de la visión dantesca no es el de describir la preparación del alma de Dante a la vida ultraterrena, sino el de promover la renovación del mundo al que el hombre Dante pertenece. El mismo Dante, en la carta con que dedicó el “Paraíso” a 'Cangrande de la Scala, afirma que el fin del poema es el de “alejar los que viven en esta vida, del estado de miseria y conducirlos a un estado de felicidad” (Ep., XIII, 15). El viaje ultramundano de Dante es el viaje de un hombre vivo que tiene que regresar a la vida entre los vivos y relatar su visión.


Precisamente el Dante confía en el renacimiento del mundo contemporáneo suyo, por la manifestación de su visión y, por tanto, por la participación en ella de todos los hombres de buena voluntad, que podrán, mediante el magisterio artístico del poeta, rehacer con él eI viaje y renovarse con él. Y este renacimiento que espera es un retorno a los orígenes. “El sumo deseo de cada cosa, escribe en el Convivio (IV, 12, 14), y el primero dado por la naturaleza, es el de volver a su principio.” La Iglesia deberá renovarse volviendo a la austeridad primitiva, según las amonestaciones y los ejemplos de sus grandes reformadores, Santo Domingo y San Francisco. El estado deberá volver a la paz, a la libertad y a la justicia que eran sus prerrogativas en la edad de Augusto, renovándose, pues, en la vuelta a la idea imperial de Roma.
Precisamente porque el intento de Danie se dirige al ultramundo para volver al mundo y provocar su renacimiento, la obra del poeta está llena de una realidad humana, en que los símbolos y las alegorías encuentran carne y mngre que les da vida. La naturaleza del arte de Dante está determinada por el intento de renovación, cuyo instrumento lo considera el poeta. Precisamente, porque tiene que sacar a los hombres de su miseria y llevarlos ¿l.renacimiento en un mundo renovado, los hombres aparecen en el poema dantesco, no como símbolos o esquemas conceptuales (aunque en ciertos casos se les utiliza con este fin), sino en su realidad humana, en sus pecados,
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unidad misma de la personalidad histórica del poeta. Las doctrinas, las alegorías y los símbolos son partes integrantes de la idea dantesca del renacer, como son partes integrantes de la misma los hombres que tienen que .vivirla y hacerla propia. Dante no se habría preocupado de revestir de carne y hueso sus símbolos, si no hubiese sido empujado por un interés humano fundamental, que es el de hacer partícipes a los hómbres y su mundo del renacer que se ha operado en él mismo durante su viaje ultramundano. Cuanto más grande es la corpulencia humana, pasional, de aqoellas sombras que pululan en los círculos infernales o' sufren los tormentos purificadores o sonríen envueltas de luz en el paraíso, tanto más evidente resulta la llamada a la renovación, la exigencia del renacer a que tiende el espíritu de Dante.


En el ocaso de la Edad Media, Dante afirma, con toda la potencia de su arte, la exigencia de aquella renovación espiritual que debía ser el mensaje del Renacimiento.

337. PETRARCA

Si Dante está todavía ligado, doctrinalmente, a la Edad Media, Francisco Petrarca (20 de julio de 1304-18 de julio de 1374) se aparta incluso doctrin¿lmente de aquel mundo e inicia de lleno el Humanismo. La polémica que entabló contra el averroísmo en su De sui ipsius et multorum ignorantia (1337-1338), marca precisamente esa separacion. La polémica es sostenida en nombre de la antigua sabiduría romanocristiana representada por Cicerón y por San Agustín, que Petrarca considera fundamentalmente de acuerdo entre sí. La difusión del averroísmo, con el creciente interés que se suscitaba por la investigación natural, le parece a Petrarca que distrae peligrosamente a los hombres de las artes.liberales, únicas que pueden dar la sabiduría necesaria para conseguir la paz espiritual en esta vida y la beatitud eterna en la otra. Casi todos los conocimientos que llegan a poseer los investigadores de la naturaleza, resultan falsos en la experiencia; “pero aunque fueran verdaderos, añade Petrarca, no servirían de nada para la vida feliz ’. L¿ sabiduría clásica y cristiana, que Petrarca opone a la ciencia averroísta, es la que se funda en la meditación interior, a través de la cual la personalidad del hombre individual se aclara a sí misma y se forma. El procedimiento autobiográfico de San Agustín, que continuamente se repliega sobre sí mismo y para el cual no existe problema que no sea propio ni hay doctrina que no responda a una exigencia propia personal (vol. I, § 156), es el más afín a su espíritu y al que trata de volver continuamente. Sigue este procedimiento en su obra De contemptu mundi (compuesta entre el año 1347 y el 1353), que también llamó Secretum y que en alpnos manuscritos lleva el título: “El secreto conflicto de sus preocupaciones ’ (De secreto conflictu curarum suarum). Es un diálogo entre Francisco y Agustín, en el que el primero refiere continuamente todas sus exigencias espirituales al ejemplo y a las enseñanzas del segundo. Pero la obra contiene, además, la confesion del conflicto interior del poeta, de su debilidad íntima. Confiesa ser víctima de aquella acidia, que era la enfermedad medieval de los claustros, el tedio doloroso de la vida. Y la claridad con que relata sus
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contrastes interiores, es indicio de que ha alcanzado el sentido de la personalidad, que emerge precisamente de aquella claridad. En una famosa carta (Ep. famil., IV, (I) que describe su ascensión al Monte Ventoso, petrarca cuenta como una vez llegado a la cima no se paró para admirar la majestuosidad del espectáculo que se le ofrecía, sino que abriendo las Confesiones de San Agustín, que lo acompañaban a menudo en sus peregrinaciones, leyó: “Los hombres llegan a admirar los altos montes, las gigantescas olas del mar, el amplio lecho de los ríos, el vasto círculo del océano y el camino de las estrellas; pero se olvidan de sí mismos y quedan sin admiración ante sí mismos”. Entonces puso la admonición de San Agustín, Noli foras ire, en relación con la de Sócrates, Scito te ipsum, y, reconoció que toda la sabiduría antigua tiende a concentrar el hombre en sí mismo, apartándolo del mundo externo. Pero su alma queda dividida entre la admiración por la naturaleza y la incitación de la sabiduría; en su espíritu combaten la llamada del mundo y la invitación a la concentración interior; y esta lucha es característica de su personalidad. Es la misma lucha que lo induce por un lado a huir del mundo y a buscar la soledad de Valchiusa, y por otro lado a buscar los honores, la coronación en el Capitolio y la gloria. En su espíritu combaten el hombre medieval, cerrado en la exasperada voluntad de la salvación eterna, que exige la máxima concentración interior, y el hombre moderno, el enamorado de Laura, el hombre amante de la naturaleza y deseoso de riquezas y de gloria. Pero no ignora el contraste que existe entre las dos exigencias; y precisamente en este conocimiento esta el carácter nuevo de su personalidad.


Intentó salir de este contraste a través de la meditación moral en De remediis utriusque fortunae. Pero también aquí el contraste es reconocido como ley de vida. “Todo, dice, sucede a través del contraste. Y lo que se llama aventura en realidad es lucha.” Y la lucha mayor, más áspera, es Ia que se entabla dentro del hombre. “Cada cual se interrogue a sí mismo y se conteste a sí mismo, para darse cuenta hasta qué punto su ánimo está combatido internamente por pasiones diversas y adversas y es empujado allá y acá por impulsos varios y opuestos. No está nunca completo, no es nunca uno, smo que está internamente discorde y lacerado.” De ahí procede el pesimismo que domina las meditaciones de Petrarca y que le hace decir de la vida: “La ceguera y el olvido dominan su principio, la fatiga domina su continuación, el dolor su fin y el error todas las cosas.”
Pero este pesimismo no ha impedido a Petrarca esperar y anunciar cl renacer de una era de paz. En la canción al Espíritu gentil (esté 6 no dirigida a Cola dd Rienzo) espera que Roma sea llamada a ‘ su antiguo viaje” y vuelva a encontrar su antiguo esplendor (“Mi Roma será aún belIa”). Y no falta, en otra parte, la esperanza de una vuelta a la edad áurea del mundo, o sea, a la era de la paz y de la justicia:

Anime belle e di virtute amiche


Terranno il mondo: e poi vedrem lui farsi
Aureo tutto e pien de l’opre antiche.

La era áurea es, pues, un regreso a las “opre antiche”, o sea, Ias costumbres y las artes antiguas. Y al renacimiento de lo antiguo PetrarLa


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contribuyó con su obra de poeta y de historiador: Africa, el poema latino del que esperaba la gloria máxima, en una exaltación de la virtud romana, nunca separada de la justicia y de la benevolencia; el De viris illustribus es la tentativa de reconstruir las grandes figuras históricas de la antigüedad, para descubrir en ellas su profunda y esencial bumanitas; un fin análogo es el de los libros ReruR memorandarum, cuyo significado aclara Petrarca mismo diciendo: “Iny,estigaré los ejércitos romanos, recorreré el foro y encontraré incluso en las legiones armadas, en eJ estrépito forense, almas pensativas dedicadas a la contemplación.”

338. HUMANISTAS ITALIANOS: SALUTATI, BRUNI, RAIMONDI, FILELFO

Sobre las huellas de Petrarca se mueve la legión de los humanistas italianos. Coluccio Salutati (1331-1406), que durante 30 años fue canciller de la Señoría de Florencia, presenta algunos aspectos análogos a los de Petrarca. Frente a la muerte, Coluccio considera estériles las consolaciones sugeridas por los filósofos. La muerte es un mal, dice en sus Epistolae, aunque no sea un mal moral, sino natural; no una culpa, sino una pena. Es un mal para quien muere, es un mal para sus parientes y amigos; y es el peor mal porque es la pérdida del ser. Si bien el alma persiste, el hombre, que es unidad de cuerpo y de alma, es anulado por la muerte, que por esto es para él el peor mal. Que el hombre no pueda hacer nada ante la muerte, es cosa que aumenta y agrava el dolor, en lugar de disminuirlo. Así pues, frente a la muerte no hay otra consolación que la fe: sólo Dios puede conceder al hombre la gracia de soportar tal idea. Aquí, por un lado, a la muerte se le despoja de todos los aspectos consoladores y benéficos con que la sabiduría antigua y cristiana la habían revestido; por el otro, se recurre a la pura gracia divina para obtener la resignación ante lo inevitable. Es una actitud de íntimo contraste que dista mucho de la medieval. Y lejos de la actitud medieval, está la exaltación que Coluccio hace de la vida activa respecto a la contemplativa. El que se perdiese en la contemylación de Dios hasta el punto de no conmoverse por la desventura del projimo, de no sufrir por la muerte de sus familiares, ni inquietarse por la ruina de la patria, no sería un hombre, sino un tronco o una piedra. Por eso, la verdadera sabiduría no consiste en el puro entender, sino también y sobre todo, en la prudencia, o sea, 1a razón directiva de la vida. Y en su tratado De nobilitate legum et medicinae, Coluccio afirma que él deja muy a gusto a quien exalta a lapura especulación todas las demás verdades, con tal que se le deje la ciencia de las cosas humanas. Y pone a las leyes, que se refieren directamente a los hombres y sus relaciones, por encima de la medicina y, en general, de las ciencias de la naturaleza que sólo se ocupan de cosas materiales. En fin, es característica de Coluccio la afirmacion de la libertad humana, que considera conciliable con el' orden infalible del mundo establecido por Dios (De fato, fortuna et casu).


Discípulo de Salutati fue Leonardo Bruni, de Arezzo, nacido alrededor del año 1374, muerto en 1444. Estudió griego con Manuel Crisoloro, quien, llegado a Florencia en 1397, permitió a los estudios humanísticos ponerse en contacto directo con el mundo griego en su lengua original. Bruni tradujo

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del griego al latín numerosos diálogos platónicos, y de Aristóteles la Etica Nicomachea, la Económica y la Política. Escribió un Vita Ciceronis y una Vita di Dante y vio realizado en estas dos fiyuras el ideal del hombre docto y sabio que no es extraño a la vida politica, sino que participa en ella activamente. En la Vita Aristotelis, en Dialogi ad Petrum Histrum, que discuten el valor comparativo de los antiguos y de los modernos, y en Isagogicon moralis disciplinae, su preocupación constante es la de hacer ver cómo las doctrinas morales de las mayores escuelas filosóficas antiguas: platonismo, aristotelismo, epicureísmo, estoicismo, están fundamentalmente de acuerdo entre sí. Y precisamente a las doctrinas morales da Bruni el máximo relieve, ya que las disciplinas puramerite especulativas le parecen menos útiles a la vida. “La filosofía moral, dice en su Isagogicon, es, por decirlo así, totalmente nuestra. Por eso, los que la dejan a un lado y. se dedican a la física parece, en cierto modo, que se ocupen de los aspntos ajenos, dejando en olvido los propios.” Estas palabras, de un admirador entusiasta y conocedor directo de los griegos, que tan a menudo afirmaban la superioridad de la vida teorética, son significativas para la tendencia de los humanistas a exaltar la vida activa, la participacion del hombre en los asuntos públicos con vistas al bien común. También es característica 8e Bruni su convicción de que los filósofos antiguos no han enseñado nada distinto de la verdad cristiana. “Pero si quisiera relatar todo lo que he leído en los filósofos de acuerdo con nuestras verdades, suscitaria, creo, la sorpresa de muchos... cEnseña acaso Pablo algo más de lo que enseña Platón? ” La sabiduría antigua, sea cristiana o pagana, le parecía a Leonardo Bruni un todo armónico; y, por tanto, el retorno a la sabiduría clásica se justificaba como renacer de aquella vida moral. que los filósofos antiguos habían conocido y que el cristianismo había hecho suya y difundido por el mundo.


Cada vez con más'decisión los humanistas se dedicaron a considerar y a valorar los aspectos propiamente humanos de la vida, en lo que concierne al hombre por su naturaleza terrestre y activa, al hombre que, antes de alcanzar la felicidad ultramundana, intenta conseguir en esta tierra la que es humanamente posible. Esta comprensión humana del hombre, este hecho de tener en cuenta su tendencia a la felicidad terrena sin condenarla, antes bien, reconociéndole legitimidad y prestigio, determina una nueva vaioración del placer y, por tanto, una apreciación nueva del epicureísmo, que había hecho del placer el objeto de la vida. Ahora ya se tiene una concepción adecuada del epicureísmo y se sabe que para Epicuro el placer no va separado de la virtud, antes biqn, está condicionado por ella. Por eso se exalta a Epicuro, enunciador de una verdad fundamental de la sabiduría práctica del hombre. E.a exaltación de Epicuro se encuentra en una carta de Cosme Raimondi (natural de Cremona y muerto en el año 1435) dirigida a Ambrosio Tignosi. “Epicuro, dice Raimondi, situó el bien supremo en el placer porque indagó más a fondo la fuerza de la naturaleza y comprendió que hemos nacido y hemos sido formados por la naturaleza de tal forma, que nada es más natural que tener íntegros y sanos todos los miembros del cuerpo y conservarlos en este estado, sin ser afectados por ningún mal espiritual o corpóreo.” La misma virtud está subordinada al placer: pues solamente se la busca, porque permite vivir gozosamente, huyendo de los placeres que no es conveniente
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buscar y buscando los que conviene buscar. Y la misma defensa del placer se encuentra con frecuencia en las cartas de Francisco Filelfo (1398-1487), quien insiste en la identidad de virtud y placer y declara que le parece “no tan sólo absurdo, sino completamente fatuo y loco quien pretenda negar que el hombre virtuoso goza del placer más elevado y es feliz y bienaventurado”. Pero este aspecto del humanismo encuentra su máxima expresión en J.orenzo Valla.
339. LORENZO VAI.LA
Nacido en Roma en el 1407, Lorenzo anduvo errante por diferentes ciudades italianas y vivió largo tiempo en la corte de Nápoles. Murió en Roma en 1457. Su obra más famosa es el De voluptate, un diálogo en tres partes, en el que se defiende la tesis de que el placer es el único bien para el hombre, y se presenta una concepción optimista de la naturaleza que cohtrasta no sólo con el estoicismo, al que se contrapone polémicamente, sino también con el ascetismo cristiano. El placer, según Valla, es el único fin de todas las actividades humanas. Las leyes que regulah las ciudades han sido hechas para la utilidad, que produce el placer, y todo gobierno está dirigido hacia el mismo.fin. Tanto las artes liberales como las que tienden a satisfacer las exigencias necesarias de la vida, a saber, la medicina, la jurisprudencia, la poesía, la oratoria, tienen todas como finalidad el placer o por 1o menos la utilidad, que es lo que conduce al placer (II, 39). La virtud no es más que la selección de los placeres: se comporta bien quien antepone la mayor ventaja a la menor y la desventaja menor a la mayor (II, 40). El mismo cristiano sólo obra por placer, aunque en su caso no sea el terrenal, sino el celestial. Pero al revés de los demas exaltadores del placer, Lorenzo Valla no considera al placer idéntico a la virtud. No es cierto que tan sólo el justo sea feliz, ya que a menudo la vida nos ofrece ejemplos contrarios. En realidad, el cristiano se halla frente a una alternativa: o inclinarse hacia el placer terrenal, renunciando al celestial, o inclinarse al placer, celestial y renunciar al terrenal (III, 9). Pero quien espera los bienes eternos nunca deberá gemir, sufrir o acusar a Dios porque está privado de los bienqs terrenos. La renuncia del cristiano tiene que ser confiada y llena de gozo, para que sea verdaderamente sincera y total (III, 11). En Lorenzo Valla se ve la aceptación serena de la condición que es propia del hombre en el mundo: la conciencia de la alternatiVa que esta condición plantea. "Comprendo, dice (I, 14), de lo que te quejas: de no haber nacido mmortal, como si la naturaleza te debiera algo. Si no puede darte más, cuando ni siquiera los mismos padres pueden proveer de todo a sus hijos, cno le quedarás agradecido por lo que has recibido? Claro que preferirías ;io estar expuesto a los peligros cotidianos de heridas, mordiscos, venenos y contagios. Pero el que así foere sería inmortal, igual que la naturaleza y que Dios; y esto nosotros no debemos pedirlo, ni le es posible a la n'aturaleza concederlo.” Ensalzó la lengua latina, en la que vio el signo de la persistente soberania espiritual de la Roma antigua, cuando su soberanía política ya estaba destruida (Elegantiarum linguae latinae libri, 1444) ; Valla pudo demostrar,

con argumentos filológicos en su famoso opúsculo De falso credita et emendita et ementita Constantini donatione declamatio (1440) cuán falsa fue la donación de Constantino. De esta forma resultaba jurídicamente nula la pretensión del Papado al predominio político universal. Paralelamente, en el De professione religiosorum (1442) eombatía la pretensión de la Iglesia de que ella sola garantizaba, en sus órd'enes religiosas, la auténtica relación del hombre con Dios.


Valla no reconoce ningún privilegio a la vida monástica. La vida de Cristo no es sólo practicada por los' que pertenecen a las órdenes religiosas, sino también por todos aquellos que, dentro o fuera de la legión de los clérigos, dedican su vida a Dios.' La auténtica religiosidad depende exclusivamente de la actitud del individuo que libremente se pone en relación con Dios, y no de la adhesión a una obIigación contraída formalmente y con carácter colectivo. Aquí se defiende enérgicamen)e la libertad de la vida religiosa contra su reglamentación medteval. Y, en realidad, la exigencia de libertad, de la libertad del individuo, es la base de toda la actitud de L. Valla. Hace valer esta exigencia de libertad, en nombre de la misma religión, contra las órdenes re[igiosas, como también la hace valer en nombre de la investigación filosófica contra el respeto a la tradición escolástica. El De libero arbitrio y el Dialectiae disputationes (1439) están dirigidos precisamente contra el predominio del aristotelismo, que, según él considera, niega o limita la libertad de investigación. En el prefacio de esta última obra, tras haber dicho que, después de Pitágoras, nadie se llamó sabio, pero sí todos filósofos, y siempre los filósofos tuvieron la libertad de decir valientemente lo que pensaban, añadió : “Mucho menos soportables son los modernos peripatéticos que niegan a los secuaces de cualquier escuela la libertad de disentir de Anstóteles, como si éste fuera sophos y no filósofo y como si antes nadie lo hubiera discutido”. Y tras haber aludido a la variedad de opiniones de las escuelas filosóficas que aparecieron después de Aristóteles, y al lenguaje bárbaro de Avicena y de Averroes, califica a aquellos aristotélicos que inducen a sus discípulos a jurar que nunca discutirán a Aristóteles, de “homhres supersticiosos e msensatos y que desmerecen de sí mismos porque se defraudan de la facultad de investigar la verdad”. La misma afirmación de libertad está en el De libero arbitrio. Pero en esta obra hay también una lección de modestia para los filósofos que han querido investigar la razón por la que Dios condena o salva a los hombres, traspasando de este modo los límites concedidos a la humana investigación. Ni los hombres ni los ángeles conocen el motivo por el cual la voluntad divina permite que algunos hombres se endurezcan en el mal mientras tiene piedad de otros. Valla niega, además, que exista oposicián entre la libertad humana y la preciencia divina; así como el eonocimiento de un acontecimiento presente no determina tal acontecimiento, tampoco el conocimiento de un acontecimiento futuro determina la necesidad de su realización. La presciencia divina no es causa de los acontecimientos futuros, que por ello no dejan de ser contingentes. La solución de Valla es, en este caso, la escolástica; pero plantea y propone el mismo problema libremente, mediante un mito: Apolo representa la presciencia y Júpiter la omnipotencia.
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340. HUMANISTAS ITALIANOS: FAZIO, MANETTI, ALBERTI, PALMIERI, SACCHI, NIZOLIO

Entre los temas favoritos de los humanistas italianos, son dos los que dominan sobre todos los demás: la dignidad del hombre y la alabanza de la vida activa. El primer tema es tratado en un escrito de Bartolomeo Fazio (nacido en La Speiia y muerto en e! año 1457), De excellentia et prestantia bominis, especulati0amente insignificante, y en un escrito análogo de Giannozzo Manetti (1396-1459) que tiene por título De dignitate et excellentia hominis. Aquí, desde la consideración del carácter divino del hombre se llega a la formulación de su misión, expresada en la fórmula Agere et intelhgere. Obrar y comprender significan para Giannozzo Manetti "saber y poder gobernar y regir el mundo que fue hecho para el hombre”. El reconocimiento de la dignidad humana es al mismo tiempo reconocimiento de la misión de dominio que el hombre tiene que ejercer en el mundo, de un regnum bomini, en sentido baconiano.


Al ingenuo optimismo de estas exaltaciones se contrapone el tono realista y pesimista que impera en las obras de León Batista Alberti (1404-1472). Este, aunque ve que el hombre debe dominar el mundo, reconoce, sin embargo, las dificultades y peligros de esta misión. Contra la culpa que los hombres atribuyen a la fortuna, Alberti, en el proemio de su tratado Della famiglia, afirma que a la fortuna no se le puede atribuir el encargo de conservar la virtud, las costumbres y las leyes de los hombres, ni la cuipa de la variabilidad de los acontecimientos humanos. “La fortuna no lo puede todo. No es, como algunos necios creen, tan fácil vencer a quien no quiere ser vencido. La fortuna subyuga tan sólo a quien se le somete.” Pero de esta consideración nace solamente una mayor obligación para el hombre de proceder enérgicamente. “Por lo tanto, me parece que es de creer que el hombre ha nacido, no yara podrirse tumbado, sino para erguirse actuando.” Y una admonición analoga existe en el escrito Della vita civile, de Matteo Palmieri (1406-1475), que afirma la superioridad de la vida empleada para el bien público sobre la vida solitaria dedicada tan sólo a la especulación. Tema aue también aparece en el escrito De optimo cive, de Bartolomeo Sacchi (llamado el Platina y nacido en el año 1421), para quien el hombre que se retira a la soledad es un egoísta, pues se substrae asi del deber de cooperar con sus semejantes.
La polémica contra la escolástica, ya emprendida con energía por Lorenzo Valla, se reanuda con Mario Nizolio, nacido en Bersello, cerca de Módena, en el año 1498 (u 88) y muerto en el 1576. Su obra principal es Antibarbarus philosophicus sive de veris principiis et vera ratione philosoyhandi contra pseudophilosophos (1553), dirigido contra los aristotelicos, que han falseado o entendido mal a Aristóteles, y también contra al mismo Aristóteles, que, juntamente coa alguna verdad, ha enseñado también muchísimos errores. Las verdades están contenidas en. los libros de ética y de política, en la retórica y en los tratados sobre los animales; los errores, sobre todo, en la lógica y en la metafísica. Por eso hay que leer a Aristóteles con espíritu crítico y saber discernir en él lo verdadero cfe lo falso. Nizolio enumera las condiciones fundamentales del progreso en los estudios filosóficos: un buen conocimiento de la lengua latina y de la
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griega, el conocimiento de las reglas gramaticales y retóricas, la lectura asidua de los autores griegos y latinos, la libertad del juicio y la capacidad de expresarse claramente (Antibarb., I, 1). Para combatir a Aristóteles, Nizolio ge coloca en el punto de vista nominalista de Ockham. La realidad es siempre individual. El universal no es más' que el acto de comprensión (comprehensio) del intelecto, con el que se abarcan todas las cosas particulares que pertenecen a un mismo género (III, 7). La realidad universal de que hablan los escolásticos, es algo enteramente genérico y que carece de sentido. El universal es un puro nombre que designa un conjunto de cosas particulares. Las ciencias más elevadas son la filosofía y la retórica. Ambas constituyen un todo único como el alma y el cuerpo: la filosofía corresponde al alma, la retórica al cuerpo; ninguna de las dos puede vivir sin la otra y se las distingue solamente por sus fmalidades, ya que la filosofía tiende al verdadero saber y al obrar recto, mientras que la retórica tiende al recto pensar y al recto hablar sobre las cosas naturales y civiles (III, 3). La filosofía, a su vez, se divide en física y política. La teología es parte de la primera; de la segunda lo es la ética. La doctrina de Nizolio es el último asalto a la escolástica emprendido con las mismas armas de la escolástica. El ockhamis¿o es utilizado para defender la sabiduría humanística y la libertad ‘ de investigación contra el persistente respeto a la tradición aristótél ica.

341. BOUILLÉ

En Francia, el iniciador de los estudios humanísticos mediante un retorno al aristotelismo primitivo es Jacobo Faber (Jacques Lefevre, 1455-1537). El discípulo de Faber, Carlos Bovillus (CharIes Bouillé, 1470 ó 75-1553, aproximadamente), es sin duda una de las personalidades más notables de la filosofía humanística, cuyos temas recoge y expone con gran libertad especulativa. De sus escritos el más significativo es De sapiente, en el que reconoce a1 hombre aquel lugar central de mediador y sintesis de todo el mundo natural, que ya le reconocieron el cardenal de Cusa (v. § § 349 sigs.), Ficino (v. § § 354 sigs.), Pico (v. § § 357 sigs.) y Pomponazzi (v. § 362,). “Del hombre, dice (De sap., 24), nada es peculiar y propio; pero le son comunes todas las cosas que son propias de los otros seres. Todo lo que pertenece a este o a aquel ser, y es propio de cada uno de los seres, pertenece tambiép al hombre. El hombre transfiere a sí rriismo la naturaleza de todas las cosas, lo refleja todo e imita la naturaleza entera. Tomando y absorbiendo todo lo que hay en la naturaleza, él mismo se convierte en todo. Así que no es este o aquel ser particular, ni le pertenece aquella o esta naturaleza, sino que simultáneamente es todas las cosas.” Por esta singular posición, el hombre se halla en la cumbre de toda la realidad. Esta, según Bouillé, tiene cuatro grados: el ser, la vida el sentir y el entender. El más bajo de estos grados, el “ser”, pertenece a todas las cosas: a la piedra, a la planta, al animal y al hombre. Pero sólo con el entender, el ser llega a la conciencia de sí mismo, y así concluye y cierra el ciclo de su desarrollo. “Nosotros definimos la razón como aquella fuerza por la que la madre naturaleza vuelve a sí y por la que el ciclo de toda la naturaleza se cumple y


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la naturaleza es devuelta a sí misma.” (De sap., 5). Hasta aquí parece que nos encOntremos en presencia del acostumbrado círculo de pensamientos neoplatónicos que ven en la obra del hombre el complemento racional y místico del mundo.


Pero, en realidad, las afirmaciones de Bouillé tienen otro valor y tienden a definir la misión del hombre y la alternativa de su d

estino. De hecho, el hombre puede esgoger libremente entre pasar a través de todos aquellos grados por los que se alcanza con la inteligencia la plenitud del ser, o bien detenerse en uno de ellos. Si sucumbe al vicio de la inercia, a la acedía medieval, se degrada hasta el punto de ser una mera existencia,¿sin forma, o sea, sin conciencia; en cambio, si se eleva hasta el grado más alto, lleva consigo el mismo mundo hasta su plenitud (De sap., 1-2). Solamente por este segundo camino el hombre se convierte en microcosmos, minor mundus, que conduce hasta su verdad y su valor auténtico al macrocosmos, maior mundus. De la decisión del hombre depende al mismo tiempo la realización completa, final, del hombre mismo y del mundo. El hombre debe hacerse hombre mediante la virtud y el arte, y, haciéndose hombre, realiza al mismo tiempo el mundo en su forma final, porque le otarga la perfección última: la inteligencia de sí mismo. “Esta, dice Bouillé (De sap., 24), es la realización completa (consumatio) del hombre, pues pasa de ser hombre substancial a ser hombre racional, de hombre natural a hombre adquirido, de hombre sencillo a hombre compuesto, perfecto y sabio.” La naturaleza humana se duplica en estos pasajes: de mónada, se convierte en díada, de homo se convierte en bomohomo. El hombre verdadero es el que se ha duplicado en el sabio, o sea, en la conciencia que ha adquirido de sí mismo y del mundo. Mas la díada lleva consigo la trsada. Entre el hombre,


' como puro ser natur.al y el hombre que se forma a sí mismo con arte, tiene que haber un nexo y una concordancia que es paz, amor y vínculo de los dos términos. La mónada y la díada se unen y juntas forman la tríada: homohomohomo, que es la ultima perfección del hombre (De sap., 22).
Pero como tal, el hombre ya no tiene nada en común con los demás seres de la naturaleza; se coloca en una esfera aparte, donde todo concluye por obra suya y que es el polo opuesto de aquel en que se encuentran las demás cosas del mundo.
El hombre es el centro de todas las cosas, el espejo en que se reflejan, no en su realidad en bruto, sino en su realidad verdadera e ideal. “En cualquier punto en que coldques todos los seres del mundo, tienes que colocar en el punto opuesto al hombre para que sea el espejo de todo.” Por primera vez aquí qukda afirmada claramente la subjetr'vidad, que constituye la función del hombre como tal, y, por tanto, la polarización en la que el mundo halla su estructura entre objetividad y subjetividad y entre naturaleza y hombre. Y a la subjetividad humana se le reconoce un poder de iniciativa que es esencial para el mismo mundo, puesto gue lo transforma y lo lleva a un orden y una unidad que el mundo por si mismo no podía alcanzar. “Todas las cosas eran plenamente actuales; cada una estaba fija en su grado, en su lugar y en su orden. El hombre no habría podido nunca surgir de las actualidades diversas, de las especies dispares, de las diferencias de las cosas y de las luces del mundo, que, de por sí, no podían ni debían mezclarse, confundirse y concordarse. Así pues, independientemente de las diferencias
RENACIMIENTO Y HUMANISMO 29

y de las propiedades de todas las cosas, en el polo opuesto a aquel en que se hallan todas, en el nudo vital del mundo, en el centro de todo, se formó el hombre: es como una criatura pública que llenó todo lo que había quedado vacío en la naturaleza con potencias, con sombras, con especies, con razones.” (De sap., 26). No podía ser mejor expresada, en el lenguaje neoplatónico y escolástico, la originalidad del hombre coino sujeto frente a la objetividad pe la' naturaleza. Un mito expresa, según Bouillé, esa autoformación del hombre que se duplica con respecto a su naturaleza y se convierte en sabio: el mito de Prometeo. Así como Prometeo entró en la mansión divina para robar el fuego y darlo a los hombres, así el sabio que abandona el mundo sensible y penetra en el palacio del cielo, Ileva al hombre el fuego de la sabiduría y así lo refuerza y lo reanima. En virtud de este fuego el hombre “se conquista a sí mismo, se posee y queda suyo, mientras que el necio queda deudor de la naturaleza, oprimido por el hombre substancial y no se pertenece nunca a sí mismo” (De sap., 8). Así Prometeo simboliza al hombre que llega a la conquista de sí mismo, el hombre que, por sí mismo, se forma y se posee, en su pura subjetividad espiritual. Bouillé expresa con gran energía y profundidad el resultado al que tiende toda la especulación del humanismo

342. HUMANISTAS DE FRANCIA, ESPAÑA Y ALEMANIA

A Jacobo Faber se une en Francia Pedro Ramus (De la Ramée, 1515-1572), autor de numerosas obras en las que se expone la física, la metafísica y la lógica aristotélica. En sus Dialecticae institutiones (1543) intenta formular una lógica o dialéctica, distinta de la aristotélica y que sea más conforme con el natural funcionamiento del pensamiento. La dialéctica es definida por él como Doctrina disserendi, o sea, ciencia que enseña el arte de discutir. Tiene que seguir en sus procedimientos y en su doctrina el comportamiento natural del hombre al discutir con los demás en torno a cualquier objeto.

Ese proceder es el siguiente: primero se medita dentro de sí tácitamente para hallar la razón que resuelva una determinada cuestión; luego se expresa el pensamiento así formulado y elaborado racionalmente, de modo que se preste a contestar a cualquier objeción a que pueda ser sometido. Conforme a este proceso natural del pensamiento, la dialéctica, en su primera parte, será guía y fundamento para la solución de las cuestiones; en su segunda parte, sera guía para expresar estas soluciones de modo que se pueda contestar a todas las preguntas posibles. En otros términos, los momentos de la dialéctica serán dos: la elaboración mental de un problema y su expresión verbal aptg para enfrentarse con la discusión. Ramus construye sobre estos fundamentos una disertación minuciosa y pedante que tuvo mucho éxito en las escuelas de lógica de su tiempo, pero que ahora tiene escaso interés. En él hay de notable tan sólo la exigencia que le sirve de principio: volver a llevar la forma lógica del discurso a su forma natural y modelar con ello la dialéctica sobre el procedimiento que es propio de cualquier hombre que piense y razone. En esto se revela el espíntu humanístico de su dialéctica, que también marca, aun a su manera, una vuelta a la naturaleza y al hombre.
30 FILOSOFIA MODERNA

Una exigencia análoga se encuentra en el español Luis Vives, nacido en Valencia en el año 1492 y muerto en el año 1540; fue amigo de Tomás Moro (§ 347) y de Erasmo (§ 367) y es autor, entre otras, de una obra enciclopédica titulada De disciplinis (1531). También Vives parte de la crítica de la lógica aristotélica; y sobre todo se opone al .respeto incondicional de que todavía gozaba esta lógica en las escuelas, respeto en el que Vives vislumbra la causa de la decadencia de la ciencia. Según Vives, precisa volver, no a la doctrina de Aristóteles, que ya es inadecuada, sino al ejemplo de Aristóteles ; y los verdaderos discípulos de Aristóteles no son los que ]uran sobre su palabra, sino los que interrogan a la naturaleza, como hizo el mismo Aristóteles. Solamente a través de la investigación experimental puede llegarse a conocer la naturaleza: las sutilezks aristotélicas son inútiles. En los tres libros del De anima et vita (1539) 'Vives afirma una exigencia empírica: hay que buscar no lo que es 'el alma en sí, sino las propie3ades del alma y la manera cómo éstas obran. Pero Vives se mantiene tan sólo parcialmente fiel a este principio que debería marcar el paso de la psicologia metafísica de los antiguos a la psicología empírica, y sus resultados son poco importantes. No obstante, en todas sus obras, cn las que a menudo incurre en el formalismo lógico, es fácil reconocer la exigencia, fundamental del humanismo, de un renacer de la ciencia mediante el retorno, no ya a la letra de las antiguas doctrinas, sino al espíritu (o sea, a los caminos y a los métodos) en que fueron formuladas.


En Alemania esta exigencia había sido por primera vez propuesta por Rodolfo Agrícola (1442-1485), autor de un escrito, De inventione dialectica, en el que adopta la misma actitud que Lorenzo Valla respecto a la dialéctica. Agrícola combate el respeto incondicional a Aristóteles y afirma la necesidad de interpretar libremente sus doctrinas. Considera necesario el conocimiento y el estudio de los escritores antiguos para volver a llevar las ciencias a su forma legítima; y el objeto de su libro es el de facilitar, recogiéndolos precisamente de aquellos escr.itores, los caminos por los que el hombre puede llegar a conocer las cosas y a describir sus caracteres esenciales. Agrícola resuelve en sentido nominalista el problema de los universales. Ciertas cosas presentan propiedades identicas; y estas propiedades que tienen en común, constituyen precisamente el universal. Así pues, el universal no es más que la semejanza que las cosas presentan en sus propiedades esenciales. Pero la. importancia de Agrícola consiste, más que en estas doctrinas y en el análisis que hace de las formas retóricas del discurso, en haber contribuido por primera vez en Alemania a aquella vuelta a los clásicos que es el mensaje del Humanismo.

343. MONTAIGNE

El retorno del hombre a sí mismo, que constituye la esencia del movimiento de renovación renacentista, encuentra su máxima expresión en la obra de Montaigne.
Miguel de Montaigne nació el 23 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne, en el Périgord (Francia). Fue educado por su padre con un método que excluía cualquier rigor y coacción, aprendió el latín como

RENACIMIENTO Y HUMANISMO



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lengua materna, puesto que su preceptor no conocía el francés. Estudió Derecho' y fue consejero en el Parlamento de Burdeos (1557). Su primer trabajo literario fue la traducción de una obra del teólogo catalán Raimundo de Sabunde (Sibiude) (m. en Toulouse en 1436): el Liber creaturarum o Theologia naturalis, libro de apologética que intentaba demostrar la verdad de la fe católica mediante el estudio de las criaturas y del hombre más que con el apoyo de los textos sagrados y de los doctores de la Iglesia. En el año 1571 se retiró a su castillo para dedicarse al estudio. Los primeros frutos de su trabajo (Ensayos, I, 2-20, 32-48, 40-48) fueron simples colecciones de hechos y de sentencias, extraídas de escritores antiguos y modernos, en las que aún no aparecía la personalidad del autor. Pero más tarde esta personalidad empezó a ser el verdadero centro de la meditación de Montaigne, que adquiere el carácter de una “pintura del yo” (I, 26, 31; II, 7, 10, 17, 37). En el año 1580 publicó los primeros dos libros de los Ensayos. En el mismo año Montaigne abandonó Francia y viajó por Suiza, Alemania e Ita.lia, y permaneció en Roma durante el invierno 1580-81. Fue nombrado alcalde de Burdeos, y por ello tuvo que regresar a su patria; pero las ocupaciones del cargo no le impidieron atender al estudio y a la meditación. En 1582 publicó una segunda edición de los Ensayos ampliada, y en el 1588 todavia publicó otra con numerosos aditamentos en los dos primeros libros y un tercer libro. En este tercero la pintura del yo es el tema principal. Montaigne esperaba hacer una nueva edición de su obra con nuevas adiciones cuando murió en su castillo el 13 de septiembre de 1592.


El tí tulo de la obra de Montaigne indica claramente su naturaleza. Ensayos quiere decir experiencias (no tentativas) : Montaigne pretende recoger las experiencias humanas expresadas en los escritos de los autores antiguos y modernos y ponerlas a prueba en relación con sus propias experiencias. La mirada dirigida siempre sobre sí mismo; la meditación interior, ya no religiosa, sino laica y filosófica y dirigida, por tanto, no tan sólo al propio yo espiritual, sino a todos los asuntos y las cosas humanas; y al mismo tiempo, el continuo dialogar con los demás y la continua comparación entre las experiencias propias y las ajenas, constituyen los trazos esenciales de la obra de Montaigne. Esta, en realidad, no es filosofía en el sentido de contener un conjunto sistemático de doctrinas, sino que es un auténtico y verdadero filosofar en,el sentido moderno de la palabra. Descartes y Pascal son sus descendientes directos. Ante esta actitud pierden valor las cualidades personales en que se insiste habitualmente para determinar la posición histórica de su pensamiento. En realidad, ha pasado de una orientación estoica a una orientación escéptica, para hallar el equilibrio en una oosición socrática; pero sólo esta última constituye la sustancia de su per..ona y de su pensamiento. El estaicismo y el epicureísmo no son para él doctrinas a las que siga adicto, sino experiencias a través 'de las cuales llega al equilibrio que le es propio. En la experiencia del estoicismo adquieri. el reconocimiento del estado de dependencia en que el hombre se encuentra respecto a las cosas; en la experiencia del escepticismo adquiere el medio para librarse, en todo lo que sea posible, de esta dependencia y para reducir las cosas a su justo valor. De este modo aclara, por ejemplo, las preocupaciones que ligan al hombre con el futuro. ‘Nosotros nunea estamos cerca de nosotros, sino siempre más allá de
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nosotros mismos. El temor, el deseo, la esperanza nos lanzan hacia el futuro y nos quitan el sentimiento y la consideración de lo que es, para interesarnos en lo que será, o sea, cuando nosotros ya no seremos” (I, 3, p 14). Repite la sentencia, estoica de que los hombres están atormentados por las opiniones que tienen de las cosas, no por las cosas mismas, y a fin de ahgerar lq ‘¿miserable condición, humana” reconoce a los hombres el poder de despreciar las opiniones mismas o de ajustarlas al bien (I, 14, p. 63). Con la misma finalidad se sirve de la experiencia escéptica: tiene que curar a los hombres de la presunción, que es su enfermedad natural originaria, y llevarlos a una aceptación lúcida y serena de sus condiciones. Este es el espíritu que anima el más largo y conocido capítulo de los Ensayos, (l, 12) : la Apología de Raimundo de Sabunde. Montaigne hace de la condición humana un diagnóstico amargo y despiadado que Pascal se apropiará: “cQué se puede imaginar más ridículo que esta criatura miserable y mezquina, que ni siquiera es dueña de sí misma, expuesta a los ataques de todas las cosas, y que dice ser dueña y señora del universo, pero que, sin embargo, no tiene siquiera la facultad de conocer la mínima parte del mismo y mucho menos de dominarla? ” El hombre tiene que curarse de la presunción con que parece haberle dotado la naturaleza para consolarlo de su miserable estado (Ib., p. 227). Montaigne halla acentos y frases que luego repetirá Pascal: “Un antiguo al que se reprochaba haber hecho profesión de filosofía, aun no prestando a ella mucha atención, contestó que esto era filosofar” (Ib., p. 262). “Burlarse de la filosofía es verdaderamente filosofar” (Pascal, Pensamientos, 4). Sin embargo, este escepticismo lleva a Montaigne a valorar adecuadamente todo lo que es auténtica posesión del hombre empezando por el conocimiento sensible. “La ciencia empieza por los sentidos y se resuelve en los sentidos. No seríamos más que una piedra, si no supiéramos que existe el sonido, el olor, la luz, el sabor, la medida, el pes'o, la blandura, la dureza, la asperezg, el color, la brillantez, la anchura, la profundidad. He aquí las raíces y los principios de todo el edificio de nuestra ciencia” (Essais, I, 12, página 379). “El privilegio de los sentidos es el de ser el límite extremo de nuestra experiencia; nada hay más allá de ellos que pueda servirnos para descubrirlos y un sentido no puede descubrir otro sentido” (Ib., p. 380). El conocimiento sensible carece de cualquier criterio seguro para discernir las apariencias verdaderas de las falsas. No hay manera de supervisar las percepciones senybles mediante su comparación con las cosas que las pro'ducen en nosotros; no podemos, pues, aquilatar su verdad como quien, desconociendo a Sácrates, no puede decir si su retrato se le parece. No tenemos comunicaciones con el ser porque la naturaleza humana está siempre entre el nacimiento y la muerte, y no obtiene de sí misma más que una apariencia obscura y sombreada, una incierta y débil opinión. Y si acaso nuestro pensamiento se obstina en asir su ser, será como querer apretar el agua ea el puño: cuanto más se cerrará y apretará lo que por naturaleza se escurre de todas partes, tanto más perderá lo que quería sujetar y retener” (Ib., p. 399).
Estoicismo y escepticismo son las experiencias de que Montaigne se ha servido para poner en claro la condición humana. Pero la consideración del hombre se determina cada vez más en él como consideración de ese hombre singular que es él mismo; sus últimos Ensayos asumen cada vez más un
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ga,rácter autobiográfico, por el que filosofar se convierte en un continuo experimentarse a sí mismo, una continua aclaración del yo a sí mismo. Ya en el prefacio de la obra, Montaigne había dicho: “Yo mismo soy4a materia gq mi libro”. En el.tercer libro llega claramente a definir su filosofar como una incesante experiencia de sí mismo. “Si mi alma pudiese tomar pie, yo no me experimentaría, me resolvería (je ne m’essaierois pas, /e me resoudrois); pero está siempre en aprendizaje y a prueba” (III, 2, p. 29). Montaigne tiene siempre despierto el sentido de la problematicidad de la existencia; la existencia es para él un problema siempre abierto, una experiencia continua que nunca puede concluir definiuvamente, y, por tanto, debe aclararse incesantemente a sí misma. Para conseguir tal aclzración no importa considerar una vida humilde y sin brillo. “De igual manera se refiere la filosofía moral a una vida popular y privada que a una vida de sustancia más rica: cada hombre lleva entera la forma de la condición humana.” Por esto no pretende comunicarse con los demás mediante alguna contraseña particular y rara, sino sólo por su ser universal, “como Miguel de Montaigne, no como gramático o poeta o jurisconsulto” (Ib.). Y declara conformarse consigo mismo, no como conciencia de un ángel o de un caballo, sino como conciencia de un hombre. “Yo hablo buscando e ignorando, adaptándome decididamente a las creencias comunes y legítimas. Yo no enseño en absoluto, yo relato” (Ib., p. 30). Este filosofar autobiográfico, que dirigiéndose a la humanidad misma del propio yo, comprende y aprehende igualmente la singularidad absoluta del mdividuo y la extrema universalidad de la condición humana, es el fruto más maduro del Humanismo y marca la iniciación de la filosofía moderna. Descartes, en el Discurso del método, procederá de ipal manera para llegar al principio fundamental del saber científico: hara la historia de sus estudios, de sus dudas, de sus investigaciones.

De esta actitud nace la aceptación serena de la condición humana, tan alejada de la exaltación como del desaliento, que es característica de Montaigne. A la afirmación de Séneca (Quaest. nat., proem.) : “Cosa vil y abyecta es el hombre si no se eleva por encima de la humanidad”, contesta: “He aquí una frase aguda y un deseo tan inútil como absurdo: hacer el puño más grande que la mano, el paso más largo que la pierna, es imposible y monstruoso. El hombre no puede elevarse por encima de sí mismo y de la humanidad, ya 'que no puede ver más que con sus ojos ni sujetar nada que huya de ser su presa.” El hombre no puede ni debe intentar ser más que hombre. Montaigne añade: “Es cierto que esto podrá conseguirlo con la ayuda divina; pero es evidente que el efecto de la gracia sobrenatural cae fuera de las posibilidades y de los límites humanos. El hombre debe aceptarse tal como es.” 'Esta aceptación es tema de uno de los mas notables Ensayos, el del arrepentimiento (III, 2), del que han sido tomados los textos que acabamos de citar. En este Ensayo, Montaigne, aun valorando positivamente el arrepentimiento moral que es un serio empeño en la reforma de sí mismo, excluye y condena el arrepentimiento, gue implica desaprobación por parte del hombre de la condición humana. ‘Yo puedo
de sear, dice, ser diferente; puedo condenar y disgustarme de mi forma
universal y rogar a Dios para mi reforma radical y para excusarme de mi debilidad natural. Pero esto no puedo llamarlo arrepentimiento más de lo
34 FILOSOFIA MODERNA

que pueda llamar arrepentimiento al disgusto de no ser ángel o Catón. Mis acciones son reguladas y conformes a lo que yo soy y a mi condición. Yo no puedo obrar mejor. Y el arrepentimiento no se refiere propiamente a las cosas que no estan en nuestro poder como no se refiere al dolor. Yo imagino infinitas naturalezas más altas y más ordenadas que la mía; pero con esto no, mejoro mis facultades, como mi brazo y mi espíritu no se vuelven más vigorosos porqae yo conciba otro que lo sea” (Ib., p. 40). Fantasear acerca de una condición mejor y más alta que la que el hombre posee efectivamente', cultivar la queja por aquélla y el desprecio de ésta, es una áctitud inútil y perniciosa. De la condición humana es elemento constitutivo la muerie: “Tú no mueres por estar enfermo; tú mueres porque eres vivo” (III, 13). “La muerte se mezcla y se confunde por doquier con nuestra vida”, no tanto porque roe nuestro organismo como porque su necesidad ineluctable se impone a nuestro espíritu. Y, “quien teme sufrir, sufre ya por lo que teme” (Ib.). Por eso quien enseña a los hombres a morir, les enseña a vivir ; pero esta enseñanza excluye el miedo a la muerte. Cuando el hombre sabe que su condición es perecedera, se dispone a perderla sin queja. La idea de la muerte hace que la vida sea más apreciable. “Yo la gozo más que los demás, dice Montaigne (III, 13), porque la medida del goce depende más o menos de la aplicación que pongamos en ello... A medida que la posesión de la vida se hace más breve, hace falta que yo la haga más profunda y plena.” Así, el pensamiento de la muerte suscita un empeño en vivir, en vivir más profunda y plenamente. En Montaigne el Humanismo alcanza su equilibrio. El hombre ya no se exalta, sino que se acepta por lo que es. Si la primera llamada a la conciencia de su subjetividad individual e histórica lleva al hombre, en el Renacimiento, a la exaltación de su estado privilegiado, el profundizar esta conciencia en su continuo experimentarse y ponerse a prueba, lo conduce al reconocimiento de sus límites y a la lúcida aceptación de sí mismo. Montaigne representa precisamente esta segunda fase del Humanismo renacentista; y a través de esta segunda fase el Humanismo desemboca en la filosofía moderna y abre camino a Descartes y a Pascal.

344. CHARRON, SANCHEZ, LIPSIO

Pedro Charron se enlaza directamente con Montaigne, que fue su amigo y de él le vino la inspiración fundamental de su pensamiento. Nació en Paris en 1541, estudió Derecho y fue aboyado; pero por impulso de una vocación surgida más tarde, pasó a la teologia y se hizo clérigo. En Burdeos, donde ó mucho tiernpo, conoció a Montaigne y les unió gran amistad. Fue canónigo de Condom y murió en París el año 1603. Escribió dos libros. El primero: Tres ' derdades contra todos los ateos, idólatras, judíos, mahometanos; herejes y cismáticos (1593), es una apología de la Iglesia Católica. Las tres verdades son las siguientes: hay un solo Dios y una sola verdadera religión; la religión cristiana es la única verdadera; sólo la Iglesia Católica es la verdadera iglesia. El otro libro, De la sabiduría, es una neta contradicción del primero: es, efectivamente, la apología de una sabiduría profana, fundada en el conocimiento del hombre. J a contradicción estaba en el carácter mismo de Charron, que la quería y la teorizaba. “Es necesario,


RENACIMIENTO Y HUMANISMO 35

Jjce (De la sagesse, II, 2, 13), saber distinguir y separar a nosotros mismos de nuestros cargos públicos; cada uno de nosotros representa dos papeles y Jos personajes, el uno extraño y aparente, el otro propio y esencial. Hay que JjgQQgUir la piel de la camisa: el hombre hábil desempeñará bien sus funi;iones, pero no dejará de apreciar la estupidez, el vicio, la astucia que en ellas anidan... Hay que servirse y valerse del mundo tal como lo encontramos; pero, no obstante, hay que considerarlo como una cosa que nos es extraña y ‘saber gozar de uno mismo aparte, comunicándose con un buen eonfidente, o por lo menos consigo mismo.” Aceptar y teorizar una contradicción · de tal índole significa ya aceptar una actitud fundamentalmente escéptica; y tal es precisamenie la posición de Charron. Pero en esta actitud, como en el escepticismo de Montaigne, va implícita la convicción de que la vida humana es una continua experiencia que el hombre hace de sí mismo y de los otros. Y así Charron dice (Ib., I, 1, l) : “La verdadera ciencia y el verdadero estudio del hombre es el hombre”. Y en primer lugar es consciente de los límites del hombre. Si bien preasamente por tales límites, no afirma que el alma del hombre sea absolutamente incorpórea. Todo lo que es finito está determinadoromo tal por limites espaciales, y por eso no está privado de corporeidad. El alma, por ser creada, es corpórea, si bien su corporeidad es invisible e incorruptible (Ib., I, 8, 4). Por sus límites el hombre no puede llegar a la verdad. El hombre ha nacido para buscar la verdad; pero poseerla pertenece sólo a Dios. Y si alguna verdad cae en manos del hombre, esto sucede por casualidad; no sabe retenerla ni distinguirla de la mentira (Ib., 1S ; 11). Por eso el hombre está destinado perpetuamente a quedar en la duda, y la única filosofía verdadera es la escépoca (Ib., II, 3, 5).


Por consiguiente, el principio de la sabiduría es el reconocimiento de estos límites y, por tanto, “la unidad y plena libertad de espíritu”. Hay que librarse de todas las suposiciones dogmáticas, librarse de todo prejuicio. Esta es la yerdadera sabiduría (preud’ komie). Una sabiduría “libre y franca, varonil y yenerosa, sonriente y alegre, igual, uniforme y constante”; una sabiduría ‘ cuyo resorte sea la ley de la naturaleza, o sea la equidad y la razón universal que luce y resplandece en cada uno de nosotros”. El que obra según la razón natural, obra, al mismo tiempo, según Dios, del cual la razón misma es un rayo, y de acuerdo consigo mismo, pues la razón constituye nuestro elemento más noble y rico (Ib., II, 3, 4). Esta sabiduría natural es independiente de la religión. Hace falta que el hombre sea honrado, no por el paraíso o el infierno, sino por el orden que le viene de la razón. La relgión tiene que aprobar, autorizar y coronar la autoridad de la razón. Aquélla es posterior a la sabiduría (Ibid., II, 5, 29).
De otra naturaleza es el escepticismo de Francisco Sánchez; nacido el año 1562 en Braga, Portugal, pero se formó en Francia y fue profesor de Medicina en Montpellier y en Toulouse, donde rnurió en 1632. Es autor de una obra que se titula Quod nihil scitur, terminada en el año 1576; pero que no fue publicada hasta el 1581. Sánchez se propone usar de la duda como medio para la investigación de un verdadero método y de un saber objetivo ; pero llega a la conclusión de que el hombre no posee ni lo uno ni lo otro. Parte de la crítica del procedimiento silogístico del saber escolástico, que pretendía concluir necesariamente a base de principios universales y obligar
36 FILOSOFIA MODERNA

al asentimiento en ¿osas de las que no hay conocimiento directo. Pero quien no percibe por su cuenta una cosa, no puWe ser constreñido a percibirla por ninguna demostración. Una ciencia verdade a, si la hubiera, sería libre y propia de una mentalidad libre: sería cl “conocimiento periecto de la cosa’ . Pero esta ciencia no la poseen los hombres. Ni las cosas se dejan aprehender, ni los hombres poseen el medio de reterierlas, ni podr"¿.i jamás sujetarlas por completo. La conclusión, es la indicada en el titulo del libro: nihil scitur. Pero esta conclusión no puede ser propu sta y creída dogmáticamente: el hombre tiene que alcanzarla y darse .cuenta de ella con una investigación incesante, inquiriendo por todos los lad¿s los ;mites de la conciencia y dándose cuenta de su intrínseca debili%d. Así pues, para Sánchez, el escepticismo no constituye una renunci¿ a indagar, sino más bien un estímulo a la investigación y a la crítica metódica de todo el saber.


En Charon y en Sánchez el retorno al escepticismo aparece como un medio de renovación del hombre y de su cievcia. A tal fin está dirigido el retorno al estoicismo sostenido por Justo Lipsio, n. en Isque, cerca de Bruselas, en 1547, muerto el 1606. Lipsio quiso hacer resurgir el estoicismo antiguo, y sobre todo el romano, después de haberlo descubierto en sus fuentes originarias, y especialmente en Séneca. Sus obras principales son: Manoductio ad philosophiam stoicam, Physiologia Stoicorum, De constantia. El punto central de su reelaboración es la doctrina de la providencia. De la próvidencia divina depende el orden de las cosas, según Lipsio; y del orden depende la necesidad inmutable de todas las cosas del mundo, o sea, el hado. Este, pues, no es más que la acción necesaria del orden cósmico que depende de la providencia divina (De const., I, 17-19). Pero precisamente en esta doctrina Lipsio ve la fuerza de la rcnovación del esioicismo. En realidad, de la aceptación del hado cósmico deriva la vütud fundamental del hombre, la constancia, que no se deja alterar por ningún acontecimiento externo y que en todas las dificultades y luchas conserva en el hombre el equilibrio y la paz internas (Ib., I 20). Quien se ha elevado a la sabiduría estoica sabe que en cada caso las cosas van como deben ir y que por eso al hombre no le queda más que aceptarlas como son.

BIBLIOGRAFIA

§ 332. Una reseña de estudios sobre el Renacimiento se halla en H. Baron, Renaissance in
Italien, en “Arcbiv. für Kalturgescbicbte”, 1927 y 1931. Cfr. también el artículo correspondiente de
F. Chabod, en la Enc. Ital. Es sianpre fundamental la obra de Jamb BurckharR, La civilaación del
Renacimiento en Italia, trad. española Notables los estudios de G. Dilthey, El análisis del bomb º. y lu
intuición de la naturaleza, aparecidos entre 1891 y 1900, y los de G. Voigt, Die Wiederbelebang des
klassiscben Alsertums, Berlin, 3.¿ edic., 1893. La concepción idealista que consiste principalmente en
la ampliacióa de la tesis de Burckhardt, está expuesta en la obra de G. Gentile, Giorduno Bruno e il
pensiero del rinascimento, Florencia, 1920 (vuelto a pub. con el tituló de Il pensiero italiano del
rinascimento, Florencia, 1940). Anotaciones fundamentales en E. Cassirer, Individuo y cosmos en la
filosofia del Renacimiento, trad. ital. Federici, Florencia, 1935 ; y en H. Baron, Tbe Crisis of tbe Eady
Italian Renaissance, 2 vols., Princeton, 1955. La más moderna y equilibrada interpretación del
Renacimiento, fundada en una documentación amplísima es la de E. Garin, de quien se pueden
consultar especialmente L’umanesimo italiano, Bari, 1952; Aledioeuo e rinascimento, Bari, 1954;
L'educazione in Europa, (1400-1600), Bari, 1957; La cultura filosofica del rinascimento italiano,
Florencia 1961; a estas obras se refiere todo lo dicho a propósito de los autores italianos citados en el
presente capitulo.
RENACIMIENTO Y HUMANISMO 37

§ 333. La interpretación que se funda en la antítesis entre Renacimiento y Humanismo, ha sido


pp¿¿QfQda en la forma más clara poi G. Toffanin, especialmente en su StoriaAell’urnanesirno,
gápoles, 1933; 2.¿ edic., Roma, 1939 y los autores citados en el § 335.
§ 334. El origen religioso del mncepto de Renacimiento ha sido por primera vez sosrenido por
ggf¿brand, Zur sogenannten Renaissance, en "Zdtschrift für den deutschen Unterricht”, Leipzig,
yggz, voL Vl, pp. 377 sigs. (después en Beitrüge zum deutscben Unterricbt, Leipzig, 1897, pp. 279 y
queda demostrado definitivamente por las investigaciones fundamentales de lC Burdach,
Reforma, Renacimiento, Humanismo, trad. ital. Cantimori, Florencia, 1935. Para toda imrestigación
subsiguiente en el mismo sentido, hay que seguir las citas contenidas en esta obra. También ec
jmportante Walser, Studien sur Weltanschauung der Renaissance, Basilea, 1920.
§ 335. La vinculación entre los orígenes de la ciencia y el aristotelismo medieval lo ha efectuado
por primera vez P. Duhem, Etudes sur Léonurd de Vinci, 1906 13, desarrollado luego por otros
muchos autores, entre los cuales cfr. especialmente M. Clagett, Tbe Science of Mechaoics in tbe
Middle Ages, 1959, John Randall, jr., The Scbool of Padua and Emergence of Modern Science, 1961.
336. Acerca del significado de Dante respecto al Renacimiento: Burdach, op. cit., passim.
Sobre los aspectos medievales del pensamiento de Dante: B. Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari,
1942 ; Nel mondo di Dante, Roma, 1944.
§ 337. Sobre la posición de Petrarca en el Renacimiento: Dilthey, op. cit., vol. I, pp. 25 siga
Burdach, op cit., passon. Cassirer, op. cit., passim.
§ 338. Sobre los filósofos del siglo XV italiano, véase la antología de E Garin, Filosofi italiaei
del Quattrocento, Florencia, 1942, que también contiene noticias biogríficas y bibliogrificaa De
Coluccio Salutati, d De nobilitate legum et medicinae, fue editado en 1542 en Florencia, ed. y trad.
ital. por E. Garin, Florencia, 194S; De tymnno, por von Martin, Leipzig, 1913, y por F. Ercolc,
Leipzig, 1914; el Epistolario, por Novati, Roma, 1891-1905. De Leonardo Bruni, los Dialogbi han
sido editados por Kirner, Liorna, 1889; el Isagogicon por Baron, cuya monografía Leonardo Bruni
aretino, Leipzig, 1928, es fundamentaL La carta de Cosme Raimondi, en la citada Antologia de Garin.
De los tratados morales de las epístolas de Filelfo, hay ediciones del XV y del XVI.
§ 339. Las obras de VaUa han sido publicadas en Basilea, 1540 y 1543. Sobre Valla, Gentile, La
filosofia italiana dullu fine della scolastica agli inizi del rinascimietsto, pp. 266-288; Saitta, Filosofia
italiana e umanesimo, Florencia, 1928, pp. ¿78.
§ 340. El escrito de B. Faxio fue editado en Sandeo, Epitomae de regibus Siciliae et Apuliae,
Hannover, 1611. La obra de Giannoazo Manem fue publicada en Basilea en el año 1532. Las obras de
Alberti fueron publicadas por Bonucci en Florencia, 1843-49, en 5 vols.; otra edición de Mancini,
Florencia, 1890. Sobre Alberti: Gentile, Giordano Bmno, pp. 149-152. El Della vita civile, de
Pdmieri, ha sido publicado en el año 15'29; De optimo ciwe, de Platina, tuvo alguna edición en el
cuatrocientos. Las obras de Nizolio fueron publicadas en Parma el año 1553 e impresas nuevamente
por Leibniz, en Francfort, el año 1671 y el,1674.
§ 341. El De sapiente, de Bouillé, ha sido editado nuevamente por Klibanski como apéndice a la
edición miginal alemana de la citada obra de Cassirer. Las obras de Bouillé habían sido publicadas en
París el año 1512. Sohre él: Cassirer, op. cit., p. 142.
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